La práctica del Dzogchen en la vida diaria
por SS Dilgo Khyentse Rinpoche

La práctica de Dzogchen en la vida cotidiana es sencillamente desarrollar una aceptación total sin preocupaciones, una apertura ilimitada a todas las situaciones.

La apertura la debemos ver como el patio de recreo de nuestras emociones y el relacionarse con la gente sin artificialidad, manipulación o estrategia alguna.

Debemos experimentar todo completamente, nunca replegarnos en nosotros mismos como una marmota en su madriguera. Esta práctica libera la tremenda energía que usualmente está limitada por el proceso de mantener puntos de referencia fijos. El estar fijado en referencias es el proceso por el cual nos retiramos de la experiencia directa de la vida diaria.

Estar en el momento presente, puede al inicio provocar miedo. Pero dando la bienvenida a la sensación de temor con total apertura, atravesamos las barreras creadas por los patrones emocionales habituales.

Cuando nos involucramos en la práctica de descubrir el espacio, deberíamos desarrollar la sensación de abrirnos totalmente hacia afuera, al universo entero. Debemos abrirnos con la absoluta simplicidad y desnudez de la mente. Esta es la práctica poderosa y corriente de la caída de la máscara de autoprotección.

No deberíamos dividir nuestra meditación entre percepción y campo de percepción. Debemos de dejar ser como un gato viendo un ratón. Debemos darnos cuenta que el propósito de la meditación no es ir “profundamente en nosotros mismos” o retirarnos del mundo. La práctica debe ser libre y sin ideaciones, sin estar restringida por la introspección y la concentración.

El no originado vasto y luminiscente espacio de sabiduría es la tierra del ser; el comienzo y el fin de la confusión. La presencia de la consciencia en el estado primordial no tiene ninguna preferencia hacia la iluminación o la no iluminación.  Esta tierra del ser que es conocida como mente pura u original es la fuente desde la cual surgen los fenómenos. Es conocida como la gran madre, como el útero de la potencialidad desde la cual surgen todas las cosas y se disuelven en auto perfección natural y espontaneidad absoluta.

Todos los aspectos de los fenómenos son totalmente claros y lúcidos. El universo entero está abierto y sin obstáculos; todo está mutuamente compenetrado.

Viendo todas las cosas como desnudas, claras y sin obscuridades, no hay nada que alcanzar o realizar. La naturaleza de los fenómenos aparece natural y está naturalmente presente en la consciencia que trasciende el tiempo. Todo es naturalmente perfecto, tal como es. Todos los fenómenos aparecen es su singularidad como parte del patrón continuamente cambiante. Estos patrones son vibrantes con significado y trascendencia en cada momento; no obstante no hay trascendencia que atribuir a tales significados más allá del momento en que se presentan.

Esta es la danza de los cinco elementos la que la materia es un símbolo de la energía y la energía un símbolo de la vacuidad. Somos un símbolo de nuestra propia iluminación. Sin ningún esfuerzo o práctica, la liberación o iluminación ya está aquí.

La práctica cotidiana del dzogchen es la misma vida diaria.  Puesto que no existe el estado subdesarrollado, no es necesario comportarse de manera especial o intentar alcanzar nada más allá de lo que realmente eres.  No debe existir ningún sentimiento de esforzarse para llegar a alguna "meta increíble" o "estado avanzado".

Luchar por tal estado es una neurosis que sólo nos condiciona y sirve para obstruir el libre flujo de la mente.  También debemos evitar pensar en nosotros mismos como personas sin valor; estamos naturalmente libres e incondicionados.  Estamos intrínsecamente iluminados y sin que nos falte nada.

Cuando estamos en la práctica de la meditación, debemos sentir que es tan natural como respirar, comer y defecar.  No debe convertirse en un evento formal o especializado, repleto de seriedad y solemnidad.  Debemos darnos cuenta que la meditación trasciende esfuerzo, práctica, objetivos, metas y la dualidad de liberación y no liberación.   La meditación siempre es ideal; no hay ninguna necesidad de corregir nada.  Puesto que todo lo que se presenta es simplemente el juego de la mente como tal, no hay meditación insatisfactoria y no hay necesidad de juzgar los pensamientos como buenos o malos.

Por lo tanto, simplemente nos debemos sentar.  Simplemente permanecer en su propio lugar, en su propia condición tal como es.  Olvidar los sentimientos auto conscientes, no tenemos que pensar "estoy meditando".  Nuestra práctica debe ser sin esfuerzo, sin tensión, sin intentos de controlar o forzar y sin intentar que sea "pacífica".

Si encontramos que estamos molestos en cualquiera de estas maneras, no dejar de meditar y simplemente descansar o relajarse por un momento.  Luego continuemos nuestra meditación.  Si tenemos " experiencias interesantes ", ya sea durante o después de la meditación, debemos evitar hacer algo especial de ellas.  Gastar tiempo pensando en las experiencias es simplemente una distracción y un intento de ser antinatural.  Estas experiencias son simplemente señales de la práctica y deben considerarse como eventos transitorios.  No debemos tratar de re-experimentarlas porque hacerlo tan solo sirve para distorsionar la espontaneidad natural de la mente.

Todos los fenómenos son totalmente nuevos y frescos, absolutamente únicos y completamente libres de todos los conceptos de pasado, presente y futuro.  Son experimentados en intemporalidad.

La corriente continua de nuevo descubrimiento, revelación e inspiración que se presenta en cada momento es la manifestación de nuestra claridad.  Deberíamos aprender a ver la vida cotidiana como un mandala --las franjas luminosas de experiencia que irradian espontáneamente desde la naturaleza vacua de nuestro ser.  Los aspectos de nuestro mandala son los objetos cotidianos de nuestra experiencia de vida en la danza o juego del universo.  Por este simbolismo el Maestro interior revela el significado profundo y el último del ser.  Por lo tanto, debemos ser naturales y espontáneos, aceptar y aprender de todo.  Esto nos permite ver el lado irónico y divertido de los eventos que generalmente nos irritan.

En la meditación podemos ver a través de la ilusión del pasado, presente y futuro - nuestra experiencia se convierte en la continuidad del ahora.  El pasado es sólo un recuerdo poco fiable en el presente.  El futuro es sólo una proyección de nuestros conceptos actuales.  El presente en sí desaparece tan pronto como tratamos de captarlo.  Así que ¿por qué molestarse con intentar establecer una ilusión de tierra sólida?

Debemos liberarnos de nuestros recuerdos pasados y preconceptos de la meditación.   Cada momento de la meditación es totalmente único y lleno de potencialidad.  En esos momentos, seremos incapaces de juzgar nuestra meditación en términos de experiencia, árida teoría o retórica hueca.

Sumergirse simplemente en meditación en el momento presente con todo nuestro ser, sin vacilación, aburrimiento o emoción, es iluminación.

http://www.nyingma.com/dzogchen1.htm

versión en español: N.G para beneficio de la iluminación de todos los seres.

EL MALA TIBETANO: SIGNIFICADOS

En los últimos años, el mala o rosario budista se ha convertido en un objeto de moda, siendo utilizado como ornamento por modelos, artistas, músicos, intelectuales y la gente común. Sin embargo, son pocos los que conocen su profundo significado y el uso que se le da dentro de la práctica contemplativa del budismo tibetano.

Tradicionalmente, el rosario budista consta de 108 cuentas del mismo tamaño. Es utilizado para llevar el registro de las recitaciones de mantras o palabras de poder, dotadas de profundo significado y utilizadas como un medio de protección mental, en contra de la ideación extrema, el hundimiento mental y las emociones y actitudes perturbadas. El número sagrado de 108 predata al surgimiento del Budismo, siendo el número clásico adscrito dentro del hinduismo para nombrar a las deidades o dioses. Como un múltiplo de 12 y 9, representa a los nueve planetas en las doce casas zodiacales. Como un múltiplo de 27 y 4, también simboliza a los cuatro cuartos de la luna en cada una de las 27 mansiones lunares o constelaciones. El nueve es asimismo un número mágico, ya que cualquier cantidad multiplicada por este, resulta en un cifra en donde la suma de sus dígitos, es también múltiplo de nueve. En la yoga del pranayana o del control del aliento vital, se estima que un ser humano respira 21,600 veces en un ciclo de 24 horas, consistente respectivamente, de 60 periodos de 360 respiraciones. A su vez las 108 cuentas, aseguran el que por lo menos 100 recitaciones de un mantra se hayan completado dentro de un ciclo completo del rosario.

Los mantras se recitan con el propósito de ejecutar los cuatro karmas o actividades iluminadas: pacificar (los obstáculos en el camino), enriquecer (el potencial de desarrollo), fascinar (a los seres hacia su despertar) y destruir (los obscurecimientos al conocimiento). Aunque rosarios con varios números de cuentas son frecuentemente utilizados en las diferentes prácticas del budismo tibetano, el de 108 cuentas es el más común y popular de todos.

En los rituales benignos de pacificación, las cuentas deben de ser 108, ser claras o blancas, preferiblemente de cristal, perla, madre perla, semillas de loto blanco, piedra de luna o marfil. En los rituales de incremento o enriquecimiento, las cuentas deben de sumar 108, ser de semillas del árbol del Bodhi (la especie de higuera bajo la cual el Buda histórico experimentó la iluminación), semillas de loto, oro, plata, bronce o cobre. En los rituales magnetizantes de la atracción o de la obtención de poder, las cuentas deben de sumar 25, ser de coral, sándalo rojo o madera colorada perfumada con sándalo. En los rituales fieros de destrucción, el rosario consta de 60 cuentas, preferiblemente de la semilla de rudraksha, hueso animal o humano (evidentemente no sacrificado con este propósito), hierro o plomo. Números alternativos de cuentas en el rosario son utilizado para las diversas prácticas del tantrismo budista, como 1,008, 108, 100, 60, 54, 42, 27, 25 y 21.

Hoy se utilizan los comercialmente populares rosarios de ámbar, rubí, turquesa, amatista, ojo de tigre, ónix, cuarzo rosado y cristal de roca pero tradicionalmente, los hechos de semillas de bodhi y sándalo rojo son considerados los universalmente auspicioso para la ejecución de todas las prácticas del budismo tibetano. Los malas hechos de hueso animal o humano, deben tan solo ser utilizados por contemplativos avanzados, ya que remanentes de influencias kármicas, se piensa son inherentes a los objetos rituales hechos de este material.

Tradicionalmente, las semillas de los malas eran consagradas o purificadas a través de limpiarlas con una mezcla de los cinco productos derivados de la vaca de color anaranjado: leche, mantequilla, yogurt, orina y excremento.

Los hilos que unen al rosario, representan la continuidad de la doctrina Budista, concebida como un medio eficaz para dominar las 108 pasiones mundanas. Usualmente, el hilo está elaborado con 3 o 9 fibras individuales, las cuales se afirma deben ser hiladas por una joven virgen, perteneciente a uno de los cinco linajes tántricos o familias Búdicas a los que la práctica en cuestión pertenezca. De contar con tres fibras, el hilo representaría a la triple joya budista: el Buda o la meta a obtener, el Dharma o doctrina y la Sangha o la comunidad espiritual. De tener nueve, se simbolizaría al buda Vajradhara y los ocho grandes bodhisattvas o discípulos del Buda. Por lo general, no se recomienda el uso de hilo cordado con una sola fibra, ya que naturalmente presenta menor resistencia al uso y puede eventualmente reventarse con facilidad.

En resumen, un mala típico tibetano, consistirá de 108 cuentas hiladas por un cordón de 3 fibras. Cuentas de diferentes colores se colocan entre los puntos 27, 54 y 81, con el propósito de dividir al rosario en cuatro secciones proporcionales. Estas también pueden ser situadas entre los espacios 10 y 21, para llevar la cuenta de la recitación de los mantras o palabras de poder.

Anudado al mala, se añaden dos contadores de plegarias, objetos constituidos de diez pequeños anillos de plata, oro o bronce y sellados en sus extremidades por un dorje, símbolo budista de la maestría de la energía de la compasión, y un drilbu o campana, símbolo representativo de la maestría sobre la energía de la sabiduría discriminativa. Los anillos, se utilizan para llevar la cuenta de las décimas y centésimas recitaciones de mantras o plegarias. Un tercer contador puede ser añadido, con el objetivo de llevar la cuenta de los ciclos en milésimas de las recitaciones, contador por lo general decorado con una joya o rueda, simbólicas de la maestría y valor de las enseñanzas budistas. Al concluir un ciclo completo de 108 recitaciones del mantra, el rosario es girado sobre su propio eje y el siguiente ciclo de recitación se inicia en orden inverso.

Las cuentas maestras o guru al final del rosario – una redonda y la otra cilíndrica – simbolizan la sabiduría que entiende la ausencia de identidad inherente de todos los fenómenos, así como la ausencia de identidad inherente de la propia identidad inherente. 

Como verán, el universo de significado de los objetos rituales budistas es de gran complejidad y profundidad, simbolizando así, la prioridad depositada en la práctica espiritual por la civilización budista clásica. Que maravilloso sería que en occidente, particularmente en el universo judeo – cristiano, el rico simbolismo de sus tradiciones fuera más conocido y mejor aprovechado.

Marco Antonio Karam

Presidente Casa Tibet México

www.casatibet.org.mx

Una descripción clara y concisa de la Práctica de Shamatha

por Khenpo Pema Vajra

¡Homenaje al lama!

Me postro delante de los budas y sus bodhisattvas herederos, que como sol del Dharma,

Disipan completamente la oscuridad de la confusión entre los seres de los tres reinos,

Con los rayos brillantes que salen del sol de su perfecta sabiduría,

Traídos –como una carroza-  por los vientos de su gran amor compasivo.

Este es el linaje del León de los Shakyas, los supremos sabios,

Los tres colecciones de escrituras, un camino perfecto de enseñanzas que no yerran,

unidas en un enfoque que un practicante por si solo puede seguir y poner en práctica, en la tradición de los maestros sabios y eruditos.

Ahora describiré en breve la manera de empezar este noble camino,

Que tiene como fundamento la disciplina moral que es perfectamente pura,

Para que sobre la base de un concentración supremamente pacífica y focalizada,

Uno pueda lograr la sabiduría suprema, totalmente libre de cualquier defecto.

Cualquier individuo inteligente, con un deseo sincero de perseguir la liberación, debe empezar el único verdadero enfoque que puede originarlo, la enseñanza preciosa de los budas. La manera en que estas enseñanzas son desarrollados es como sigue: En primer lugar, uno debe confiar en un excepcional y sabio amigo espiritual como guía, y, a través del estudio de sus instrucciones, cortar cualquier falsa concepción sobre las tres secciones de las escrituras. Luego uno tiene que aplicar los tres entrenamientos de la mayor realización de su propia mente y ponerlos en práctica en la secuencia descrita por el gran maestro Vasubandhu:

Observando la disciplina, y habiendo escuchado y contemplado las enseñanzas,

Uno se dedica intensivamente a la meditación.[1]

Como se dice, en primer lugar, uno tiene que practicar la restricción ética a través de la disciplina moral pura de la renuncia, que es el fundamento de todas las cualidades, y luego, a través del estudio y  la reflexión de las etapas del camino a practicar, uno entrena cuidadosamente su mente y se embarca en el camino de la meditación misma. Con respecto a la práctica principal del camino, el glorioso Nagarjuna dijo:

Sin la concentración meditativa, no puede haber sabiduría

Y sin sabiduría, no puede haber concentración meditativa,

Entonces, tomando las dos juntas, el gran océano del samsara se vuelve intrascendente, como una gota de agua en la huella de una herradura.

Entonces, por medio del enfoque que unifica meditación con sabiduría, uno es capaz de encontrar la liberación del océano de la existencia samsárica y progresar por el camino de la paz. La lógica detrás de esto y la secuencia en que debe ser practicado lo explica Shantideva:

Sabiendo que las aflicciones de la mente son superadas,

Por la profunda comprensión cubierta de calma estable,

Debes buscar primero la paz de la calma permanente,

La cual es hallada en la alegría del no-apego al mundo.[2]

Como dicen, sin tener la estabilidad de la mente en calma permanente, uno nunca pueda alcanzar la sabiduría del vipashyana, por lo tanto, en los inicios, uno debe cultivar shamatha. Haciendo esto, uno desarrolla la ‘mente enfocada en un punto del reino del deseo’ en la que son calmados los pensamientos vulgares y las distracciones relacionadas al nivel del reino del deseo. Luego, uno gradualmente  realiza las cuatro meditaciones dhyana correspondientes a los niveles del reino de las formas y las cuatro absorciones del reino sin forma. Estas nueve etapas correspondientes a los nueve niveles de los tres reinos son conocidos como las ‘meditaciones mundanas’ o ‘concentraciones pueriles’ y ellas proveen el fundamento para el camino supramundano. Luego hay la absorción de la cesación, que solo es obtenida a través del camino supramundano, y es agregada a esas ocho absorciones de formas y sin forma, para ser nueve en total, conocidas colectivamente como ‘las nueve absorciones sucesivas’, porque uno debe incorporarlas secuencialmente, una tras otra.

Esta es la práctica principal de la concentración meditativa del samadhi. Adicional-mente, hay también los samadhis comunes, como las tres liberaciones, las diez totalidades, las ocho esferas de percepción dominante, las cinco super cogniciones, etc. que son desarrolladas con una mente de los niveles de forma y sin forma a través de la actividad específica mental en distintos niveles. Uno debe saber que todos los samadhis del camino supramundano en general, y los de los nobles bodhisattvas en particular —samadhi tipo ilusión, samadhi del guerrero, samadihi tipo vajra, etcétera—, como también la retención mnemónica, confianza y todos las infinitas puertas a la liberación, no son otra cosa que variaciones del samadhi en que shamatha y vipashyana están unidas.

Una vez que esos puntos generales han sido entendidos, llegamos a la instrucción de cómo meditar. Dejando atrás el estar ocupado y la interacción ordinaria, estando en un ambiente solitario, se inicia con generar una mente de renuncia y bodhichitta. Luego visualiza en el espacio delante de ti a todos los buddhas y bodhisattvas de las diez direcciones, y una vez que has hecho las siete ramas como una manera de purificación y de juntar las acumulaciones, ora enfocado en que puedas desarrollar el samadhi puro. Luego adopta una posición correcta, sentado derecho en tu asiento, en la postura vajra completa o media, o como sea más confortable para ti, con tus manos en la posición de ecuanimidad, con una mirada amable y equilibrada, etc. Ahora, examina tu flujo de pensamientos muy cuidadosamente. Si percibes algunos pensamientos o emociones fuertes que impiden a tu mente estar en calma —sentimientos de deseo, cólera, maldad, orgullo o confusión—, entonces, aplica el antídoto apropiado, como, por ejemplo, meditando en la no atracción, en el amor, en la compasión, analizando los elementos psico-físicos (dhatus), interdependencia de las cosas, la inhalación y exhalación del aire, etc., para que tu mente se vuelve más funcional. Entonces, cuando la mente está lista para focalizarse en un objeto en particular, puedes empezar la práctica de la meditación de shamatha.

Las tradiciones basadas en las fuentes escritas y las instrucciones medulares, mencionan innumerables métodos de meditación, pero déjanos seguir aquí la fuente clásica y mencionar, en primer lugar, los nueve caminos de calmar la mente para lograr una mente focalizada en un punto del reino de deseo.

El Ornamento de Mahayana Sutras dice:

Poniendo la atención en un objeto de concentración,

Quédate con él, no te distraigas.

Reconociendo rápidamente la distracción cuando ella ocurra,

Vuelva a poner la mente de nuevo en el objeto.

Con una mente inteligente mejorará la capacidad de focalizar la atención

Luego, con el objetivo de experimentar cualidades reales,

La mente debe ser controlada en samadhi.

Viendo la desventaja de la distracción,

La resistencia a la meditación cesa.

Codicia, insatisfacción mental, etc.

Son calmadas de la misma manera.

El practicante diligente coloca su mente

Con alguna aplicación de esfuerzo,

Finalmente esto ocurre natural y espontáneamente,

A través de la familiaridad, sin esfuerzo,

Como se dice, pon tu atención focalizada en un objeto específico y queda concentrado en este punto de una imagen clara que surge en la mente. Entonces, sostén esta imagen continuamente, sin ser distraído por ninguna otra cosa. Cuando ocurra la distracción, por más grosera o sutil que sea, debes reconocerla inmediatamente y con conciencia cautelosa, para volver la atención otra vez al objeto de concentración. No te satisfagas con una pequeña calma de la mente, sino erradica hasta la más sutil tendencia hacia la distracción y establécete en la concentración en un punto. Si experimentas fatiga y falta de entusiasmo por  el samadhi, reflexiona sobre las cualidades de los budas y bodhisattvas en general y en particular sobre las cualidades como, por ejemplo, las capacidades super cognitivas y milagrosas que surgen a través del poder de samadhi, luego genera entusiasmo por la práctica. En caso que empieces a tener placer en la inquietud o cualquier cosa que no conduce a la calma mental, reflexiona sobre los defectos del samsara en general y específicamente en los defectos de perder tu camino y quedarte en tu estado ordinario. Al reconocer los defectos de la distracción e inquietud, pacifica la excitación de tu mente. Cualquier estado mental que previene el samadhi, como codicia, disturbio mental, excitación, arrepentimiento, sueño o letargia, malicia, deseos, duda, cuando surja, cálmalo aplicando el antídoto apropiado. De esta manera ampliarás el período de calma. Si todavía hay preocupación acerca del sueño o agitación surgiendo en la mente y la necesidad de aplicar deliberadamente el antídoto, éste es todavía el octavo estado de calmar la mente. Cuando ya no haya ninguna necesidad de aplicar un antídoto por preocupación acerca de abandonar algo o su remedio,  ya puedes quedarte espontáneamente en  el estado de calma por el tiempo que desees, entonces este es el noveno estado de calmar la mente, la mente focalizada en un punto del reino de deseo. Este es el verdadero shamatha, pero si todavía no dominas el deleite de la flexibilidad física y mental, aún no alcanzaste los estados preparatorios para las meditaciones dhyana.

Una vez obtenido esta flexibilidad, hay un fundamento para desarrollar la sabiduría de vipashyana. Esta es la fase preparatoria que se llama ‘la fase capaz.’ Para este punto hay siete procesos mentales, a través de los cuales se lleva a cabo la mayor parte de la meditación dhyana.

Primero, está el proceso mental de discernir precisamente las carac-terísticas, en que se entiende las cualidades positivas y  negativas de los tres reinos y sus respectivas causas, las aflicciones mentales de los diferentes niveles de existencia y las cualidades especiales de la meditación dhyana.

Segundo, hay el proceso mental de la convicción, que es la creencia firme surgiendo de esta meditación de que los defectos de los niveles inferiores deben ser descartados, mientras que las cualidades de los niveles superiores deben de ser obtenidas. 

Luego, el proceso mental de la separación cuidadosa implica descartar el tipo de pensamientos que debe abandonarse, aplicando el antídoto para las aflicciones mentales en un plano más bajo de la existencia.

Cuando uno es liberado de esas aflicciones mentales de un plano inferior, uno obtiene la alegría y bienestar físico de flexibilidad mental y física, y esto es conocido como el proceso mental de ganar alegría.

El proceso mental de examinar significa que, mientras la mente permanece en cierto nivel, las aflicciones mentales de un nivel inferior no deberían surgir y, entonces, uno deliberadamente se concentra en un objeto específico y cuidado-samente examina la mente, abandonando cualquier aflicción que pueda desarrollar.

El proceso mental de la culminación de compromiso es el camino sin estorbos durante el cual el antídoto, que supera las aflicciones mentales sutiles de los niveles inferiores, surge en la mente.

El proceso mental del resultado de la culminación de compromiso es el camino de liberación (/dejar ir) total, a tal punto que ya no hay necesidad de aplicar un antídoto, ya que todas las aflicciones mentales de niveles inferiores han sido totalmente erradicadas.

Así es cómo la mente de la práctica principal dhyana es alcanzada.

El primer nivel dhyana que es logrado de esta manera tiene cinco características: concepción, discernimiento, alegría, bienestar físico y samadhi.

El segundo nivel dhyana, que es aún más pacífico, tiene cuatro características: la claridad perfecta en que la concepción y discernimiento han sido abandonado, alegría, bienestar físico y samadhi.

  

El tercer nivel dhyana, que es aún más pacífico, tiene cinco características: ecuanimidad en que el concepto de alegría ha sido abandonado,  estar atento, estar enterado de manera vigilante,  bienestar físico y samadhi.

El cuarto nivel dhyana, que es llamado el último dhyana porque es aún más pacífico, tiene cuatro características: la sensación neutral en que la sensación de bienestar físico ha sido abandonada, estar atento, la formación mental de ecuanimidad y samadhi.

Este es solamente una breve descripción de los cuatro dhyanas. No he mencionado sus características particulares en detalle, ni he entrado en las maneras de meditar en las absorciones sin forma, por el temor que esto podría hacer el texto excesivamente largo, y también porque parece que hay poco necesidad para ello. Aquellos que están interesados, pueden consultar los textos de abhidharma o de prajnaparamita.

En cualquier tipo de samadhi que se cultive, siempre hay que mantener los siguientes factores en mente. Hay cinco defectos relacionados con la meditación: flojera, olvidar el objeto de concentración, sueño y agitación, no aplicando el antídoto por estar demasiado relajado, o aplicando una y otra vez el antídoto porque uno está demasiado focalizado y descontento en simplemente descansar. Los antídotos para esos son conocidos como las ocho aplicaciones. Confianza en las cualidades del samadhi, la aspiración para obtener esas cualidades, la diligencia/el cuidado consistente y dedicado que estas dos inspiran, y la flexibilidad gozosa que se desarrolla como resultado de los cuatro antídotos para la flojera. La atención es el antídoto para olvidar. La atención vigilante es el antídoto para el sueño y la agitación. El antídoto para la falta de dedicación es aplicar el antídoto, poniendo en la mente las razones para practicar shamatha y vipashyana, como método de superar el sueño y la agitación, la ecuanimidad es el antídoto para la sobre dedicación. Es a través de estos que se obtiene  la mente de meditación.

Una vez alcanzada de esta manera la mente de concentración meditativa, cuando analizas los ‘cuatro portales a la visión de la realidad’ —los agregados, los elementos psicofísicos, las fuentes de los sentidos y la generación interdependiente— usando la lógica válida del razonamiento último, como el análisis de ni uno ni muchos,  entonces queda focalizado en el  ‘no-encontrar’ de ninguna cosa, esto deviene en la unidad de shamatha y vipashyana, que es el gran enfoque que lleva al camino de los nobles y al completo desarraigo de la existencia samsárica.

Además, los distintos métodos de practicar shamatha y vipashyana conectados con las profundas instrucciones esenciales, sea ‘sorteando’ el enfoque gradual o  el enfoque directo, deben aprenderse sólo a través de la instrucción oral.

La entrada del camino que lleva a la paz de la liberación,

Es el Samadhi en el cual shamatha y vipashyana están unidos.

Esta instrucción clara y corta sobre cómo se logra esto

Fue escrito y ofrecido desde una ermita de práctica aislada,

Por el monje budista llamado Pema Vajra,

Para satisfacer los deseos de la diligente  yoguini Wangmo.

¡Pueda, a través de este mérito, incrementar la realización de los caminos y niveles, y nuestro bienestar y el de otros seres logrados espontáneamente!

¡Qué sea virtuoso!

| Translated by Adam  Pearcey, Rigpa Translations, 2005. |

---

[1] Treasury of Abhidharma, VI, 5

[2] Engaging in the Conduct of a Bodhisattva, VIII, 4

http://www.lotsawahouse.org/tibetan-masters/khenpo-pema-vajra/practice-shamatha

LA HISTORIA DE SUKHASIDDHI

Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche    

La historia de Sukhasiddhi es muy maravillosa. Cuando tenía alrededor de sesenta años de edad, o tal vez sesenta y cinco, ella experimentó mucho sufrimiento. Debido a eso, ella se dedicó a la práctica del vajrayana, logrando un estado en el que apareció como una chica de 16 años de edad. Su historia es que ella y su familia eran muy pobres y llegaron al punto que sólo tenían un recipiente con hojas de arroz. Por lo tanto, su esposo y su hijo salieron a buscar alimento.

Iban buscando, mendigando comida. Aunque pasaron por muchas dificultades, fueron incapaces de encontrar algún alimento. Teniendo en mente que aún tenían un recipiente con hojas de arroz, decidieron volver a casa a comerlo. Sin embargo, mientras ellos se habían ido, Sukhasiddhi, de gran compasión, había dado el alimento a un mendigo. Cuando su esposo e hijo regresaron, estaban muy hambrientos, esperando comer el último recipiente con arroz, pero encontraron que las hojas de arroz habían desaparecido, ella las había dado a un mendigo. Se sintieron muy tristes y a la vez muy enojados con ella, diciéndolo que aunque todos estaban pasando mucho sufrimiento, por muchos problemas, ella había regalado su última comida. Estaban tan molestos con ella que la echaron de la casa.

Entonces ella se trastornó y lloró mucho  porque su marido y su hijo la habían echado de su casa. Al salir de su pueblo,  surgió en ella una muy fuerte renuncia del samsara, mas por esta muy fuerte renuncia y por su buena fortuna, ella fue capaz de encontrarse con un siddha de quien recibió instrucciones orales. Ella meditó en aquellas y realizó el mahamudra, el supremo siddhi. Dentro de este estado de luminosidad fue liberada su mente y su cuerpo se convirtió en una forma vacua como un arco iris. Ella semejaba una chica de 16 años de edad. Había unificado la luminosidad y el cuerpo ilusorio. Se dice que incluso ahora reside en la India y puede encontrarse en varios lugares de allí. Es a partir de tener mucho sufrimiento y dificultades que uno es capaz de practicar muy bien el dharma. Para meditar sobre el mahamudra, uno necesita tener problemas y dificultades. Si uno no tiene problemas y sólo es feliz, uno no medita y estará distraído.

Por lo tanto, se dice que cuando uno está meditando sobre el mahamudra, es muy bueno si uno tiene un montón de sufrimiento. En la verdadera naturaleza, o esencia, del mahamudra, no hay tiempo, y por lo tanto no hay que pensar que uno necesita mucho tiempo para estas prácticas. Es sólo lo suficiente para realizar la verdadera naturaleza de la mente presente, el mahamudra.

-De Mahamudra Shamatha and Vipashyana, Rocky Mountain
Shambhala Center, 1991, p.195. Traducido al ingles por Elizabeth Callahan.

versión al español: Norbu Gyatso.

El demonio devorador de ira

Recuento de una antigua historia budista, por Nyanaponika Thera

Una vez vivía un demonio que tenía una peculiar dieta: se alimentaba de la ira de los demás. Y como su campo de la alimentación era el mundo humano, no le faltaba alimentos. Él encontraba muy fácil provocar una riña familiar o el odio nacionalista y racial. Incluso suscitar una guerra no le era muy difícil. Y cuando lograba causar una guerra, él podía atiborrarse adecuadamente sin mayor esfuerzo; porque una vez que comienza una guerra, el odio se multiplica por su propio impulso y afecta incluso a la gente normalmente amable. De esta manera se enriqueció tanto el abastecimiento del demonio que a veces tenía que contener su sobre alimentación  contentándose con sólo un pequeño trozo de resentimiento que encontraba cerca de él.

Pero como suele suceder con las personas exitosas, el demonio se convirtió un poco arrogante y un día cuando se sintió aburrido pensó: "¿por qué no intento con los dioses?" Reflexionando eligió el cielo de las treinta y tres deidades, gobernado por Sakka, Señor de los dioses. Sabía que sólo algunos de estos dioses habían eliminado totalmente los grilletes de la mala voluntad y la aversión, aunque estaban muy por encima de las disputas mezquinas y egoístas. Así que por su poder mágico se trasladó a ese reino celestial y tuvo la suerte de llegar en un momento cuando estaba ausente el divino rey Sakka. No había nadie en la gran sala de audiencias y sin más demora el demonio se sentó en el trono vacío de Sakka, esperando tranquilamente que las cosas sucedan, lo que esperaba que le trajeran una buena alimentación. Pronto algunos de los dioses llegaron a la sala y primero apenas podían creer lo que veían sus propios ojos divinos cuando observaron al feo demonio sentado en el trono, agazapado y sonriente. Habiéndose recuperado de su choque, comenzaron a gritar y a lamentarse: "Oh feo demonio, ¿Cómo puedes atreverte a sentarse en el trono de nuestro Señor? ¡Qué descaro total! ¡Qué crimen! ¡Deben tirarlo de cabeza al infierno y directo hacia un caldero hirviente! ¡Tú debes ser descuartizado vivo! ¡Vete! ¡Vete!"

Pero mientras que los dioses fueron montando más y más en cólera, el demonio se mostraba muy satisfecho porque de momento a momento crecía en tamaño y en fuerza, en poder. La cólera que absorbió en su sistema comenzó a rezumar de su cuerpo como una neblina plena de humo rojo encendido. Esta mal aura alejaba a los dioses y su resplandor era menguado. 

De repente, apareció un brillante resplandor en el otro extremo de la sala y se convirtió en una luz deslumbrante de donde surgió Sakka, el rey de los dioses. Él que había entrado firmemente en la corriente indefectible que lleva a los reinos del Nibbana, se mostró invencible ante lo que vio. La cortina de humo creado por la ira de los dioses se difuminó cuando él lenta y amablemente se acercó el usurpador del trono. "¡Bienvenido, amigo! Por favor, permanezca sentado. Puedo tomar otro sillón. ¿Puedo ofrecerle la bebida de la hospitalidad? Nuestro Amrita no está mal este año. ¿O prefiere una bebida más fuerte, el Soma Védico?"

Mientras Sakka decía estas palabras amigables, el demonio rápidamente se redujo a un tamaño diminuto y finalmente desapareció, dejando tras de sí un tufillo de humo maloliente que además pronto se dispersó.

— Basado en el Samyutta Nikaya, Sakka Samyutta, No. 22

Lo esencial de esta historia se remonta a los discursos del Buda. Pero incluso ahora, más de 2500 años más tarde, nuestro mundo es como si grandes hordas de demonios come ira hubieran aparecido y se mantuvieran bien alimentados por millones de esclavos en toda la tierra. Fuegos de odio y vastas olas de violencia amenazan con abrazar a la humanidad. También las bases de la sociedad está envenenadas por el conflicto y la discordia, que se manifiesta en palabras y pensamientos iracundos y en hechos violentos. ¿No es hora de acabar con esta esclavitud autodestructiva del hombre hacia sus impulsos de odio y agresión que sólo sirven a las fuerzas demoníacas? Nuestra historia cuenta cómo estos demonios del odio pueden ser exorcizados por el poder de la gentileza y el amor. Si este poder del amor puede ser probado y demostrado, en las bases, en la ampliamente difundida red de relaciones personales, en la sociedad en general, el mundo en general, no quedará afectada por la actual situación.

The Anger-eating Demon

Retold from an ancient Buddhist Story, by Nyanaponika Thera

Once there lived a demon who had a peculiar diet: he fed on the anger of others. And as his feeding ground was the human world, there was no lack of food for him. He found it quite easy to provoke a family quarrel, or national and racial hatred. Even to stir up a war was not very difficult for him. And whenever he succeeded in causing a war, he could properly gorge himself without much further effort; because once a war starts, hate multiplies by its own momentum and affects even normally friendly people. So the demon's food supply became so rich that he sometimes had to restrain himself from over-eating, being content with nibbling just a small piece of resentment found close-by.

But as it often happens with successful people, he became rather overbearing and one day when feeling bored he thought: "Shouldn't I try it with the gods?" On reflection he chose the Heaven of the Thirty-three Deities, ruled by Sakka, Lord of Gods. He knew that only a few of these gods had entirely eliminated the fetters of ill-will and aversion, though they were far above petty and selfish quarrels. So by magic power he transferred himself to that heavenly realm and was lucky enough to come at a time when Sakka the Divine King was absent. There was none in the large audience hall and without much ado the demon seated himself on Sakka's empty throne, waiting quietly for things to happen, which he hoped would bring him a good feed. Soon some of the gods came to the hall and first they could hardly believe their own divine eyes when they saw that ugly demon sitting on the throne, squat and grinning. Having recovered from their shock, they started to shout and lament: "Oh you ugly demon, how can you dare to sit on the throne of our Lord? What utter cheekiness! What a crime! you should be thrown headlong into the hell and straight into a boiling cauldron! You should be quartered alive! Begone! Begone!"

But while the gods were growing more and more angry, the demon was quite pleased because from moment to moment he grew in size, in strength and in power. The anger he absorbed into his system started to ooze from his body as a smoky red-glowing mist. This evil aura kept the gods at a distance and their radiance was dimmed.

Suddenly a bright glow appeared at the other end of the hall and it grew into a dazzling light from which Sakka emerged, the King of Gods. He who had firmly entered the indefectible Stream that leads Nibbana-wards, was unshaken by what he saw. The smoke-screen created by the gods' anger parted when he slowly and politely approached the usurper of his throne. "Welcome, friend! Please remain seated. I can take another chair. May I offer you the drink of hospitality? Our Amrita is not bad this year. Or do you prefer a stronger brew, the vedic Soma?"

While Sakka spoke these friendly words, the demon rapidly shrank to a diminutive size and finally disappeared, trailing behind a whiff of malodorous smoke which likewise soon dissolved.

— Based on Samyutta Nikaya, Sakka Samyutta, No. 22

The gist of this story dates back to the discourses of the Buddha. But even now, over 2500 years later, our world looks as if large hordes of Anger-eating Demons were haunting it and were kept well nourished by millions slaving for them all over the earth. Fires of hate and wide-traveling waves of violence threaten to engulf mankind. Also the grass roots of society are poisoned by conflict and discord, manifesting in angry thoughts and words and in violent deeds. Is it not time to end this self-destructive slavery of man to his impulses of hate and aggression which only serve the demoniac forces? Our story tells how these demons of hate can be exorcised by the power of gentleness and love. If this power of love can be tested and proven, at grass-root level, in the widely spread net of personal relationships, society at large, the world at large, will not remain unaffected by it.

Señales de que 

las Prácticas Comunes Preliminares han penetrado en la mente

Por Nyala Pema Duddul

Ø   Si puede dedicar incesantemente su cuerpo a la práctica, es un signo de tomar en serio la preciosidad de las libertades y condiciones favorables.

Ø Si puede ver con ecuanimidad tanto el oro como la suciedad y verlos como iguales, es un signo de haber realizado la naturaleza ilusoria de las cosas transitorias.

Ø Si puede tratar a los fenómenos del samsara como sus enemigos, es un signo de cruzar el océano del sufrimiento.

Ø Si puede prestar una atención meticulosa a sus acciones y sus efectos, adoptando virtud y abandonando la no virtud, es una señal de encontrar la ruta rápida que asciende la escalera para la liberación.

Ø Si puede purificar la negatividad, corrupciones y las tendencias habituales de su cuerpo, habla y mente, es una señal de cerrar la puerta al renacimiento en los reinos inferiores del samsara.

Ø Si puede mantener las Tres Joyas en su mente, para que nunca sea separados de ellas, es una señal de ser enganchado por la compasión del refugio Supremo.

Ø Si sabe cómo integrar vacuidad y compasión en su continuo mental, es una señal de traer fenómenos a la esencia del despertar.

Ø Si puede meditar sobre cómo todos los seres han sido sus padres, este es un signo del surgimiento del sol y la luna del gran vehículo.

Ø Si puede disipar las obscuraciones de la tiniebla de la ignorancia, es un signo del amanecer de la clara luz en el espacio inmaculado.

Ø Si puede llevar continuamente las dos acumulaciones en el camino, este es un signo de la madurez del fruto de kayas y sabidurías.

Ø  Si puede ver todo lo que aparece y existe surge en total pureza como el lama, este es un signo de alcanzar el pináculo del yoga Dzogchen.

Ø Si puede reconocer el vajra kaya de la conciencia pura que permea todo, es un signo de transferencia en el espacio atemporal de la pureza primordial.

Ø Si puede reconocer la unidad de los tres kayas en consciencia pura, es un signo de la maduración de los frutos, que es Samantabhadra.

Este breve resumen de los signos que muestran que las prácticas preliminares comunes han penetrado en la mente fue escrita en respuesta a las repetidas solicitudes de la asamblea de mis estudiantes, por el viejo mendigo llamado Duddul. A través de este mérito el todos los seres pueden ser madurados y liberados!

http://enricokosmus.wordpress.com/2012/10/27/signs-that-the-common-preliminary-practices-have-penetrated-the-mind/