martes, 25 de octubre de 2016

CONCIENSARSE EN SÍ

Lama Surya Das habla con su Santidad el XII Gyalwang Drukpa
sobre la práctica aparentemente simple de no hacer nada.

Su Santidad el Doceavo Gyalwang Drukpa es la cabeza de la escuela Drukpa del Budismo Tibetano, uno de los grandes linajes de práctica, y es un renombrado maestro de los linajes mahamudra y Dzogchen. Tiene monasterios y conventos de monjas en India y Nepal, como también centros en Europa y México.  Es la primera entrevista en diez años. Lama Surya Das, un maestro occidental de Dzogchen, enseñó inglés al Gylawang Drukpa en el monasterio de su Santidad en Darjeeling, India, a inicios de los setenta. Lama Surya Das es el fundador del Dozgchen Center y autor de numerosos libros, el más reciente: Letting Go of the Person You Used to Be: Lessons on Change, Loss and Spiritual Transformation. Esta conversación tuvo lugar en la ermita y santuario de Lama Surya, Dzogchen Osel Ling, fuera de Austin, Texas, en noviembre pasado.



Su Santidad, ¿qué piensa usted que resulta crítico en la actualidad para los estudiantes del dharma, en cuanto a comprensión y práctica?
La meditación. Pero uno debe aprender a hacerlo bien. No trata sólo de encontrar un rincón silencioso, cómodo para ocultar allí. Hay más que eso. Se trata de la sabiduría conciente, saber, ver con claridad. La concienciación meditativa en la actividad diaria es importante, no sólo en la práctica de sentarse en silencio.


Hay muchas clases de meditación, para no hablar de otras prácticas contemplativas. ¿Cuál enseña usted?
Instruyo a mis alumnos que el estado natural de la mente es lo más importante: concienciarse de sí mismo. No debemos limitar esto a cualquier objeto particular de meditación o meta o postura física, y tiene que ser traído a la vida cotidiana. Por supuesto que tratamos de meditar todos los días y etc. — sentado, cantando, rezando. Pero diría que no hacer mucho es lo importante. Tendemos a tratar de exagerar todo. Tales acciones conceptuales crean más karma. Considerar no hacer, no acción, durante un tiempo y dejar las cosas como son. Esto puede proporcionar equilibrio.

¿Y vuestra práctica de meditación?
Cuando entro en el retiro, puedo tener una práctica particular que me dio mi gurú, pero sobre todo tengo una misión de no hacer nada. Mi objetivo es no hacer nada, en última instancia. Simplemente ser. Eso es todo.

Es un poco difícil para una persona normal entenderlo. ¿Cómo se puede lograr sin hacer nada?
Tradicionalmente, uno sólo habla sobre las  experiencias internas al gurú de uno, la práctica del Dzogchen o incluso los sueños de uno, para así no dar lugar al orgullo y al egoísmo. ¿Humildad y compasión es la cosa principal, verdad? Verdadero amor bondadoso. Y no dañar. Es la esencia del dharma. Pero normalmente estamos dañando, matando seres vivos, comiéndolos y también destruyendo el medio ambiente.

En retiro y meditación, creo que lo principal es descansar en la naturalidad y la conciencia pura, en la luz clara de la realidad. Las Tres joyas: Buddha, Dharma y Sangha, y la totalidad de la verdad universal todo está dentro de tu propia mente. No se necesita nada más.
Me encanta estar en retiro. Nunca lo he hecho más de seis meses a la vez, porque desgraciadamente no tengo tiempo. Una vez estaba haciendo un retiro en una cueva, y cuando me di cuenta que el tiempo  se acabó y tuve que bajar, realmente sentí ganas de llorar. Fue realmente terrible. Yo sólo sentado allí día y noche; Incluso sin dormir. Había pospuesto dejarlo durante tres días. Y entonces después de eso pospuse dejarlo por otros dos días más. Y luego lo pospuse por otro día. Aun así no quería bajar, pero tuve que hacerlo. Tal vez sea un apego, que no es bueno, pero me sentía de esa manera.

¿Cuál es la esencia del retiro? ¿Qué recomendaría?
Para mí la esencia de la práctica, donde quieras hacerla, es desarrollándose a sí mismo y su forma de vida — para realmente desarrollar su felicidad, su comprensión interior, para profundizar su sabiduría y generosidad. Es posible que tengas un rostro malhumorado al comienzo, pero cuando sales del retiro, eres muy feliz. Y esta felicidad puede ser compartida con todo el mundo, tal vez no con todos los seres sintientes, pero con un buen número. Lamentablemente, en estos días, las personas como nosotros, que deben realmente estar practicando en beneficio de todos, no tienen tiempo para la soledad. ¿Esta es una edad ocupada, sabes? La edad del apresuramiento. Poco tiempo para nada, parece. Intento utilizar la noche para meditar. Creo que la esencia del retiro debe hacerte más puro y contento, auto realizado, contento sólo por ser tú mismo, estando solo y pensando sobre la verdadera naturaleza de las cosas.
¿Por lo tanto una mejor forma de vida a través de la comprensión de la realidad?
Si no entiendes la vida, entonces quedas decepcionado, deprimido. Te sientes inútil.


¿Cuál es la esencia del Buddhadharma? ¿Cuál es lo más importante de hacer?
Hay generalmente muchas cosas que hacer, tantas prácticas y mucho trabajo también. ¿Por qué debo darte más?
Creo que no necesitas recorrer tanto a tantos maestros diferentes y tratar de comparar los diferentes maestros y enseñanzas. La gente hoy parece hacer mucho, y a menudo da lugar a la duda y la confusión. Las enseñanzas son simples; es importante conocer un poco y ponerlo en práctica.
Lo que diría es: la esencia del dharma es no dañar a nadie. ¡Eso es todo! No dañar a nadie realmente incluye todo. Por supuesto, también quiero que los estudiantes sean felices. Realmente felices, felices incondicionalmente. Esa es la felicidad interior, sin importar la ganancia material o el logro o las condiciones externas.

¿Qué quieres decir por "feliz"? Hay muchos niveles para esto. 
Realización es felicidad incondicional, una alegría interior indescriptible. Siempre estamos buscando algo, tratando de ver, conocer, al igual que intentamos hacer cosas ordinarias y acumular ideas, y el deseo es infinito. Pero no viendo es ver realmente, sin saber es realmente saber. No encontrar, también puede ser encontrar la verdadera esencia. Suena como una tontería, pero es recomendable. Va profundo. No sólo sonrisa superficial, o sentir placer momentáneo. Es más allá de la mente como generalmente pensamos de esto. Las palabras no alcanzan.
Felicidad significa incluir todo. ¿Por qué no? Hay una experiencia gozosa en la verdadera naturaleza vacía de todo, visto a través de a la esencia. Es el radiante Mahamudra, la realidad última. Es el Dzogchen, la gran perfección natural.

Tengo una maravillosa sensación de percepción pura mientras usted habla de estas cosas. Usted aprecia y disfruta de todo, tal como es — sin juicio, sin dudas. ¿Podría hablar un poco más sobre eso?
¿Cómo puedes gustar y disfrutar de todo y no intentar reducirlo hasta encontrar el lugar adecuado y luego solo ir a esa esquina, a ese estado particular de la mente y conservarlo? No es tratar de entrar solo en el lugar adecuado o la esquina. Es al revés. Es abrazar el panorama más amplio o la totalidad de sea lo que sea que tengas en tu vida. Fresco y abierto. Sin problema. Sin apego. Todo fácil, igual. Mente grande. Sin temor alguno.

Imagen: Cortesía de Dzogchen Center

ACEPTAR LO INACEPTABLE

La muerte nos aguarda a todos. Pero si aprendemos a reconocer y aceptar la temporalidad, será mucho mejor cuando ese momento llegue.

Traleg Kyabgon

Durante el último siglo o algo así, la muerte se ha convertido en cada vez más institucionalizada y extraída de la experiencia inmediata. Ya no es una experiencia común en términos concretos. Donde en el pasado la gente solía morir en casa, esto ya no sucede, como ya no ocurre espontáneamente el habitual encuentro de parientes y familiares. Ya no es un asunto comunal, sino por el contrario, se esconde de la vista pública, resultando en menos contacto real con la muerte y el morir. Perversamente, la literatura sobre la muerte y el morir ha ido creciendo considerablemente, y la gente está realmente hablando más y más sobre esto, mientras lidia cada vez menos con el hecho práctico. La ironía de esta situación es descrita por Ray Anderson, un teólogo cristiano, en su libro Teología, muerte y morir:

Hay entonces una ambivalencia fundamental acerca de la muerte de la persona contemporánea. La muerte ha sido empujada fuera de la vista y fuera del contexto de la vida diaria. Ya no es la muerte misma un ritual significativo de la vida familiar o social. Sin embargo, hay el surgimiento de una conciencia muy específica de la muerte como una preocupación existencial bastante apartada del caso de la muerte misma.
Curiosamente, la conciencia de la muerte en la forma de los efectos psicológicos de la muerte como una condición de vida ha crecido en proporción inversa al silencio sobre la muerte misma. Donde la muerte era una vez la palabra tácita que acompañaba con comunión y compromiso a los muertos como un rito de vida pública y comunitaria, no había prácticamente ninguna literatura sobre la muerte y el morir.
Es todo lo contrario en la sociedad occidental contemporánea, con un autor indicando que ha revisado más de 800 libros sobre la muerte y el morir y que tiene más de 2.000 artículos sobre el tema en sus archivos. En general, se habla mucho más de la muerte y del morir y mucho menos de la experiencia inmediata de la misma, en términos de realmente tocar a aquellos que se están muriendo, o tener un testimonio de muerte. Vemos mucha muerte simulada en la televisión y etc., pero como regla general, tenemos muy poco contacto inmediato con esto, en comparación con personas que viven en los países en desarrollo, o del pasado.
Por todas estas razones, el miedo siempre presente de la muerte y nuestra falta de contacto con ella, es más importante un encuentro adecuado con los hechos de la muerte y a tratar con el miedo de morir, porque, desde el punto de vista budista, aceptar la muerte es parte de hacer que nuestra vida valga la pena y sea significativa. La vida y la muerte no se ven como completamente separadas y opuestas, sino como dando lugar una a la otra. Conviven de manera complementaria. Para los budistas, el objetivo no es conquistar la muerte sino aceptarla y familiarizarnos con nuestro propio sentido de mortalidad y no permanencia.
Según el budismo, morimos porque somos un producto de causas y condiciones (pratityasamutpada en sánscrito). Sea lo que sea generado es no permanente, está sujeto a la decadencia, a la muerte. Los seres humanos no están exentos, ya que es un proceso natural. Es imposible la vida sin la muerte y viceversa y, por tanto, el objetivo final de la práctica budista incorpora una aceptación de la muerte y un cultivo de una actitud que no la rechaza como algo feo y amenazador que sustrae lejos nuestra vida y por ello algo a ser echado a un lado sin hacerle caso. Ni lleva a pensar a un budista de vivir para siempre. La visión  budista es que todo es no permanente y transitorio, y así muerte y vida están inseparablemente vinculadas con los demás, en todo momento de hecho, incluso mientras vivimos, como el proceso de envejecimiento mismo que es visto como una parte del proceso de morir.
Existe la famosa historia del Buddha abordado por una madre con su bebé muerto en brazos. Ella le ruega al Buddha: "Usted es un ser iluminado; debe tener todos esos poderes extraordinarios, por eso quiero que traiga de vuelta a mi hijo a la vida." El Buddha le dijo: "Bueno, haré esto para usted si antes hace una cosa para mí." "Haré cualquier cosa", respondió ella. Él le contesta: "Quiero que regrese y golpee todas las puertas de esta ciudad y pregunte a cada persona que venga a abrirle la puerta, si nunca nadie ha muerto en su familia y si él o ella le dice que no, entonces, pídale que le dé una semilla de sésamo". La mujer llama a cada puerta que puede, y regresa con las manos vacías, diciéndole al Buddha: "Ya no quiero regresar a mi hijo a la vida, ahora. Entiendo lo que intenta enseñarme". La lección aquí es que la muerte es omnipresente y no es algo que sucede, a veces, a personas particulares, sino que sucede a cada uno de nosotros.
Sabiendo esto puede reducir el aguijón del miedo a la muerte. Es análogo a las personas que comparten algún tipo de problema psicológico o personal. Finalmente todos comienzan a abrirse y hablar con otros con similares problemas, esencialmente a darse cuenta de que todos estamos experimentando lo mismo. De esta manera, el problema se vuelve difuso. La indicación del Buddha a la afligida madre, de que todo el mundo muere, es compasiva porque pensar: "mi hijo, mi hijo, ha muerto, quiero que vuelva" es limitar nuestro enfoque de una manera que genera un enorme problema personal. Es mejor pensar en todas las madres que han perdido a sus hijos y experimentar el mismo dolor, por el que se convierte en más comprensivo. El problema va más allá de lo personal en algo mucho más amplio.
En términos de karma, es una cuestión interesante desde un punto de vista budista preguntar si nuestra muerte está de forma predeterminada. En cierto modo, es factible decir que hay un tiempo predeterminado para morir, como lo determina nuestro karma. Cuando llega el momento de que la muerte se presente, entonces morimos. Este sería el resultado de nuestro karma. Por otro lado, nuestra muerte depende también de un montón de causas y condiciones, por lo que no es predeterminado en ese sentido. Así, está predeterminada en un sentido y no en otro. Siguiendo esta forma, se espera bastante de los budistas, si están enfermos, que busquen atención médica y remedios, o vayan al hospital si es necesario. No que simplemente acepten y digan: "Bueno, debe ser mi karma el morir ahora" y no hacer nada en esta situación, el tiempo puede muy bien no haber llegado todavía, por así decirlo: y si no son cuidadosos, debido a las causas y condiciones puestas en marcha, podrían morir antes de lo necesario. Aun así, a veces, no importa lo que hagamos por vivir, será imposible hacerlo.
Las personas no temen sólo el dolor y el sufrimiento eterno en el infierno, sino la extinción, el no estar, el no existir. Este pensamiento es muy preocupante en sí para mucha gente, y así la eliminación de la idea del infierno no aliviará el miedo de la misma muerte. Tenemos un miedo de morir, como otras criaturas, pero desde una visión budista, esta íntimamente ligado a nuestra noción de un yo. Mientras que la meditación o la contemplación de la muerte puede ser muy confrontador inicialmente, será mucho mejor hacerlo antes que no, precisamente porque el miedo de la muerte está siempre allí, subyacente a todo. El sentido fundamental de la ansiedad está siempre presente, por lo que es mejor traerlo a la superficie y ocuparse de este examen suspendido, porque seguirá influyendo en nuestra vida, a menudo de forma negativa, si es ignorado. También debemos recordar que este tipo de prácticas se realiza en el contexto de otras prácticas budistas, todas las que están diseñadas para incorporar y procesar la gama completa de negatividades de la mente.
A veces se cree que los tibetanos tienen un enfoque diferente a la muerte, habiendo sido criados quizás en medio de esto, pero el hecho de la existencia de instrucciones espirituales específicas especialmente diseñadas para la materia indica que los tibetanos no son diferentes. Ellos tienen miedo, como lo tenemos en occidente, no sólo por sí mismos, sino que también temen dejar detrás a sus hijos y seres queridos, y también desean no envejecer y morir, ni morir joven, en este sentido. El miedo de la muerte es omnipresente y acultural. Todo el mundo lo experimenta, pero una diferencia importante en la tradición budista es el énfasis en el trabajo con ese miedo. Por lo tanto, los tibetanos, si así lo desean, tienen acceso a las tradiciones y prácticas de esta naturaleza. Los monjes por ejemplo, irían a los osarios o cementerios, para practicar y contemplar la no permanencia, lo que podría parecer un poco excesivo para nosotros. En el Tíbet era usual que los osarios estén en el desierto, así eran lugares misteriosos para la práctica, especialmente en uno mismo, y estaba garantizado para vomitar todo tipo de temores. Las trompetas de fémur y otros instrumentos utilizados en estas ocasiones han horrorizado a algunos occidentales, que han descrito estos rituales como chamánicos, incorporando elementos de magia negra, etc. Sin embargo, para los tibetanos, viviendo en condiciones físicas primitivas, estos huesos no tenían cualidades mágicas, sino que eran simplemente recordatorios de la temporalidad, de la fugacidad. Les podía ayudar a lidiar con su miedo a la muerte y también al miedo de morir.
Hay tradiciones budistas, por supuesto, como el Zen, que no tienen tales rituales elaborados como se encuentran en el budismo tibetano que implica mantras, visualizaciones, etc., y están más enfocadas en estar inmediatamente presentes con lo que sucede ahora, evitando que puede tener lugar toda construcción mental, como la mejor forma de preparación para el futuro, incluyendo la eventualidad de la muerte. El resultado final es el mismo. Ambos métodos conducen a la gran aceptación de lo que pasa, y el último objetivo es el mismo, que es aumentar la concienciación y desarrollar la visión penetrante. Además, por supuesto, la visión budista es que la vida y la muerte están indisolublemente ligadas una a la otra, momento tras momento. La muerte del pasado está sucediendo ahora mismo y nunca podemos ver realmente que irá a pasar en el futuro. Podemos decir: Cuando un momento pasa, esto es muerte, y cuando otro aparece, esto es vida o renacimiento. Por tanto, vivir el presente con consciencia, está ligado en una manera fundamental con apreciar la no permanencia.
No importa cuán elaboradas sean ciertas enseñanzas o técnicas de meditación, el objetivo fundamental sigue siendo ocuparse de la experiencia inmediata, aquí y ahora. No tiene nada que ver con lo que podría o no podría suceder en el futuro, o lograr alguna experiencia mística maravillosa en el futuro, porque, como los maestros han subrayado continuamente, tan importante como es el logro de la iluminación, esto ha sido alcanzado a través de estar en el aquí y ahora, de ocuparse de las circunstancias actuales, no por medio de permitir la  especulación sobre qué podría ser la iluminación. Esto no quiere decir que tenemos que ser practicantes budistas para morir de manera pacífica. En última instancia, uno no puede decir, a juzgar por las personalidades de las personas, que morirá pacíficamente. Algunos cristianos mueren muy pacíficamente, mientras que otros luchan; algunos budistas mueren en plena paz, y algunos patalean y gritan, como dicen, y algunos ateos mueren pacíficamente, etc. Una persona muy afable puede llegar a ser muy agresiva y desagradable en el momento de la muerte, negándose a aceptarla, y otros, normalmente personajes odiosos, llegar a ser muy tolerantes y amables. No podemos decir con certeza cómo alguien va a reaccionar a la muerte, pero podemos decir que ciertas meditaciones, incluyendo las de muerte, sin duda ayudarán a una persona aceptarla más fácilmente, aunque nunca podemos estar absolutamente seguros, y llegado el momento puede producir pánico incluso en un practicante dedicado. Pero si sabemos lo que está sucediendo, es probable ser mucho menos conflictivo.

Esto nos lleva al factor decisivo de ver la lectura, la meditación y la contemplación como conjuntadas. No debemos estar satisfechos sólo de pensar en la no permanencia y la muerte; tenemos que tener la experiencia real, que viene de la meditación. Leer sobre el enfoque del budismo acerca de la muerte es importante, pero es necesario que se vuelva una preocupación existencial y sea traducido en algo aproximado a una intuición real o un encuentro real con la muerte. Siguiendo un camino así evitará que nuestro conocimiento se evapore en la experiencia real. Desde un punto de vista budista, mucho depende de nuestros hábitos y así pensando en la muerte de cierta manera nos ayuda a acostumbrarse a esto, estar habituado a esto. Por lo tanto una transformación real tiene que ocurrir en un nivel emocional e intelectual. La mayoría de nosotros tenemos un grado razonable de comprensión intelectual de los hechos, pero eso no es realmente el punto principal. Un sentido de transitoriedad debe ser sentido y experimentado. Si entendemos esto verdaderamente, manejaremos todas nuestras tribulaciones mucho mejor, como cuando se rompen nuestras relaciones, cuando nos divorciamos, cuando nos separamos de nuestros seres queridos, cuando los parientes mueren. Nosotros nos encargaremos de todas estas situaciones de manera diferente, ahora con una apreciación más cierta de la no permanencia de la que tendríamos de otro modo.
Saber en un sentido abstracto de que todos mueren o de que todo es no permanente es diferente de experimentar la no permanencia, cara a cara cada día de vida. Si hemos sentido la no permanencia, entonces las tragedias son fáciles de tratar porque nos aferramos completamente a que todo es  temporal y transitorio y nada dura para siempre. Como dijo el Buda, tomamos contacto con personas y cosas que no queremos entrar en contacto y somos separados de personas y cosas con las que queremos permanecer, y así es, en realidad, cómo son las cosas.  De manera similar, cuando ocurre la muerte, puede ser aún así una experiencia muy terrible, pero podemos ser capaces de mantener ese sentido de conciencia. El miedo puede aún estar presente, pero es muy importante mantener un sentido de equilibrio. Los meditadores budistas pueden conseguir separarse de su pareja y experimentar gran estrés y pesar, pero no pueden someterse tan completamente a ese pesar que les embarga, y esto también se aplica con respecto a su propia muerte.


Traleg Kyabgon, fallecido en 2012, fue fundador del instituto Kagyu E-Vam, establecido en Melbourne, Australia. Fue autor de muchos libros, incluyendo The Essence of Buddhism and Mind at Ease.
De Karma de Traleg Kyabgon, © 2015 Traleg Kyabgon. Reproducido con convenio con Shambhala Publications Inc., Boston, MA.
Imagen: José Manuel Ríos Valiente/Flickr
 versión al español, el editor


MORIR LÚCIDO CON EL LIBRO TIBETANO DE LOS MUERTOS

Bob Thurman

Hace años mi maestro original, el Venerable Geshe Ngawang Wangyal del monasterio Shedrub Labsum, me dio una copia de un volumen tibetano impreso en la India, titulado El libro tibetano de los muertos. Tenía una manera de decir ciertas cosas que uno recordaba mucho después, dándoles un impacto especial, como si las palabras estuviera colocadas fuera del tiempo. "¡Aquí, vas a necesitar esto!" En ese momento, trabajar en este libro no era una prioridad para mí. Pero lo guardé cuidadosamente, conociendo la visión de mi maestro, y pensando que algún día probablemente lo necesitaría.
El arte de morir del budismo tibetano
Hace tiempo que había conocido la vieja traducción de este mismo texto por Kazi Dawa Samdup y W. H. Y. Evans-Wentz, que había comenzado el nombre incorrecto: "El libro tibetano de los muertos". Lo había leído y usado cuando murieron familiares y amigos. Describía un proceso muy real a través del cual todos tenemos que ir después de la muerte y antes de la próxima vida, que muy probablemente tendremos que encarar. También había leído la versión de Francesca Fremantle y Chogyam Trungpa Rimpoché, escribiendo una reseña de ella para una revista académica hace algún tiempo. A pesar de su metafísica y terminología psicologizada, fue una mejora de la traducción anterior.
El libro tibetano de los muertos fue escrito por el gran maestro Padma Sambhava en el octavo o noveno siglo para los budistas indios y tibetanos. Fue ocultado por él para una etapa posterior y fue descubierto en el siglo XIV por el famoso descubridor de tesoros Lingpa Karma. Organiza las experiencias del intermedio (bar-do) usualmente referido al estado entre la muerte y el renacimiento — según las expectativas de los iniciados en un mandala esotérico particular (un universo sagrado), el mandala de las cien suaves y feroces deidades búdicas.
El libro tibetano de los muertos: Liberación natural a través de la comprensión del intermedio
Para comenzar, todos necesitamos escapar del título engañoso, o al menos reducirla a un subtítulo. Ninguna expresión tibetana es traducible como "Libro de los muertos". En el título real tibetano, Bardo thos grol, bardo simplemente significa el "estado entre". En el lenguaje común, "el intermedio" se refiere a todo el proceso entre la muerte y el renacimiento.  Más técnicamente, los tibetanos distinguen seis intermedios, los intervalos entre nacimientos y defunciones ("entre vidas"), dormir y despertar ("entre sueños"), proceso de despertar y trance ("entre trances") y tres intermedios durante el proceso de morir-renacer (entre "punto de muerte", "realidad" y "existencia"). Thos pa se refiere a uno de los tres tipos de sabiduría o comprensión, desarrollados por aprender, reflexionar y meditar. La palabras thos grol significan que las enseñanzas de este libro sólo "liberan" al ser "aprendidas" o "entendidas", ofreciendo a la persona encarar el intermedio tan naturalmente claro y profundo, que no requiere prolongada reflexión o contemplación. Así, el título tibetano más común de la obra es El gran libro de la Liberación Natural a través del entendimiento en el intermedio (Bardo thos grol mo chen). Es en sí una subdivisión de un trabajo más grande llamado La profunda enseñanza de la Natural liberación a través de contemplar las suaves y feroces deidades búdicas.
Me quedé inspirado en estas reflexiones. Decidí tratar de producir una versión que sería simple y útil, fácil de leer para los familiares afligidos y fácil para las almas perdidas a oír en la sala donde ansiosamente flotan sobre sus cuerpos y se preguntan qué les pasó. Al mismo tiempo, pondría en el comentario una descripción técnica del proceso de muerte recopilados de la más grande literatura tibetana sobre el Yoga insuperable.
De la Introducción a Tibetan Book of the Dead de Robert A. F. “Tenzin” Thurman

Versión al español, el editor

viernes, 14 de octubre de 2016

Una instrucción sobre la visión del Mahayana que aclara las dos verdades


Patrul Rimpoché


Para aquellos que desean alcanzar la liberación, existe tanto (i) la enseñanza acerca de lo que ha de realizarse como (ii) la enseñanza acerca de cómo poner esto en práctica.

I. La Enseñanza acerca de lo que ha de realizarse
En esta, hay dos temas: (1) la condición natural de todos los fenómenos cognoscibles en general, y (2) la condición natural de nuestra propia mente.

(1) La Condición Natural de todos los Fenómenos Cognoscibles
Esta también se divide en dos aspectos: (i) el relativo y (ii) el absoluto.

(i) El Aspecto Relativo
En términos generales, todas las apariencias –-desde la del infierno más bajo del Tormento Último hasta la experiencia de post-meditación de los bodhisattvas en el décimo bhumi, e incluyendo la misma –- son relativas.

Más aún, existen dos clases de apariencias relativas, las relativas incorrectas y las relativas correctas.

Todo lo que percibimos antes de que emprendamos el camino pertenece a la categoría de las relativas incorrectas. Cuando hemos alcanzado la etapa de la ‘conducta de aspiración’,[1] si podemos integrar alguna realización dentro de nuestra experiencia, ésta se convierte en relativa correcta, pero cada vez que no lo hacemos, ésta es relativa incorrecta. Una vez que alcanzamos los bhumis, todo lo que aparece ante la mente es lo relativo correcto – ‘relativo’ porque las ‘meras apariencias’ todavía no han cesado, y [‘correcto’] porque su falsedad se ve directamente. Estas apariencias continúan surgiendo desde el primer bhumi hasta el décimo bhumi, puesto que el viejo hábito de percibir las cosas como reales todavía no ha sido abandonado, del mismo modo que el aroma de almizcle perdura en un recipiente. Eventualmente, en el nivel de la budeidad, cuando estas tendencias habituales han sido completamente erradicadas, no existen percepciones dualistas de ninguna clase, y uno permanece exclusivamente en la esfera última, más allá de cualquier elaboración conceptual.

Aferrarse al mundo ordinario, tanto el ambiente externo como los seres que se encuentran en éste, como algo real, es lo relativo incorrecto. El antídoto para esto, tal como visualizar a todos los seres como deidades puras y el entorno como el palacio puro del mandala, mientras que al mismo tiempo se consideran como una mera ilusión, es lo relativo correcto.

(ii) El Aspecto Absoluto
En esencia, lo absoluto es el espacio básico de los fenómenos (dharmadhatu), desprovisto de toda elaboración conceptual. En su esencia, no tiene ningunas divisiones, pero aún así es posible hablar de ‘divisiones’ de acuerdo a si esta realidad ha sido comprendida o no. De esta manera, existen divisiones entre lo absoluto que es la propia naturaleza básica y lo absoluto que es la realización de esta naturaleza básica (o ‘hacer que sea evidente’). Entonces, de nuevo existe la división entre lo absoluto que es aclarado[2] a través del estudio y la reflexión, y lo absoluto que es experimentado a través de la práctica de la meditación; o lo absoluto que es inferido conceptualmente por los seres ordinarios versus lo absoluto que es experimentado directamente por los seres nobles. También existe una división entre lo absoluto conceptual (namdrangpé döndam) y lo absoluto que está más allá de toda conceptualización (namdrang mayinpé döndam).

Existen tres formas en las cuales podemos experimentar estas dos verdades:
  • En la etapa de los seres ordinarios, las apariencias son consideradas como inherentemente reales y son percibidas con aferramiento. Esto se denomina lo relativo incorrecto.
  • En la etapa de los seres nobles, se desarrolla la comprensión de que las apariencias son engañosas y se perciben sin ningún aferramiento. Esto se llama lo relativo correcto.
  • En la etapa de la budeidad, no existen apariencias ordinarias ni no apariencias de ninguna clase, y cualquier preocupación acerca del aferramiento o el no aferramiento ya no se aplica. Esto se llama lo absoluto.
Para explicarlo de otra manera, la primera etapa tiene tanto apariencias como aferramiento, la etapa intermedia tiene meras apariencias sin aferramiento, y en la etapa final no existen ni apariencias ni aferramiento.

Estas tres etapas también se conocen como ‘conocimiento incorrecto’, ‘conocimiento acerca de la comprensión de lo relativo’ y ‘conocimiento acerca de la comprensión de lo absoluto’. En el caso de los seres ordinarios, la sabiduría de la comprensión de lo relativo depende del análisis, pero para los seres nobles esto se logra a través de la percepción directa.

Aunque las nociones convencionales tales como ‘comprensión’ o ‘no comprensión’ no se aplican al espacio absoluto de la propia realidad, todavía podemos utilizar términos tales como ‘comprensión’ o ‘realizar’ para referirnos al reconocimiento de este estado.

En última instancia, necesitamos realizar la cualidad indivisible de las dos verdades, pero sostener que lo relativo se refiere a la existencia, mientras que en el nivel absoluto las cosas no existen, nunca calificará como la visión del Camino del Medio. Cuando comprendemos la naturaleza auténtica de lo relativo correcto, las dos verdades se fundirán de manera inseparable, más allá de los extremos conceptuales de existencia, inexistencia, permanencia y nada. Tal como se dice en el Prajnaparamita Madre:

La naturaleza real de lo relativo es la naturaleza real de lo absoluto.

La división en dos verdades es solamente un dispositivo provisional, basado en las distintas perspectivas de dos estados de la mente, que se hace con el fin de facilitar la comprensión. Todas las diversas entidades que aparecen ante un estado confuso de la mente se designan como ‘relativas’, mientras que ‘absoluto’ se refiere a un estado de la mente en el cual la confusión ha llegado a su fin y donde no existe ni siquiera el más leve rastro de cualquier enfoque conceptual, incluso hacia la propia inexistencia. Tal como se dice:

 Cuando las nociones de lo real y lo irreal
Están ausentes de la mente,
No existe otra posibilidad,
Sino reposar en total paz, más allá de los conceptos.[3]

En realidad, dentro de la gran simplicidad no conceptual de la esfera absoluta – la naturaleza última que ha de comprenderse – no existe un fundamento para hacer distinción alguna entre dos niveles de realidad y, de esta manera, no existe semejante división. En la realización final de la budeidad tampoco existe división entre dos niveles de verdad. Incluso las apariencias ilusorias que experimentamos ahora mismo no abarcan dos niveles distintos de realidad; sencillamente, constituyen la unidad inseparable de apariencias y vacuidad; o conciencia y vacuidad.

La realización o comprensión completa de esto constituye la mente de sabiduría de un buda, la conciencia prístina no dual de la propia realidad. Al comprender las dos verdades individualmente, eventualmente éstas se fundirán en una unión inseparable, y esto es lo que llamamos ‘la sabiduría no dual de la unidad’ o ‘nirvana libre de fijación’, y así sucesivamente.

(2) La Condición Natural de Nuestra Propia Mente
Aunque podamos comprender la condición natural de todos los fenómenos cognoscibles de esta manera, si no comprendemos la condición natural del sujeto que conoce, que es nuestra propia mente, todos los fenómenos seguirán siendo objetos de conocimiento y esto no servirá como antídoto para nuestras aflicciones mentales. De hecho, esta propia realización se convertirá en una causa para sentirse arrogante y engreído, y sólo sirve para reforzar nuestro sentido de un yo personal. Por esta razón necesitamos reconocer la naturaleza verdadera de aquél que tiene la realización – ese intelecto, mente o conciencia.

Existen dos aspectos en este sentido: (i) obtener una comprensión provisional en término de las dos verdades, y (ii) obtener una comprensión última en la cual las verdades son inseparables.

(i) La Comprensión Provisional en Términos de las Dos Verdades
 Cuando comprendemos la condición natural de los fenómenos en general, y entendemos que son semejantes a una ilusión en el nivel relativo porque aparecen aunque no son verdaderamente existentes, mientras que son como el espacio en el nivel absoluto porque no se puede establecer que son existentes o no existentes, y nosotros también comprendemos que, en última instancia, las verdades son inseparables dentro del gran Camino del Medio – el espacio absoluto de la realidad más allá de todos los extremos conceptuales – la mente o conciencia que tiene esta comprensión es relativa. Tal como dijo Shantideva:

Se ha enseñado que lo absoluto está más allá del alcance del intelecto,
Porque la mente es sólo relativa.[4]

Una mente intelectual que tiene esta clase de comprensión puede volverse arrogante y engreída. Esta clase de arrogancia y engreímiento son los medios de acción de mara y sólo servirán para corromper nuestra comprensión. Tal como dice El Sutra Que Revela el Reino Inconcebible de los Budas:

El así denominado ‘logro’ es ciertamente transitorio,
Y la así llamada ‘realización’ es una conjetura arrogante.
Conjetura transitoria o arrogante, debe ser obra de mara.

Son extremadamente arrogantes aquellos que piensan: “He logrado esto”. O se dicen a sí mismos: “He comprendido completamente”.

La naturaleza de la mente relativa que comprende es lo absoluto.

Si examinamos la propia naturaleza de la conciencia, mente o intelecto que comprende, no podemos encontrar nada real o substancial en absoluto. De hecho, siempre ha estado desprovisto de existencia e inexistencia,  desprovisto de surgimiento y cesación, desprovisto de ir y venir, desprovisto de permanencia y nada, desprovisto de pasado, presente o futuro y, por lo tanto, es la propia realidad absoluta.

El Sutra Solicitado por Kashyapa dice:

La mente no ha de encontrarse dentro. Ni existe fuera. Y no puede ser observada en ningún otro lugar.

El Sutra Solicitado por Maitreya dice:

La mente no tiene forma, ni color, ni lugar. Es como el espacio.

(ii) La Comprensión Última en la cual las Verdades son Inseparables
En la naturaleza última de la mente, las dos verdades son inseparables. La aplicación de las dos verdades a la naturaleza única de la mente no es más que un uso provisional de designaciones o terminología. No existe una mente ordinaria dentro de la base o espacio absoluto de la realidad, de modo que no existe base sobre la cual pudieran aplicarse las dos verdades. Ni existe una mente ordinaria en el resultado, la mente de sabiduría de la budeidad, de manera que esto también puede ser designado en términos de las dos verdades. Incluso en la claridad y la vacuidad, que es la naturaleza de las mentes de los seres sensibles confundidos, no podemos encontrar esta [distinción], porque sólo existe la clara conciencia y la vacuidad. Por esta razón debemos realizar o entender de qué manera son inseparables las dos verdades.

Aún así, debido a que la cualidad inseparable de las dos verdades sólo puede ser realizada una vez que hemos comprendido las características de cada una individualmente, existe todavía un motivo para hacer esta doble división.

De esta manera, la simplicidad no conceptual que es la condición natural de lo que ha de conocerse se funde de modo indivisible con la simplicidad no conceptual de la condición natural de la mente. Dentro de esta experiencia, que está desprovista de cualquier noción de un yo individual o identidad fenoménica, se considera que todos los fenómenos externos e internos son como el espacio no creado, libres de cualquier término conceptual, tal como existente, inexistente, permanente o nada, y así sucesivamente, y no obstante, la experiencia está más allá de la dualidad de algo que se ve y alguien que ve, o algo que es realizado y alguien que realiza. Por lo tanto, es una realización perfecta e inequívoca.

II. La Enseñanza Acerca de Cómo Poner Esto en Práctica
Esta sección tiene dos partes.

1. La Práctica Directa para Aquéllos que Tienen las Facultades más Brillantes

Aquéllos que han reunido las dos acumulaciones en el pasado y que tienen un karma profundamente bueno, así como buena fortuna, pueden obtener realización simplemente al recibir instrucciones sobre las dos verdades. En su caso, simplemente sostener la continuidad de este reconocimiento es suficiente. En su equilibrio meditativo, que está desprovisto de la dualidad del proceso de conocimiento y de algo que es conocido, y está más allá de cualquier noción de un yo, ellos meditarán de una manera que es como el espacio, sin ninguna elaboración conceptual relacionada con las dos verdades. Al practicar la meditación de esta forma, no existen pensamientos negativos que eliminar y no hay estados positivos de la mente en los cuales concentrarse. 

Como dice el Señor Maitreya:

En esto no hay nada que eliminar,
Ni lo más mínimo que agregar.
Es examinar perfectamente la propia realidad,
Y cuando la realidad se ve, esto es liberación completa.[5]

Después de esto, [en el periodo de post-meditación] uno mantiene la experiencia parecida a un sueño de la unidad de las dos verdades reconociendo cómo todo lo que se percibe aparece, aunque carece de toda realidad verdadera. Al mismo tiempo, con la bodhichitta ilusoria, que es el amor y la compasión por todos los seres ilusorios semejantes a un sueño que no han comprendido esto, uno reúne las dos acumulaciones ilusorias y formula vastas oraciones de aspiración para su beneficio.

2. La Práctica Gradual para Aquéllos que tienen Facultades más Torpes
Aquéllos que tienen facultades más torpes necesitan entrenarse en etapas graduales, comenzando con las cuatro contemplaciones que alejan la mente del samsara. A menos que procedan de esa manera, nunca avanzarán más allá de las ideas conceptuales acerca de la realización profunda.

Se dice:

Todos nuestros pensamientos y percepciones son relativos.
La realización de su naturaleza es lo absoluto.
La mente que realiza esto es lo relativo.
La ausencia de realidad verdadera de la mente es lo absoluto.
Los términos que expresan las dos verdades son relativos.
La ausencia de realidad verdadera en semejantes términos es lo absoluto.
La no dualidad de éstos es la unión de las dos verdades.
En la naturaleza de lo que se conoce y la mente de sabiduría de los budas,
Incluso la unidad de las dos verdades no puede ser observada,
Y así, se le llama ‘el espacio absoluto más allá de toda elaboración’.
Allí, la identidad intrínseca del individuo o de los fenómenos no puede encontrarse.
La realización de esto es la visión.
Permanecer en esto es la meditación.
Reunir las acumulaciones movido por una preocupación compasiva por los demás es la acción.
La disolución de la percepción dualista dentro del espacio básico es el resultado.
La sabiduría que impregna todas las cosas representa las cualidades iluminadas.
Y producir de manera natural el beneficio de los demás es la actividad iluminada.
Sin aferrarte a las palabras y a los rótulos como si fuesen el significado mismo,
En cambio, dirige la mente hacia el único significado al que apuntan las palabras.

La mente propiamente dicha, que es el experimentador de los fenómenos, está desprovista de toda realidad verdadera, y así, en referencia a esto, decimos que no hay identidad intrínseca, no hay seres sensibles, no hay individuo, ni agente y así sucesivamente. Cuando decimos “no” o “inexistente” en este contexto, esto significa que la existencia no puede ser establecida. No obstante, como la existencia no puede ser establecida, la inexistencia tampoco puede ser establecida, y así el término “no” significa el no establecimiento tanto de la existencia como de la inexistencia.

Esta conciencia que percibe su objeto no depende de las facultades de los sentidos. No se origina a partir de los sentidos. Y no permanece en algún lugar intermedio. No existe internamente ni externamente. Cuando surge, no viene de ninguna parte, y cuando cesa no va a ninguna parte. Es vacía al originarse, y es vacía cuando deja de existir. Así es como se describe. En los sutras, por ejemplo, encontramos afirmaciones como esta:

En esa perfecta visión, no aparecerá ninguna clase de fenómeno.

Y el Prajnaparamita Madre dice:

La conceptualización es involucrarse en el reino del deseo, el reino de la forma o el reino sin forma. Pero la no conceptualización no está asociada a ninguno de ellos en absoluto.
Un sutra dice:

Cuando no se efectúa ninguna clase de actividad,
Esto es lo que se llama “acción yóguica”. 

Y:
Por lo tanto, sostener el estado ordinario libre de cualesquiera
dharmas es el Dharma supremo.

Un sutra dice:

¿Qué es el Dharma supremo?
Es la ausencia de cualquier noción de dharmas.

El Prajnaparamita Madre dice:

Como no puede observarse ningún despertar, la palabra “despertar” es sólo un nombre. Como no puede observarse ninguna budeidad, ésta no es sino un nombre.

La visión es la realización de que no existe nada en la condición natural de todos los fenómenos, que son semejantes al espacio, que pudiera ser un objeto de conciencia o de sabiduría. Permanecer con ese reconocimiento – a modo de un ‘no permanecer’– es la meditación. En la post-meditación, reunir la acumulación ilusoria de mérito para el beneficio de los seres sensibles ilusorios es la acción. La disolución de las percepciones ilusorias de la mente dentro del espacio básico es el resultado último.

El espacio básico de los fenómenos está más allá de la elaboración
Conceptual, y es inexpresable a través de la palabra o el pensamiento,
En esto, no existe el conocimiento de algún objeto que haya de conocerse.
No obstante, se habla de la práctica de la visión y la meditación,
Como el espacio que ve al espacio o el cielo que medita acerca de sí mismo.
En la realidad auténtica, no existe mente y no existen apariencias,
Pero decir “no” indica que se trasciende incluso
la dicotomía de la existencia y la inexistencia.

Se dice que no temer al significado profundo de la vacuidad, sino sentirse inspirado por éste es el signo de un ser afortunado que ha escuchado las enseñanzas y se ha entrenado en ellas con anterioridad, y que está destinado a alcanzar rápidamente el despertar.

La realidad en sí, el espacio básico semejante al cielo, libre de cualquier pensamiento,
Cuando se realiza en un estado de sabiduría primordial más allá de la expresión,
Es igualdad fundamental, libre de especulación o actividad deliberada.
Esta es la mente de sabiduría de los budas de los tres tiempos.

Lo absoluto, la naturaleza de la realidad en sí, es como el hijo de una mujer estéril,
Nada puede manifestarse o aparecer;[6] es sencillamente un estado completamente normal y corriente.
Experimentar los fenómenos condicionados de lo relativo, apariencias mágicas de unidad,
Sin aceptarlos ni rechazarlos y sin apego,
Es trasladar la mente de sabiduría de los budas a la experiencia.

Hasta que alcances este nivel de logro y dominio mental,
Renuncia a cualquier apego a posesiones materiales,
Y mantente en lugares de retiro y bosques aislados, como un ciervo salvaje.
Esta es la forma de permanecer en el camino sin retroceder jamás.

Permanece sin alegría ni tristeza, sin apego ni aversión y así sucesivamente[7]
Hacia todas las circunstancias, externas e internas, favorables y desfavorables,
Y toda experiencia te ayudará enormemente en tu camino.
Esta es la forma de encontrar una realización estable dentro de la naturaleza no nacida de los fenómenos.

Cuando la sabiduría que proviene de comprender la naturaleza de la mente semejante al cielo
Y la compasión de no abandonar a los seres sensibles ilusorios
Se unifican en una visión y actividad concomitantes,
Se alcanzará rápidamente la gran sabiduría primordial libre de fijaciones.

El Sutra del Nirvana dice:

Vacuidad significa no percibir ni “lo vacío” ni “lo no vacío”.

El resplandor natural de la vacuidad puede aparecer como cualquier cosa en absoluto. Como es vacío al aparecer, la apariencia y la vacuidad constituyen una unidad. Esto sólo puede conocerse mirando hacia dentro. Está dentro del dominio de tu propia conciencia-sabiduría que se conoce a sí misma.

Machik Labdrön dijo:

 Cuando nada en absoluto se conceptualiza,
¿Cómo podrías descarriarte?
Aniquila tus concepciones. Y reposa.

Y:

Como la mente no es una dualidad,
Mira como si no hubiese algo que mirar.
Esta mente nuestra no se ve a través de ninguna acción de ‘mirar’.
La propia naturaleza de la mente no se comprende por el hecho de que sea ‘vista’.
De hecho, no existe la más pequeña fracción
De algo que mirar.

La naturaleza de la mente, vacía y clara y más allá del foco conceptual, es la condición fundamental auténtica. Como esta conciencia pura, libre de términos conceptuales e imposible de localizar, surge incesantemente[8] en la forma de apariencias ilusorias que son su expresión básica, debemos colocar toda nuestra confianza en este estado que está más allá del aferramiento, este estado en el cual no existe separación entre la meditación y la post-meditación, y en el cual la claridad y la vacuidad son una unidad, y asúmelo de corazón a través de la práctica.
| Traducido por Gustavo Villalobos

[1] es decir, Los caminos de acumulación y unión.
[2] Literalmente, “acerca de qué concepciones incorrectas se eliminan”.
[3] Bodhicharyavatara, IX, 34.
[4] Bodhicharyavatara, IX, 2.
[5] El Ornamento de la Clara Realización, V, 21 y El Continuo Sublime, I, 154. También es el verso 7 de El Corazón del Origen Dependiente de Nagarjuna.
[6] El si khron mi rigs dpe skrun khang tiene mi bsam. La edición de Varanasi tiene mi gsal.
[7] La edición de Varanasi tiene sogs. La edición si khron tiene thogs.
[8] Las diferentes ediciones tibetanas dicen ‘char sgom ‘gags pa’i, pero estoy leyendo esto como ‘char sgo ma ‘gags pa’i, siguiendo la aclaratoria de Ringu Tulku Rimpoché.

Extraido de http://www.lotsawahouse.org/las_dos_verdades.html

Patrul Rinpoche (1808 - 1887) fue un maestro viajero de Dzogchen del Tíbet Oriental, amado por el pueblo. Fue conocido como el  vagabundo iluminado.