miércoles, 23 de marzo de 2016

Sobre la Práctica del Tsok


Drupon Nyingpo Thinley
Primero hablaré sobre el voto de refugio para quienes estén interesados en la toma de refugio. Refugio es la entrada a la práctica del budismo. Como perseguimos la iluminación, debemos confiar en otros para obtener orientación. Las tres joyas son fuentes de refugio, ya que han alcanzado la liberación del sufrimiento. Uno no puede tomar refugio en quienes no han sido ya liberados. Uno debe tomar refugio en el Buda, un ser totalmente iluminado. Al principio desarrolló bodhicitta, en el medio practicó actos meritorios, y en el final logró iluminación por el bien de todos los seres. Tomando refugio en Buda, uno también toma refugio en el Dharma, que es el camino a la iluminación, nos muestra lo que se debe evitar y lo que hay que practicar. También hay que tomar refugio en la Sangha, los practicantes que han seguido el camino y han mantenido vivo el linaje de instrucciones orales y la práctica. Uno no debe malinterpretar el refugio como un líder que está muy alto y nosotros, los seguidores, estamos muy abajo. Uno debe tener gran gozo y satisfacción tomando refugio, sabiendo que conduce a la felicidad duradera.
Un rey tibetano en el Tíbet occidental vio su reino invadido por un ejército musulmán. Fue capturado y puesto en prisión y se le dio tres opciones. La primera era renunciar al dharma. La segunda era pagar un rescate equivalente a su peso en oro. La tercera era morir en la cárcel. Él pensó ni siquiera diré las palabras: "Renunciaré al dharma", incluso si no tengo la intención.

Uno debería refugiarse con la motivación de lograr la iluminación por el bien de todos los seres vivientes. Uno debe estar libre de la idea de recibir el voto para beneficio propio. Uno debe pensar que está tomando el voto para el beneficio de los demás, por lo que ellos podrán ser llevados a la completa iluminación. Para tomar el voto, lo repiten tres veces. Se dice que el voto de refugio es la base de todos los otros votos. Debe pensar que está tomando el voto de todos los Budas y no de una persona ordinaria. Su beneficio depende de su actitud, pues todos los fenómenos son dependientes de causas y condiciones. El verso dice, "Budas y bodhisattvas, por favor escuche mi petición. Maestro, por favor, escuchen mi petición. Yo, NOMBRE, estoy tomando refugio en Buda, Supremo entre las personas, hasta lograr la completa iluminación. Por favor, hágame sostenedor de los  preceptos laicos." Hay cinco preceptos laicos y uno puede tomar el compromiso de adoptar uno o todos los cinco. En cuanto a la promesa de sustancias intoxicantes; si uno toma este precepto, uno puede tomar si es inevitable una pequeña cantidad de alcohol; pero no tanto como para marearse. Al repetir tres veces estos versos, a la tercera vez uno debe decidir mantener estos preceptos.
El tema de hoy es la celebración de ofrendas. La práctica comienza con la toma de refugio y generar la mente de iluminación. Uno invoca al gurú y le hace ofrendas, postraciones, suplica, etc. La celebración de ofrendas es meritoria. No se supone que es una fiesta de té. Pero incluso si se pareciera aún es un gran mérito. Los días recomendados para las celebración de ofrendas son el décimo, vigésimo quinto y trigésimo días del mes lunar. El décimo es el día de Guru Padmasambhava y el vigésimo quinto día de la Dakini. Otra tradición es hacer ofrecimiento de tsok al concluir una enseñanza. También cuando uno termina un retiro es tradicional hacer una tsok para mostrar gratitud. También se hace para reanimar el samaya entre maestro y alumno. Tsok significa literalmente colección. Esto se refiere a la colección de diferentes sustancias. La primera es la colección de seres afortunados. Si se realiza la celebración de ofrendas con dakas o dakinis es conocida como la reunión de dakas o dakinis. La segunda colección es la colección de prosperidad y riquezas. Se trata de todos los alimentos comestibles y bebidas. El propósito principal de la segunda colección es purificar la percepción ordinaria de uno sobre algunas cosas como limpias y otras vistas como sucias. Uno utiliza los cinco néctares y carnes en forma simbólica en el altar. Consumiéndolos uno purifica una percepción de verlos como sucios. Las cinco carnes son caballo, vaca, elefante, perro y humano. La vaca no es considerada impura en América, pero lo era en la India. Los cinco néctares son sangre, orina, heces, semen y cerebro. El texto explica cómo estos se colocan en el centro y hacia las cuatro direcciones.
Al participar en las prácticas de la etapa de generación uno comienza con la disolución de todo en vacuidad al recitar el mantra. Esto se hace para eliminar el auto aferramiento. Desde el vacío surge la sílaba YAM en una luna creciente, simbolizando el viento. Luego por encima surge la sílaba RAM en un triángulo, simbolizando el fuego. Luego desde la sílaba KAM surge un trípode de cráneos. El cráneo que es el caldero se asienta sobre el trípode. Es blanco en el exterior y rojo en el interior. Es inmenso. En el centro uno vierte la orina en forma de la sílaba HUNG. En el Oriente uno pone las heces en forma de la sílaba OM. En el norte uno pone el cerebro en forma de la sílaba KAM. En el oeste uno pone esperma en la sílaba ANG. En el sur uno pone la sangre en la forma de la sílaba TRAM. Enseguida pone fuego en forma de HUNG. En el centro de los cinco néctares uno coloca carne humana en la forma de la sílaba HUNG. En la esquina suroriental uno pone la carne de vaca en la forma de la sílaba LAM. En el sudoeste uno coloca carne de perro bajo la forma de la sílaba MAM. En el noroeste se coloca carne de elefante en forma de la sílaba HAM. En el noreste se pone carne de caballo en la forma de la sílaba TAM. El viento se arremolina alrededor, generando fuego de la sílaba RAM. Esto reduce las sustancias en el cáliz de cráneo, fusionando las cinco carnes y néctares. Al hervir, su color pasa a ser rojo naranja como los rayos del sol naciente. El mandala de la luna se coloca como una tapa sobre el cráneo. Encima están un OM blanco, un AH rojo y un HUNG azul. Rayos de luz irradian de las tres sílabas en las diez direcciones, llegando a los budas y bodhisattvas cuyos néctares de sabiduría regresan y se disuelven en los recipientes. Los néctares de sabiduría y samaya se convierten en uno de  color blanco, de temperatura fresca, de dulce sabor y abundante en poder. Esto se convierte en la colección de la abundancia y riquezas.
La tercera colección es de todos dioses y diosas que ofrecen satisfacciones. Uno invita a cualquier deidad que uno está practicando y le hace ofrendas a ellos. Primero uno se visualiza a sí mismo como la deidad. Tsok significa colección o conjunto.
Hemos descrito las tres colecciones, ahora describiremos los tres mandalas. El primero es el mandala del cuerpo de las dakinis, sus emblemas e instrumentos. El segundo es el mandala del habla y de la melodía. El tercero es el mandala de la mente de gozo y vacuidad. Esto se refiere a la sabiduría libre de conceptos de puro e impuro, alto y bajo, la que percibe todo lo de samsara y nirvana como iguales.
Hay seis tipos de satisfacción que porvienen de consumar el banquete. La primera es al tomar las sustancias del banquete, genera tummo, lo que genera calor y sabiduría, que satisface a las cien deidades en el mandala del cuerpo. La segunda es la satisfacción de las deidades de la sabiduría por el néctar. Si uno ofrece incluso el odio de uno, la ofrenda de banquete blanco generada a partir de la transformación del odio de uno ofrece satisfacción a las deidades. Lo mismo se aplica a cada uno de los venenos. La tercera es la satisfacción de las dakinis internas y externas a través de canciones y bailes. Estas son las dakinis externas de los veinticuatro y los treinta y dos lugares santos; y las dakinis internas que moran dentro de los chakras y canales de su cuerpo. Las dakinis secretas salen de la expresión de la mente de uno. La cuarta es la satisfacción de la dicha y vacuidad del mandala del cuerpo. Cuando usted consume las ofrendas del banquete puede sentirse satisfecho y generar la sabiduría de la dicha y la vacuidad. La quinta es la satisfacción de la meditación al meditar en el mandala de las deidades. La sexta es la satisfacción de los espíritus al recibir los restos de las ofrendas de la fiesta. Así estas son las seis satisfacciones.

Drupon Thinley Ningpo
Diciembre 31, 2006
Tibetan Meditation Center


Versiones al español, el editor
PERMANECER EN CALMA MENTAL- SHAMATA


"Hay muchas maneras de hacer la meditación de permanecer en calma (shámata). Una forma fácil y eficaz para calmar la mente es ver la respiración. Sentarse en un cojín o una silla, relajarse y respirar normalmente. Es fácil porque tenemos que respirar de todos modos así que sólo tenemos que ser conscientes de ello. Nuestro aliento y la mente se vuelven inseparables. Cuando la mente está en otro lugar, simplemente traerla de vuelta a la respiración y meditar. No hay ninguna necesidad de empujar, perseguir o sentirse molesto. Es importante relajarse y hacerlo sin preocupaciones y expectativas.

Cuando tenemos altas expectativas queremos lograr todas las buenas cualidades en una sola sesión, pero al final de esa sesión, podemos sentirnos deprimidos. No hay nada logrado. No hay necesidad de lograr alguna cosa. Solo sé tú mismo, relájate y siéntate por media o una hora o algo así. Es sólo un método para entrenar el estar con nuestra mente. Cuando surge el pensamiento, sólo míralo, dejarlo ir y no a te apegues a éste. Pensar que no tienes que pensar en sí es un pensamiento. El pensamiento es algo muy sutil y puede venir en cualquier momento, desde cualquier dirección. Así que no hay ninguna necesidad de aferrarse a ello o perseguirlo. Solo ser consciente de ello. Colocar nuestra mente, sin adoptarlo conscientemente o abandonarlo, en un estado fluido, natural de estar aquí y ahora. Estar con atención consciente en el momento presente y no vagabundear por todos lados desde este estado.

CUANDO LA MEDITACIÓN SE TORNA ABURRIDA
Cuando tenemos una mente que se hunde durante la meditación, tenemos que levantarnos nosotros mismos, por ejemplo, mover la cabeza más hacia adelante en vez de hacia abajo, encender alguna luz brillante o hacer algo de meditación caminando.

BENEFICIOS DE HACER MEDITACIÓN SHAMATA
Shámata o meditación de permanecer en calma es causa, así como resultado, de la meditación analítica y de visión penetrante (vipasyana). Es así porque sin una mente en calma, no importa cuánto investiguemos, no podemos hacer mucho. Sin embargo, sin una investigación cuidadosa, surgirán dudas y por lo tanto será difícil establecer una mente tranquila. Tras practicar shámata y meditación analítica durante algún tiempo, se reduce la duda o la vacilación. La certidumbre y confianza son importantes para estabilizar la mente en equilibrio, en estado meditativo durante la meditación vipasyana. Sin tal claridad, tranquilidad y mente calmada, no hay ninguna posibilidad de tener una realización directa e intuitiva de la naturaleza de la mente ni mejorar esa comprensión.

PURIFICACIÓN DE LA MENTE = SHAMATHA CON PRÁCTICA DE VAJRASATTVA
Sobre la base de la meditación de calma mental y  analítica, expandimos nuestra investigación. Poco a poco, aumenta nuestra concienciación. Sin embargo, si uno quisiera purificar toda la ilusión, transformar y purificar todos los pensamientos negativos y desarraigar nuestra ignorancia, es necesario entrenar más vigorosamente la mente. En particular, podemos participar en algunas prácticas de meditación budista Vajrayana, como las prácticas preliminares (ngöndro) bajo la dirección de un maestro espiritual bien calificado y recibir empoderamiento (transformación) del maestro. Esa formación nos ayuda a purificar nuestros obstáculos burdos y sutiles y acumular algún mérito, así tendremos menos trabas y más posibilidades de éxito. Sólo a través de ejercer el esfuerzo adecuado, podemos lograr fluidez, la naturaleza espontánea, el estado natural. Ahora, no sabemos cómo esforzarnos de manera correcta, por lo tanto sentiremos que no sabemos esforzarnos  de manera correcta, por lo que nos sentiremos agotados fácilmente. "


- Tomado de "Meditation", de S.E. Khenchen Konchog Gyaltsen Rinpoche, Ratnashri Meditation Center, Stockholm, 1997.

jueves, 10 de marzo de 2016

Abhisheka
Enseñanzas del Señor Jigten Sumgon
Jan-Ulrich Sobisch





Mucho podría decirse acerca de las posibles traducciones de este término. Sobre todo es usual  traducirlo con términos como 'consagración', 'iniciación' y 'empoderamiento'. La primera, 'consagración', es sin duda la más literal de estas traducciones — por lo menos desde la perspectiva del término sánscrito— dado que abhisheka significa "ungir, inaugurar o consagrar (por aspersión de agua), inauguración de un rey (...) baño religioso, ablución" etc.  1  "Inauguración de un rey" puede parecer extraño a algunos de ustedes, pero uno de los aspectos de las ceremonias de inauguración de la antigua India era la aspersión de agua sobre la cabeza del príncipe por ministros y sacerdotes brahmanes, 2 y de hecho se utilizó el mismo término tanto para la inauguración del rey como para el ritual para introducir al adepto al mandala tántrico. Sin embargo, este hecho, demuestra también la limitación de la traducción literal 'consagración', porque demuestra que mientras encaja bien la abhisheka de la vasija tántrica, no encaja bien con los restantes tres abhishekas de los supremos yogas tantras, es decir, las abisheka secreta, de la sabiduría y de la palabra (o cuarta), que emplean otras herramientas e imágenes distintas a la abisheka de la vasija.

'Iniciación', aunque enormemente popular como una traducción para abhisheka, resulta problemático, puesto que el término, al haber sido sometido a una enorme uso abundante en etnografía, es utilizado para fenómenos muy diferentes por lo que ha perdido todas sus funciones distintivas. Su uso para abhisheka puede ser más confuso que ayuda para transmitir el significado del término.

Los tibetanos han decidido ir por 'empoderamiento' (dbang), que generalmente se describe como un proceso de eliminación de obstáculos (sgrib pa gtor ba), de verter en sabiduría-poder (ye shes kyi nus pa blugs pa) y plantar las semillas (sa bon gdab pa) de los cuatro cuerpos resultantes búdicos ('bras bu sku bzhi) e iniciar el proceso de su maduración (smin par byed pa). 3  Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que los conceptos y las imágenes que son evocados por tal terminología ocurren en el nivel superficial de la verdad, ya que, según la filosofía mahayana, en el verdadero sentido nada desde el exterior se coloca realmente en el continuum mental que no ha estado ya allí. Por lo tanto se dice en el Guhyasamajatantra (17,50):

En resumen, los cinco componentes psicofísicos de la persona (skandha) son conocidos como los cinco budas (...)

y en el Samputi Tantra (fol. D 78v):
El propio cuerpo de uno es el mismo Buddha —
¡el Buddha no existe en cualquier otro lugar!
Oscurecidos por la ignorancia [algunos] sostienen
Que la budeidad es algo diferente de su cuerpo.

Tomando en consideración estas enseñanzas de los supremos tantras yoga, el término 'empoderamiento' parece ser bastante apropiado, como permite asimismo una comprensión de que el adepto que recibe el empoderamiento de hecho está facultado para despertar y cultivar las semillas inherentes de los cuerpos búdicos a través de la práctica gradual hasta la maduración completa. Creo que el término 'empoderamiento' de hecho trasmite tanto los niveles de entendimiento, principalmente los de actividades externas rituales como invocación, adoración y transferencia de competencias de maestro a discípulo; como el nivel de un proceso interno que en verdad ocurre solamente en la mente del adepto. La existencia de unos adeptos que despiertan todos a la vez a la budeidad cuando reciben empoderamiento no es opuesto a la explicación anterior, desde que para Jigten Sumgön incluso 'todos a la vez despiertan' siempre se basa en el cultivo gradual en vidas anteriores. En suma, se podría decir que el empoderamiento es en esencia un despertar del potencial del practicante, que implica tanto una completa purificación de los obstáculos y una completa transformación y cultivación del potencial inherente.
Por lo tanto surge la pregunta, cómo puede uno saber que el empoderamiento ha sido recibido con éxito. Muchos escritores ponen énfasis en sus discusiones en los procedimientos correctos del ritual y las calificaciones adecuadas del maestro vajra y el discípulo. Así, por ejemplo, el requisito mínimo para un maestro vajra es según Rinchen Jangchub que "entrando en las etapas de cultivo en un estado de conciencia clara y estable, [él] ha obtenido estabilidad en la etapa de cultivo y ha obtenido 'calor' en la etapa de finalización". Las marcas de los discípulos a ser empoderados, también, deben ser al menos que "han purificado su continuo mental a través de [prácticas] comenzando con tomar refugio común [hasta] los preliminares, haber suplicado al maestro vajra tres veces y haber abandonado las condiciones adversas. Sin embargo, dice Rinchen Jangchub, aunque alguien con esas cualidades puede haber experimentado el ritual correcto tal como es prescrito y presidido por un maestro cualificado, puede pensar: ¿"[ahora] que he obtenido el empoderamiento," puede solo el ritual correcto y ciertas cualificaciones generar que el significado del empoderamiento realmente surja en el continuum mental? Provocativamente afirma: "¡A veces se ha realizado simplemente el ritual!" De la misma manera, Rigdzin Chökyi Dragpa resume el punto más problemático de la opinión general afirmando que la gente cree que si se cumplen todas las condiciones, entonces "de tal modo el significado del empoderamiento tántrico debe surgir." Kyobpa Jigten Sumgön, sin embargo, se mantiene con la consideración de que  el "[empoderamiento tántrico] [sólo] es obtenido cuando el [verdadero] significado del empoderamiento tántrico surge en el continuum mental" (dGongs gcig 5.2).

Sólo cuando se presenta el resultado completo de purificación y transformación en el continuum mental se da la concienciación del empoderamiento completo, y esto puede ocurrir solamente después de un largo proceso. Rinchen Jangchub y Dorje Sherab exponen el ejemplo de Gueshe Putowa Rinchen Säl (1031-1106), que ya estaba totalmente ordenado hacia treinta años cuando dijo: "Hoy la conducta disciplinada de la renuncia surgió en mí. Mi preceptor es aquel laico de Radreng". Se refería a su maestro Dromtön Gyalwe Jungne (1005-1064), indicando que el significado de la ordenación (similar al significado del empoderamiento) sólo puede surgir mucho después de que se haya realizado el ritual, e independiente de las condiciones habituales, como aquí el preceptor se dice que era Dromtön, que en realidad no confería la ordenación, en tanto era sólo un laico (y además no estaba vivo ya en aquel momento). De igual forma Gampopa obtiene la realización completa del empoderamiento sólo después de "practicar, basado en la enseñanza de Jetsün Mila, durante seis años en el valle de Nyälgyi Sewa sin abandonar su asiento". Por lo tanto, el verdadero empoderamiento se obtiene cuando se presenta la realización que evoluciona de la bendición de practicar las instrucciones medulares del gurú auténtico y de la propia devoción y práctica del discípulo. En tal caso, el empoderamiento de la vasija se obtiene cuando surge de una fuerte convicción de que los cinco componentes de la personalidad (skandha) y los seis sentidos, sus objetos y las seis percepciones sensoriales (dhatu, ayatana) son los cinco budas, etc. El empoderamiento secreto se obtiene cuando surge el samadhi que está dotado con la dicha de la purificación de los ochenta pensamientos innatos4  como dhatu. El empoderamiento del conocimiento discriminatorio se obtiene cuando uno experimenta la luz clara a través de las etapas de las cuatro dichas naturalmente innatas, es decir el 'nivel superficial del éxtasis de la fusión' (kun rdzob zhu bde).5  El cuarto empoderamiento se obtiene cuando surge la gnosis real del mahamudra — el yoga vajra dotado de las siete ramas —.  6

Notes
1 La definición es tomada del diccionario de Monier Williams.
2 Ver, Ronald Davidson, Indian Esoteric Buddhsm, p. 123.
3  Los elementos de esta definición pueden ser hallados en el Tibetan-Chinese-Tibetan dictionary Yisun (1985).
4 rang bzhin brgyad cu’i [kun] rtog pa’i sems: Estos ocho patrones de pensamiento están arraigados en aversión, apego e ilusión. Cf. Lati Rinbochay (1979: 38 ff.: “eighty indicative conceptions”).
5 Como establece Kongtrul, a excepción del Kalacakratantra el gran gozo es considerado relativo porque “debe realizarse basándose en el método del gozo de la fusión de lo relativo [esencia vital]. Por lo tanto es considerado relativo debido a su conexión con lo relativo” (Guarisco 2008: 134).
6 Este tópico es discutido más en la declaración vajra 5.4 [del Gonchig del Señor Jigten Sumgon].



Versión al español: Norbu Gyatso
POWA, la transferencia de la consciencia en el momento de la muerte



El evento más impresionante de la vida es la muerte, y la muerte llega a todos sin distinción de riqueza, belleza, inteligencia o fama.

La muerte es inevitable, pero cómo muera usted,
asustado y confundido
 o con confianza y dominio espiritual,
está dentro de vuestro control.

Phowa, o 'transferencia de la consciencia en el momento de la muerte' es el método más simple y directo para alcanzar la iluminación. Es uno de los seis Yogas de Naropa y es enseñado por todas las tradiciones budistas tibetanas; el Linaje Drikung Kagyu, sin embargo, tiene el poder especial para transferir la conciencia de uno a la Tierra Pura del Buddha Amitabha. En el Tíbet, el famoso Drikung Phowa era dado cada doce años por los dos Lamas cabeza del linaje Drikung. S. E. Choeje Ayang Rinpoche primero comenzó a enseñar Phowa en India en 1963 y en occidente en 1975 siguiendo las instrucciones de su maestro raíz S.S. el XVI Gyalwang Karmapa Rangjung Rigpe Dorje.

Es también uno de los métodos que permiten llegar a la tierra pura del Buda Amitabha. A través de una combinación de técnicas de respiración, mantra y visualización aplicada en el momento de la muerte, la conciencia es eyectada desde la abertura de la coronilla, eludiendo los Bardos y evitando el renacimiento en los seis reinos de existencia cíclica. Desde esta puerta de la consciencia uno puede transferirse directamente al dominio del Buddha Amitabha (Dewachen, el campo budico occidental). Naropa dijo: "Hay nueve puertas (abertura ordinaria llamada buga) que son del mundo, pero sólo hay una que es la puerta del Mahamudra (nirvana). Si cierras las nueve puertas entonces, sin duda alguna, conseguirás el camino de la liberación."

En palabras del traductor Marpa: "Si estudias el Phowa, entonces en ese momento cuando se acerca la muerte, no conocerás la desesperación. Si previamente te has acostumbrado al camino del phowa, entonces en el momento de la muerte estarás lleno de alegre confianza." Se enseña que uno no regresa a los reinos samsáricos después de entrar en Dewachen, y que uno puede rápida y fácilmente alcanzar la iluminación en ese reino. Así, el Phowa es igualmente un seguro de que este logro seguirá a la muerte.

Esta práctica resulta especialmente relevante en la actualidad, cuando la mayoría de nosotros no puede darse el lujo de largas prácticas meditativas solitarias. Así como también a que, debido a esta carencia, el camino arrollador que es simple y directo, nos permite transformar las tensiones de la vida moderna en una fuerza vital que corta el apego a los objetos ilusorios y despierta en nosotros la realización de nuestra propia naturaleza búdica. La vida es muy corta y puede terminar repentinamente sin previo aviso. Cuando llega la muerte no tenemos escapatoria, ni nuestra riqueza acumulada ni nuestros seres queridos nos pueden ayudar... Nada puede hacerlo, excepto las enseñanzas preciosas.

Este curso integral sobre la prácticas del Phowa, tanto Nyingma como Drikung, incluyen extensas enseñanzas sobre el momento de la muerte, el estado intermedio (Bardo), la práctica de purificación de Vajrasatva y muchos otros importantes temas relacionados, así como también instrucciones detalladas de meditación, iniciaciones y sesiones de práctica. Las bendiciones de todas estas circunstancias auspiciosas son combinadas con la práctica profunda, la transmisión especial del linaje del Phowa, el lugar sagrado, así como la confianza y la devoción de los estudiantes, ocasiona que mucha gente tenga una experiencia potente y transformadora que enriquecen profundamente sus vidas espirituales.

En 1983, se celebró la XI Convención IARP en Japón sobre el tema de "Karma y reencarnación". Uno de los expositores era S. E. 'Choeje' Ayang Rinpoche que fue enviado en representación de S.S. el decimocuarto Dalai Lama. Rimpoché dio una conferencia sobre la meditación del Phowa tibetano. Amablemente accedió a participar en un experimento para investigar científicamente esta meditación. El experimento se realizó en el Institute for Religious Psychology [Instituto de sicología religiosa]. El EEG, GSR y las funciones meridianas de Rimpoché fueron monitoreadas antes, durante y después de realización del Phowa. Informes sobre el experimento fueron escritos por el Dr. H. Motoyama y el Dr. T. Fujiki, investigador principal del Instituto y también un especialista en EEG en el Departamento de Psiquiatría de la Facultad de Medicina de Japón. Un libro muy interesante ha sido compilado y está disponible en inglés y japonés. A continuación una muestra de su conclusión:

"Es empíricamente conocido, que la iluminación y la súper consciencia sólo pueden ser logradas al romper a través de la mente consciente, las funciones en estrecha conexión con la corteza cerebral. La frecuente aparición de lentas ondas 0 en el momento de la meditación de phowa parece validar esto. Romper la función consciente para despertar en el supraconsciente."

El Dr. Fujiki apoya la opinión del Dr. H. Motoyama después de explicar los cambios en el EEG de Rimpoché: "La función suprimida del lóbulo frontal sugiere que la función consciente se detiene durante la meditación del phowa. La concentración y meditación altera el estado de consciencia y permite al individuo despertar en un estado súper consciente más allá de las limitaciones de la experiencia individual.”

Según el doctor Motoyama, cuando la mente, que ha estado funcionando en el marco de la existencia individual, detiene su total dependencia  del cuerpo físico (especialmente el cerebro), comienza a funcionar en la esfera más amplia de estar más allá del tiempo y del espacio. Los cambios psico-fisiológicos que mostró Rimpoché durante la meditación del Phowa sugieren que la función mental en el campo no físico debe tenerse en consideración en el campo de la medicina psicosomática.



S.E. Ayang Rinpoche es reconocido como la sétima reencarnación del fundador del Monasterio Ayang en el este de Tíbet (Kham), que fuera construido hace más de 400 años como una rama del monasterio principal Drikung (Drikung Thil). Este antiguo templo fue destruido durante la Revolución cultural china. Ayang Rinpoche, obtuvo el permiso de las autoridades chinas, en el año 2000, y empezó su reconstrucción en un nuevo lugar, cerca al Lago de la Compasión, para beneficiar a las comunidades nómadas y a los monjes errantes. En 2010 el terremoto de la provincia de Yushu lo afectó, por lo que aún se está terminando su construcción.

miércoles, 9 de marzo de 2016

Sin aliento

Tarde o temprano, ya sea en pánico o en la hora final, cada uno de nosotros nos encontraremos sin aliento. Un antiguo neuropsicólogo ofrece tres consejos para cuando la conciencia de la respiración se torna difícil o incluso imposible.

Meikyo Robert Rosenbaum



Muchos meditadores primero aprenden a concentrarse en la respiración, siguiéndola concientemente en la forma descrita en el Satipatthana Sutta; contando las respiraciones con frecuencia de la manera enseñada en los centros Zen; o usando uno de los muchos métodos de pranayama del yoga. Ninguna de estas maneras funciona muy bien cuando la respiración se ve comprometida. Recientemente me he recuperado de un brote de tos ferina ("tos convulsiva”); lo que los chinos llaman la tos de cien días. Durante tres meses mi meditación estuvo marcada por un pecho pesado y bronquiolos congestionados, y las respiraciones hondas podían convertirse en paroxismos de tos.
Recordando esta y otras ocasiones cuando he tenido problemas respiratorios, creo que más adelante, al final de mi vida, estaré afectado por la neumonía que tan a menudo es la causa de muerte en los ancianos, lo que los médicos llaman a veces "amigo de las personas viejas". Neumonía o no, muchos enfrentan la muerte literalmente jadeando, y estos últimos momentos de nuestras vidas son importantes: no tiene que ser un creyente en el bardo o en la reencarnación para saber que el modo en que enfrenta vuestra muerte será significativo para usted y para los que le rodean. El punto es, finalmente, aun si es sólo en la hora final, en que cada uno de nosotros nos encontraremos sin aliento. Sería horrible que, habiendo confiado en las misericordias de vuestro aliento como la base para la meditación, se sientan abandonados por vuestra práctica en vuestros últimos momentos, el último encuentro con la Gran Cuestión. La disnea puede interferir con cualquier tipo de meditación, incluyendo aquellas que involucran imágenes mentales, las técnicas mente-conciencia o koanes. Incluso una pequeña disminución de oxígeno en el cerebro puede causar que la atención y la concentración se tornen borrosas. Por esta razón, es importante tener un sentido de cómo practicar cuando la respiración trae sensaciones de asfixia y tensión en lugar de apertura y calma.
Por lo que aquí están algunas sugerencias para cuando se encuentre sofocándose. También podrían ser valiosas para los meditadores principiantes que se desaniman porque tienen dificultades con la concienciación del respirar, o para cualquiera que haya experimentado una persistente sensación de preocupación, duda o ansiedad autoconsciente sobre respirar "correctamente" durante la meditación.

Capturando la catastrofización. Cuando tenemos problemas para respirar, fácilmente se entra en pánico. Fisiológicamente, cuanto más nos asustamos, más se contraen nuestras vías respiratorias, llegando a un círculo vicioso. Debido a que la respiración está tan íntimamente conectada tanto al sistema nervioso vegetativo o autónomo como al sistema voluntario o somático, nuestros esfuerzos conscientes para respirar pueden interferir con su función natural autonóma. (Por cierto, debido a esto, he encontrado que las personas con dificultades para respirar a menudo lo hacen mejor con formas de qigong u otras prácticas de movimiento que no impliquen manipulación consciente de la respiración).

Los pacientes que sufren ataques de pánico generalmente se quejan de la falta de aliento acompañada por pensamientos de que van a morir de un ataque al corazón o a desmayarse. Esto les ayuda a ser plenamente conscientes de que estos pensamientos son sólo pensamientos. La realidad es que si las funciones de su corazón están saludables, la sofocación no es un presagio de un paro cardíaco y aunque se desmayen, vuestro aliento continuará.

Ampliar el campo de la consciencia. Cuando trabajaba con pacientes que acudían a la sala de emergencias con ataques de pánico, que a menudo temían morir, encontré que la única intervención muy útil era dirigirlos a estar conscientes de la sensación de sus pies en el suelo. Esto no sólo mueve la atención hacia otras sensaciones físicas lejos de las zonas de angustia, sino que también tiene el efecto literal de "hacer tierra". Estar conscientes de la planta del pie es especialmente útil, abriéndola para recibir la compasión de la tierra, que soporta todo y a todos sin discriminación.

Si está gravemente enfermo, será incapaz de estar de pie, así que esto de enfocarse en los pies no puede ser posible. En tal caso, vuelva su atención a cualquier parte del cuerpo que esté saludable. Al sentarte, sea conciente del soporte de los huesos de la pelvis. Tocar lo que está debajo de usted puede traer una sensación de solidez.

Utilice el sufrimiento para la visión penetrante en la no permanencia y la vida y la muerte. Esto, por supuesto, es un principio básico de la meditación budista. Puede ser especialmente útil cuando la dificultad en respirar actúa como recordatorio de nuestra mortalidad. Todos sabemos que moriremos, pero este conocimiento existe principalmente como una idea abstracta. La dificultad para respirar puede enfrentarnos con la muerte y suprimir nuestra negación. Asustados, instintivamente nos agarramos a nuestra vida tan preciosa. Sin embargo, el budismo (junto con muchas otras religiones) insiste en que tenemos que enfrentarnos a esta gran cuestión. Un profundo despertar espiritual así es a veces llamado "muriendo la gran muerte".

Trayendo el pensamiento: "Algún día cesará mi aliento" puede ayudarnos a afrontar la inevitabilidad de la muerte. Una forma tradicional de hacer esto era practicar la meditación en los osarios, pero ahora en las sociedades modernas estos son un poco difícil de encontrar. Cuando tengamos dificultades de respirar, traigamos el osario al cuerpo. Esto puede ser una práctica excelente, pero si la muerte es todavía un miedo desconocido para usted, la ansiedad resultante puede temporalmente generar sus peores problemas de respiración.

Encontrar lo fundamental. Cuando no podemos respirar, nos sentimos enfermos de una manera fundamental que es difícil de tolerar. Pero la práctica budista implica encontrar liberación precisamente por enfrentarse a la enfermedad y al sufrimiento.

Hay un koan Zen:
La salud y la enfermedad se subsumen mutuamente.
El mundo entero es medicina.
¿Cuál es vuestro yo original?

En el Zen, a veces pedimos a las personas que nos muestre su rostro original antes de que nacieran, su verdadero rostro a lo largo de la vida y después de la muerte. Incondicionado, no viene ni va. El Sutra del corazón nos recuerda: en la vacuidad no hay ni nacimiento, ni muerte, ni sufrimiento, ni creación, ni camino. Pero, ¿cómo puede esto ayudarnos cuando sentimos que no podremos respirar, cuando el dolor es tan malo que las lágrimas corren por la cara, cuando estamos vomitando con tan grave intoxicación alimentaria que nos parece que mejor sería estar muertos que continuar sufriendo?

Cuando meditamos, nos encargamos del Yo original. Es fácil cometer el error, sin embargo, de pensar que este yo es saludable y esperamos que cuide de nosotros. Ver el Yo Original como separado de uno mismo que está sofocándose y muriendo es la fuente de todo sufrimiento. Es la separación la que nos estrangula, no la enfermedad; ni hasta la muerte.

Cuando no puede respirar, se presenta una fuerte sensación del "yo", y con esto, un sentido de que algo es diferente de lo que "debería" ser. Con frecuencia, esto da lugar a la sensación de que este Yo Original “me” hace sentir bien.

A veces, sin embargo, no hay nada que pueda hacerse. Más de lo que podríamos pensar, no hay nada que podamos hacer más allá de llegar a un acuerdo con nuestra experiencia, no como queremos que sea, sino tal como es. Como enseña Dogen en el Genjokoan, si tratamos de agarrar algo — incluida la respiración — las flores se marchitan y nos ahogamos en nuestros esfuerzos; si somos reacios a algo — incluso a las dificultades de respiración — las malas hierbas crecen y se contraen los pulmones de nuestra mente.

Podemos encontrar inspiración en medio de la disnea si no agarramos oxígeno. Cuando no somos reacios a perder el aliento, podemos encontrar liberación mientras se exhala y dejamos ir. Podemos respirar tranquilos aun cuando nosotros no podamos recuperar el aliento, porque la quietud es inasible, siempre fluyendo sin principio ni fin.
Mientras vivimos, seamos capaces de vivir. Cuando es hora de morir, seamos capaces de morir. Este es el orden natural de las cosas, y en la medida en que nos alineemos con esto, experimentaremos paz incluso en medio de la angustia.
Hay una historia real. Hace unos años un hombre me dijo de cómo mi maestro, Sojun Mel Weitsman, había salvado su vida. Había encontrado a Sojun una sola vez, en una sola sesión de instrucción de meditación enseñada como parte de un curso universitario. Cinco años más tarde, él estaba surfeando en una bahía, cuando una fuerte resaca los tiró a él y a los demás nadadores y botes fuera del mar. Él miró detrás de él y vio un maremoto. Se estrelló sobre él y lo empujó hacia el fondo del mar, cayendo una y otra vez hasta que él no sabía dónde estaba.
Después de un rato, sintió que tenía que respirar, pero sabía que si lo hacía, respiraría agua y se ahogaría. En ese momento, recordó las palabras de Sojun: Abrir y dejar ir. Aceptar si él vivía o moría podría ser determinante en los siguientes escasos momentos y esto simplemente no dependía de él, por lo que se relajó un poco, y la sensación de necesidad de respirar se retiró en cuanto sintió las corrientes de agua. Como se alivió, su flotabilidad natural lo trajo a la superficie. Expiró y vio que la ola lo había traído cerca a la costa por lo que pudo nadar hacía ella.

Él miró a su alrededor. Todo el mundo se había ahogado.

Meikyo Robert Rosenbaum es maestro residente en la Meadowmont Zen Community en las estribaciones de las Sierras. Anteriormente neurosicólogo y psicoterapista, ahora dedica todo su tiempo al Zen y al Qigong Dayan.


Versión al español, Terapias Dakini