jueves, 1 de junio de 2017

¿QUÉ ES DZOGCHEN?

Tenzin Wangyal Rinpoche




D
zogchen  (dzog chen] se traduce  literalmente  así: [dzog] "perfección', "logro" o "realización' que es [chen] "completa”, "grande"; es decir  significa "totalidad completa”, "la gran plenitud"  o la "gran perfección”. Gracias a estas enseñanzas muchos grandes Maestros han logrado lo que se conoce como "el  cuerpo de arco iris*”  porque  Dzogchen es el camino supremo y directo a la realización y el camino de la autoliberación -en una sola vida- del ciclo de transmigración samsárica  ilusoria.

Cuando oigas hablar o leas acerca de Dzogchen, piensa que se trata de algo acerca de ti mismo. Piensa en la Gran Perfección, la cual significa que tu esencia es primordialmente perfecta en sí misma. La Gran Perfección se refiere en gran medida a la esencia de la humanidad, la esencia del individuo. Y aunque a veces sientas: "Estoy envejeciendo, tengo este dolor de rodillas, me duele la cabeza, tengo esta confusión”, a pesar de todo esto, todavía puedes pensar: “yo soy la gran perfección”.

El camino Dzogchen es un viaje hacia el centro, es un camino hacia la esencia y la fuente, no es una filosofía ni una religión: es un viaje hacia uno mismo.

Generalmente decimos que la esencia está más allá de cualquier cosa, está más allá de conceptos, de las palabras, de las filosofías y de las religiones.

Puedes pensar en ti mismo en cómo te experimentas a ti mismo; puedes reflexionar sobre esto preguntándote: "¿Cómo me experimento a mí mismo." Otra pregunta sería: "¿Estoy experimentando  lo que realmente soy?" Cuando decides encontrarte a ti mismo, estás emprendiendo tu camino espiritual. Pero ¿qué es lo que queremos decir con esto? ¿Qué entendemos por camino espiritual? ¿Qué te propones?, ¿cuál es tu plan? Quieres ser libre, reconocer la esencia, reconectarte con ella, permanecer allí, y continuar.

Cuando oyes las palabras: "Vas a meditar  trata de relajarte", hay algo que cambias: modificas tu postura y entonces algo cambia. Tienes la idea de que debes relajarte y que, hay algo que debe cambiar, que éste es el momento de seguir tu camino espiritual y que debes modificar muchas cosas. Lo que estás diciendo es que tienes que ir a alguna parte a buscarte, y ése no es el enfoque Dzogchen.

En Dzogchen se introducen diferentes medios para reconocernos a nosotros mismos, y se dice que este reconocimiento se da a través de la experiencia. Sin la experiencia sería muy difícil reconocernos.  Incluso el reconocerse es una experiencia. Cada vez que hablarnos de meditación estamos hablando de experiencia porque eso es todo lo que hay: todo es experiencia.

En principio, no tendría ningún sentido tener experiencias si no tenemos une conexión con quien tiene la experiencia. No  importa  cuán increíble sea la experiencia, esta no cuenta; lo que cuenta es quién la tiene.

Cuando  el maestro te introduce  al estado natural  de la mente, te pregunta sobre tu experiencia de ésta: si la naturaleza de la mente tiene forma o color o una ubicación precisa; después  te pregunta sobre el origen de la naturaleza del pensamiento: dónde surge el pensamiento, dónde permanece y dónde se disuelve y quién observa el pensamiento. Podría preguntar: "¿Quién eres?", o "¿Qué es tu mente?,  ¿Tiene un color o una forma?", o bien, "¿de dónde vienen tus pensamientos?", sin sugerir siquiera la respuesta. Sólo cuando has logrado la comprensión profunda a través de tu propia experiencia, el maestro te muestra la naturaleza de la mente, señalándote directamente el conocimiento que has adquirido mediante  tu propia experiencia,  y te da una explicación  sobre kunzhi*  (la base)  y rigpa* (conciencia despierta) y sobre su inseparabilidad en el estado primordial. De esta manera tu comprensión será clara y real, puesto que lo que el maestro  explica y clarifica es el conocimiento que tú  mismo has adquirido a través de tu propia experiencia directa. El maestro no te introduce su propio concepto, ni algo que tú mismo no hayas experimentado (eso produciría una comprensión meramente intelectual): te introduce a aquello que ya has encontrado en tu interior.

Es necesario que tú mismo tengas esta experiencia directa, y la manera más segura de tenerla es practicar zhiné*, De otr0 modo, es muy fácil  tener fantasías  intelectuales acerca de la naturaleza del estado primordial,  acerca del "vacío", la "claridad", la "luz'', el "gozo supremo" y demás. Cuando accedes al estado natural a través de la práctica de zhiné  puedes comprenderlo por completo y eres capaz de entrar y permanecer en el estado de contemplación. Eso es trekchöd*, una de las dos principales prácticas de Dzogchen.

En Dzogchen se habla de cuatro maneras de introducción al estado natural de la mente:

1.  A través de los sentidos.
2. A  través de los recuerdos.
3. A  través de los pensamientos.
4. A  través de las  emociones.

Observa estas cuatro experiencias, que son todas las que puedes tener en este momento. Para ello pregúntate: "¿qué escucho?, ¿qué veo?, ¿qué recuerdo?, ¿qué pienso? y ¿qué siento?" y conéctate con todas esas cosas.

Cada una de estas maneras es una puerta, y esa puerta puede funcionar en las dos direcciones: como una entrada o una salida. En  tu vida cotidiana,  las experiencias,  especialmente si son intensas como las experiencias emocionales -los apegos, las envidias, el miedo-, casi siempre se utilizan para salir, es decir, para alejarte de ti mismo; en el momento en que tienes la experiencia, se te olvida que está conectada con quien tiene la experiencia;  la percepción de tu verdadera naturaleza se ve oscurecida por la intensidad de la experiencia, y te pierdes totalmente a ti mismo.

De: “La esencia pura de la mente, La antigua tradición Dzogchen de Tíbet” de Tenzin Wangyal Riponche. Bodhi. Editorial Pax México, México D.F., 2008


BREVE HISTORIA DEL DZOGCHEN
Alexander Berzin


El Dzogchen (rdzogs-chen), la gran completitud [1], es un sistema de práctica mahayana que conduce a la iluminación y que implica una visión de la realidad, una forma de meditar, y una forma de comportarse (lta-sgom-spyod gsum). Su primera aparición se da en las tradiciones nyingma y bon (pre-budista).
De acuerdo a su propia historia y descripción, el bon fue fundado en Tazig (sTag-gzig), un área cultural iraní de Asia Central, por Sherab Miwo (gShen-rab mi-bo) y fue llevado a Zhang-zhung (la zona oeste de Tibet) en el siglo XI a.e.c., pero no hay forma de comprobar esto científicamente. El Buda vivió en India en el siglo VI a.e.c.
Zhang-zhung fue conquistada por Yarlung (Tibet Central) en el 645 e.c.. El emperador de Yarlung, Songtsen-gampo (Srong-btsan sgam-po) tenía esposas pertenecientes no sólo a las familias de la realeza china y nepalés (las cuales llevaron consigo algunos textos y estatuas budistas), sino también de la familia real de Zhang-zhung. La corte adoptó los rituales funerarios y los sacrificios de animales de Zhang-zhung (bon), aunque en el bon se dice que el sacrificio de animales era un rito nativo de Tibet y no una costumbre bon. El emperador construyó trece templos budistas alrededor de Tibet y Bután, pero no fundó ningún monasterio.
Esta fase pre-nyingma del budismo en la zona Central de Tibet no tuvo enseñanzas dzogchen. De hecho, resulta difícil establecer qué nivel de enseñanzas y prácticas budistas fueron introducidas. Sin lugar a dudas fueron muy reducidas, tal como debió haber sido el caso con los ritos zhang-zhung.
El siguiente personaje más importante, el emperador Tri Songdetsen (Khri Srong sde-btsan), fue precavido con los chinos y aprensivo en cuanto a Zhang-zhung, ya que su padre pro-chino, fue asesinado por la facción política xenofóbica y conservadora de la corte imperial de Zhang-zhung. En el 761, invitó al abad budista indio Shantarakshita a Tibet. Justo en esa época hubo una epidemia de viruela, y la facción de Zhang-zhung en la corte culpó de ello a Shantarakshita, deportándolo a su país. Por consejo del abad, el emperador invitó después a Guru Rimpoché (Padmasambava) de Swat (noroeste de Paquistán), quién ahuyentó a los demonios que habían causado la epidemia. Después de esto, el emperador volvió a invitar a Shantarakshita.
Guru Rimpoché se fue en el año 774, sin haber terminado de dar la transmisión completa del dzogchen. Al ver que aún no era el momento oportuno, enterró algunos textos como “textos tesoro” (gter-ma, "terma"). Se trataba de textos exclusivamente sobre dzogchen.
Poco tiempo después, terminó de construirse el monasterio de Samye (bSam-yas) (el primer monasterio en Tibet, con los primeros siete monjes tibetanos). En este lugar trabajaron juntos, traductores chinos de la tradición chan (jap. zen), indios y zhang-zhungs. El budismo se convirtió en religión del Estado en el año 779, probablemente debido a que el emperador Tri Songdetsen necesitaba una cultura alternativa a la zhang-zhung para unificar al país. El emperador designó a tres familias para mantener a cada monje.
En el año 781, Tibet conquistó un territorio de China llamado Dunhuang (Tunhuang, un oasis budista en la Ruta de la Seda al Noroeste de Tibet). No obstante, el emperador chino envió dos monjes chinos a Samye cada tercer año desde el 781, para mantener su influencia.
Shantarakshita murió en 783, alertando sobre futuros problemas con los chinos, y aconsejando que invitaran a su discípulo Kamalashila para debatir con ellos, cosa que los tibetanos hicieron.
Al año siguiente, en el 784, hubo una gran persecución acompañada del exilio de los bonpos (seguidores del bon). La mayoría de ellos se dirigieron a Gilgit (al norte de Paquistán) o a Yunnan (al suroeste de China). De acuerdo a los registros históricos tradicionales del bon, el zhang-zhung Drenpa-namka (Dran-pa nam-mkha'), enterró los textos bon (de todo tipo, no sólo dzogchen) en ese momento para salvaguardarlos.
Los análisis históricos y políticos, revelan que la razón del exilio fue la sospecha de que la facción política xenofóbica y conservadora de Zhang-zhung pudiese asesinar al emperador por ser pro-indio, tal como lo habían hecho con su padre. Junto con lo anterior, el Estado mantuvo los rituales funerarios y sacrificios bon. Por esto, es razonable concluir que se trató de una persecución política de la facción de Zhang-zhung, y no una persecución de la religión bon.
Por esta razón, muchos académicos occidentales afirman que el término bonpo (seguidores del bon) en este período, tenía un significado político más que religioso. Esta expresión se utilizaba más bien para la facción política de Zhang-zhung en la corte y sus seguidores, no tanto para los líderes espirituales que realizaban los ritos religiosos de Zhang-zhung en la corte y sus seguidores.
El emperador Tri Songdetsen envió a Vairochana, uno de los siete primeros monjes tibetanos de Samye, a la India, para conseguir más textos. Él llevó de regreso tanto los tantras de dzogchen como los de medicina budista, e invitó al maestro indio de dzogchen Vimalamitra, quién llevó consigo más textos.
El debate de Samye tuvo lugar de 792.a.794, entre el budismo indio y el chino. El grupo de la India, liderado por Kamalashila fue el vencedor; el grupo chino, liderado por Hoshang Mahayana (que en chino quiere decir “monje mahayana”), fue expulsado de Tibet. Los tibetanos adoptaron oficialmente el budismo indio y la medicina budista de la India, no obstante conservaron algunas influencias de la medicina china.
Poco tiempo después, el maestro tibetano Vairochana fue exiliado después de que los abades indios lo acusaran de haber revelado demasiado, así que enterró los textos de dzogchen, tal como lo hiciera el maestro indio Vimalamitra.
Las enseñanzas dzogchen contenidas en los textos tesoro enterrados por Vairochana y Vimalamitra, y aquellos enterrados en épocas anteriores por Guru Rimpoché, fueron posteriormente clasificadas en tres categorías:
1.     semde (sems-sde, categoría de la mente), enfatiza el darse cuenta puro (rig-pa) como la base de todo (kun-gzhi, skt.alaya),
2.     longde (klong-sde, categoría de la esfera abierta), enfatiza el aspecto de la esfera abierta (klong) del darse cuenta puro como la base para todo,
3.     menngag-de (man-ngag sde, categoría de las instrucciones personales), también llamada nyingtig (snying-thig, categoría de la esencia del corazón), que enfatiza al darse cuenta puro como primordialmente puro (ka-dag).

Las dos primeras provienen de los textos tesoro enterrados por el monje tibetano Vairochana y no son muy practicadas actualmente. La categoría de la mente proviene de los textos indios traducidos por Vairochana; y la categoría de la esfera abierta, de sus enseñanzas orales. La categoría de las instrucciones personales tiene dos secciones pertenecientes a los dos maestros indios, una de Guru Rimpoché: Kadro Nyingtig (mKha'-'gro snying-thig, Enseñanzas de la esencia del corazón de la dakini) y la otra de Vimalamitra: Vima Nyingtig (Bi-ma snying-thigEnseñanzas de la esencia del corazón de Vimalamitra).
El emperador Relpachen (Ral-pa-can) (un fanático budista), en el año 821, después de firmar un tratado de paz con China, nombró al abad de Samye la cabeza del Consejo Estatal. Decretó que cada monje en Tibet fuera mantenido por siete familias. También formó un consejo para autorizar los términos que serían incluidos en un extenso compendio sánscrito-tibetano de términos de traducción, Mahavyutpati (Bye-brag-tu rtogs-pa chen-po, Gran [léxico] para comprender [términos] específicos). En este trabajo no se incluyó terminología tántrica. El emperador y su consejo, decidieron lo que sería traducido y únicamente permitieron practicar las dos primeras clases de tantra.
Seguramente debido a los excesos del emperador Ralpachen, su sucesor, el emperador Langdarma (gLang-dar-ma) cerró monasterios y persiguió a los monjes entre los años 836 y 842. Sin embargo las bibliotecas budistas y la tradición laica ngagpa (sngags-pa, tántrico), fueron conservadas.
Los primeros textos tesoro enterrados del bon, fueron accidentalmente recuperados en Samye en el año 913.
A fines del siglo X, Atisha fue enviado desde la India a Tibet, para aclarar malos entendidos respecto al budismo, especialmente en relación a los sacrificios y a la sexualidad en el tantra. Se realizaron nuevas traducciones del sánscrito, comenzando por la obra de Rinchen-zangpo (Rin-chen bzang-po).
Durante los comienzos del siglo XI, las tradiciones kadam (que posteriormente pasó a ser la tradición gelug), sakya y kagyu, se desarrollaron en lo que se conoció como las escuelas sarma (gSar-ma, nueva transmisión, nuevo tantra). En contraste con esto, la tradición nyingma es la transmisión antigua o escuela antigua de tantra.
El bon también revivió en este momento, pero con contenidos claramente budistas. Los textos bon fueron clasificados en el año 1017 (en su mayoría, textos no pertenecientes al dzogchen) en las principales categorías de la literatura budista. Posteriormente, en el siglo XI, fueron encontrados algunos textos nyingma y más textos dzogchen bon, generalmente por la misma persona.
En la primera mitad del siglo XIV, el maestro sakya, Buton (Bu-ston Rin-chen grub) compiló el Manuscrito de Zhalu, que fue el precedente del Kangyur (bKa'-'gyur, las palabras del Buda). No incluyó en esta obra ningún material relacionado con el dzogchen, ni texto alguno de los tantras del período antiguo de traducción.
Un maestro contemporáneo de Buton, Longchenpa (Klong-chen Rab-'byams-pa Dri-med 'od-zer), juntó el Kadro y el Vima Nyingtig en el Zabmo Nyingtig (Zab-mo snying-thig, Las enseñanzas de la profunda esencia del corazón), y además recopiló y organizó los textos dzogchen que se encontraban disponibles en su época. De él proviene el linaje nyingma de textos tesoro del sur (lho-gter).
Por su parte, en la segunda mitad del siglo XIV, la tradición bon realizó una codificación equivalente al Kangyur, la que incluye textos dzogchen.
El linaje nyingma de textos tesoro del norte (byang-gter) se inició a fines del siglo XIV, por Rigdzin Godem Je (Rig-dzin rGod-ldem rJe dNgos-grub rgyal-mtshan), un descendiente de los primeros reyes tibetanos. La cabeza de este linaje recibe el nombre de Rigdzin chenpo (rig-'dzin chen-po).
A principios del siglo XV, Ratna Lingpa (Ratna gling-pa), compiló el Nyingma Gyubum (rNying-ma rgyud-'bum, Lakhs de los tantras nyingma), la colección de todos los textos dzogchen y de todas las traducciones de tantras de la antigua transmisión, ampliando así el trabajo de Longchenpa.
A finales del siglo XVIII, Jigme Lingpa (' Jigs-med gling-pa mKhyen-brtse 'od-zer) hizo una revisión del Zabmo Nyingtig de Longchenpa, cuyo resultado fue el Longchen Nyingtig (Klong-chen snying-thigLas enseñanzas de la esencia del corazón de Longchenpa), el principal sistema dzogchen nyingma que se practica actualmente. Su discípulo, el Primer Dodrubchen (rDo-grub chen 'Jigs-med 'phrin-las 'od-zer), escribió un texto ritual sobre las prácticas preliminares para el Longchen Nyingtig, llamado Longchen ngondro (Klong-chen sngon-'gro).
Peltrul (rDza dPal-sprul 'O-rgyan 'jigs-med dbang-po, Patrul Rinpoche), una de las reencarnaciones de Jigme Lingpa, escribió Guía de instrucciones de mi totalmente excelente (Samantabadra) maestro espiritual (Kun-bzang bla-ma'i zhal-lung, Palabras perfectas de mi excelente maestro, Kunzang Lame Zhellung). Este es el texto nyingma más elaborado equivalente al lamrim (etapas graduales del camino) y de las preliminares del Longchen Nyintig.
De los tres fundadores principales del rimé (movimiento no sectario): Kongtrul (Kong-sprul Yon-tan rgya-mtso), Jamyang-kyentse-wangpo ('Jam-dbyangs mkhyen-brtse dbang-po), y Mipam ('Ju Mi-pham rgya-mtsho), también en la siguiente generación después de Jigme Lingpa, Mipam escribió los comentarios nyingma más importantes a los textos principales.
Choggyur Lingpa (mChog-gyur bde-chen gling-pa) era a la vez un discípulo y maestro de Kongtrul y Jamyang-kyentse-wangpo. Su ciclo de terma, Chogling Tersar (mChog-gling gter-gsarEl nuevo texto tesoro de Chogling), es seguido tanto por el Nyingma y escuelas Karma Kagyu.
El discípulo de Peltrul y Jamyang kyentse-wangpo, el Tercer Dodrubchen (rDo-grub-chen 'Jigs-med bstan-pa'i nyi-ma), escribieron los comentarios más claros sobre dzogchen, Dzogchen ciclos (rDzogs-chen skor) y Escrituras misceláneas sobre dzogchen (rDzogs-chen thor-bu), que sitúan al dzogchen en el contexto de las otras tradiciones del budismo tibetano. Estos son los comentarios que Su Santidad el Decimocuarto Dalai Lama utiliza como fuente para sus explicaciones sobre la teoría unificada de las cuatro tradiciones tibetanas.

¿Es o no budista el bon? Ambos conducen a la iluminación, y utilizan el término budeidad. El maestro indio del siglo VII, Dharmakirti, afirmó que si un trabajo era acorde con los temas principales del Buda, entonces era una enseñanza del Buda. En este sentido, las enseñanzas dzogchen tanto de la tradición nyingma como del bon, son claramente enseñanzas budistas mahayana, ya que ambas comparten características con los sutras mahayana. Cada una, sin embargo, posee características únicas y distintas a la otra. Además, ya sea que sostengamos que el dzogchen es una división del tantra o que está más allá de las divisiones de sutra y tantra, el dzogchen nyingma y bon también comparte aspectos con las distintas clases de tantra.
Teniendo presente que tanto la tradición nyingma como el bon se adjudican el origen del dzogchen y afirman que la otra se lo copió, existen tres posibilidades:
1.     El dzogchen se desarrolló muy tempranamente en el budismo y el bon lo recibió durante las primeras difusiones del budismo en Irán y Asia Central, a través de Zhang-zhung. Por lo que el dzogchen bon tuvo un origen budista, pero no directamente del budismo indio.
2.     El bon adquirió el dzogchen de las enseñanzas de Guru Rimpoché en Samye y enterró sus textos cuando la facción de Zhang-zhung del Bon emprendió el exilio en el año 748, mayormente hacia la zona de Gilgit (norte de Paquistán).
3.     Cuando los bonpos zhang-zhung emprendieron el exilio a Gilgit, aprendieron el dzogchen allí, aparte de Guru Rimpoché.

No es posible llegar a una conclusión terminante acerca de cuál de todas es la posibilidad correcta.
El dzogchen también se puede encontrar en la tradición drugpa kagyu, proveniente de su fundador de finales del siglo XII, Tsangpa Gyara (gTsang-pa rGya-ras).
El Tercer Karmapa (Kar-ma Rang-byung rdo-rje) introdujo el dzogchen a la tradición karma kagyu a principios del siglo XIV y escribió el Karma Nyingtig (Kar-ma snying-thigLas enseñanzas de la esencia del corazón del Karmapa). Él estudió dzogchen con [Rigdzin] Kumararaja, el mismo maestro dzogchen que tuvo Longchenpa. Aunque en la práctica de karma pakshi, Guru Rimpoché se visualiza en el corazón del Segundo Karmapa Karma Pakshi; también existe una práctica karma kagyu de Guru Rimpoché.
El dzogchen se incorporó en la tradición drigung (drikung) kagyu a través de los textos tesoro descubiertos por los maestros del siglo XVI, Drigung Ratna (rGyal-dbang Rin-chen phun-tshogs ‘ Bri-gung Ratna) y el Cuarto Drigung Lho Jedrung (‘Bri-gung Lho rJe-drung O-rgyan nus-ldan rdo-rje).
A mediados del siglo XVII, el Quinto Dalai Lama tuvo visiones puras del dzogchen, las cuales compiló en Con el sello del secreto (gSang-ba rgya-can), e introdujo estas prácticas dzogchen en su monasterio de Namgyal, que aparte de éstas, en su mayoría sigue prácticas gelug.
Guru Rimpoché profetizó que si la línea que proviene de los primeros reyes tibetanos (cuyos descendientes, la línea de Rigdzin-chenpos, eran las cabezas del linaje de textos tesoro del norte) se descontinuaba, esto sería nocivo para Tibet. Por este motivo, el Quinto Dalai Lama también transmitió sus linajes dzogchen a los Rigdzin-chenpo de su época. Como consecuencia de esto, el linaje de textos tesoro del norte también practica las enseñanzas dzogchen del Quinto Dalai Lama.
El siguiente Rigdzin-chenpo, transmitió las enseñanzas dzogchen del Quinto Dalai Lama al monasterio de Nechung, el monasterio del oráculo estatal, Nechung (gNas-chung). El oráculo de Nechung, fue designado por Guru Rimpoché en Samye, para proteger Tibet. Ha existido una conexión personal entre los Dalai Lamas y el oráculo de Nechung desde la época del Segundo Dalai Lama, cuando se mudó del monasterio de Tashilunpo al monasterio de Drepung.
El Quinto Dalai Lama también designó como líder del monasterio nyingma Mindroling (sMin-gling khri-can, "Minling Trichen"), la cabeza del linaje de textos tesoro del sur. De esta forma, el Quinto Dalai Lama respaldaba a ambos linajes principales nyingma. Desde entonces ha existido una conexión cercana entre la línea de los Dalai Lamas y la tradición nyingma.

  [1] La expresión “dzogchen” también se suele traducir como la “gran perfección”. (N.T.)
Noviembre, 2000. Traducido por Fernando Williams


El Gran Camino del Medio

S.S. Dudjom Rinpoche



El Gran Camino del Medio, enseñanzas sobre el sutil, el Gran Camino del Medio Interno del Significado Definitivo.


Con  respecto  al  sutil,  al  Gran  Camino  del  Medio  interno  del  significado definitivo,  se  afirma  en  la  Lámpara  Enjoyada  del  Camino  del  Medio  del Maestro Bhavya (Skal-ldan, Bhavaviveka):

“El  Camino  del  Medio  de  los  Prasangika  y  de  los  Svatantrika  es  el  burdo,  el Camino  del  Medio  externo.  Debería  de  mantenerse,  sin  ninguna  duda,  por parte de todos aquellos que poseen una inteligencia bien contrastada durante los  debates  con  los  no  budistas,  durante  la  composición  de  los  grandes tratados, y mientras se establecen textos que tengan que ver con el supremo razonamiento.  Sin  embargo,  cuando  es  cultivado  como  experiencia  el  sutil Camino del Medio interno, uno debería de meditar en la naturaleza del Camino del Medio Yogachara”.

De esta forma, se habla de dos Caminos del Medio[1], uno externo y burdo, y otro interno y sutil.

Con  respecto  al  último,  el  Regente  Ajita[2] ha  analizado  en  profundidad  el significado correcto de los tópicos de amplio significado, los cuales revelaron la naturaleza de todas las cosas en términos de las tres naturalezas esenciales (1). Esto lo hizo por medio de Sutras relacionados con la irreversible intención del Último Giro de la Rueda del Dharma, y con la definitiva pureza de las tres esferas (sujeto, objeto, y sus interacciones).

Mientras  que  en  la  anteriormente  mencionada  tradición  de  la  Solo  Mente,  la naturaleza dependiente es el fundamento de la vacuidad, y es explicada como siendo  el  absoluto,  vacío  de  objetos  de  refutación,  aquí  está  la  realidad absoluta que se dice que está vacía de objetos imaginarios de refutación. De acuerdo a ello, los agregados, las bases psicofísicas y los campos de actividad, que son concebidos de forma dependiente, se dice que son un fundamento el cual está vacío de un ego imaginario y de sus características; y el fundamento, el  cual  está  vacío  de  ese  fundamento  dependiente  de  la  vacuidad,  es  la realidad absoluta. 

Este fundamento de la vacuidad nunca llega a manifestarse porque está vacío
de  los  fenómenos  del  samsara,  los  cuales  tienen  la  característica  de  surgir
momentáneamente,  y  que  están  divididos  de  acuerdo  a  las  impurezas esenciales y a las faltas substanciales. Sin embargo, este fundamento no está vacío  de  los  atributos  iluminados  del  Nirvana  los  cuales  espontáneamente existen desde un tiempo sin principio.

De  acuerdo  a  ello,  en  el  Sublime  Continuo  del  Mahayana  (Mahayana Uttaratantra Shastra) se dice:

“El elemento, (la naturaleza de buda) está vacío de las manchas adventicias, 
Las cuales se caracterizan por su total separación.
Pero no está vacío de las inigualables cualidades,
Que se caracterizan por su total inseparabilidad

Y  en  el  Comentario  al  Sublime  Continuo  del  Mahayana  (Mahayana
Uttaratantra Shastra Vyakhya) de Asanga, se dice:

“Si uno se pregunta qué ha sido revelado en este pasaje, la razón por la que no existe  un  fundamento  para  que  todas  las  emociones  aflictivas  requieran  ser purificadas  de  esta  semilla  pura  del  Tathagata,  es  que  este  elemento  está naturalmente  libre  del  surgir  de  las  impurezas.  No  contiene  nada  dentro  que pueda  ser establecido  como  algo  que  deba  de  ser  purificado,  puesto  que  su naturaleza es la realidad, que es pura y carece de división. Por lo tanto, esa esencia del Tathagata (Tathagatagarbha) está vacía de partes que puedan ser eliminadas, y de toda la maraña de las emociones aflictivas; sin embargo, no está vacío de los inconcebibles atributos de los Budas, los cuales superan el número  de  todas  las  arenas  del  Ganges,  y  que  son  no  divisibles  e inseparables”.

Bien,  también  se  dice  que  la  naturaleza  imaginaria  implica  que  los  atributos carecen  de  una  existencia  substancial,  que  en  la  naturaleza  dependiente  la creación  no  tiene  una  naturaleza  substancial,  y  la  naturaleza  absoluta,  esa realidad última, no tiene una existencia substancial. Las dos primeras, indican que  los  aspectos  conceptuales  de  la  dicotomía  sujeto-objeto,  los  cuales  son ficciones que surgen momentáneamente, están vacías de su propia esencia; y la última se refiere a la vacuidad tal y cómo se expresa de manera natural, la esencia fundamental que no tiene substanciabilidad. 

Puesto que esta realidad última es naturalmente pura, permanece, a través de
su  función  de  vacuidad,  como  los  atributos  iluminados  del  Cuerpo  de  la
Realidad  de  los  Budas  (Dharmakaya),  y  a  través  de  su  función  manifestada como  el  fundamento  del  que  surgen  los  otros  dos  Cuerpos  de  Buda (Sambhogakaya  y  Nirmanakaya),  los  Campos  de  Buda,  las  mansiones celestiales, etc. 

A través de su función de consciencia, está espontáneamente presente desde un tiempo sin principio, libre de las causas y libre de los resultados, porque es el fundamento que soporta a los Diez Poderes, las Cuatro Ausencias de Miedo y lo similar. 

Esta expresión natural de los Budas, que es llamado la esencia del Sugata[3]  no permanece  como  la  semilla  de  la  creación,  destrucción,  transformación, cambio,  incremento  o  disminución,  causa  o  condición,  etc,  y  siempre  está descubierta, sin que sea un objeto de metáfora, pensamiento o expresión. 

En  el  Sutra  del  Juego  de  Mañjushri  (Manjushrivikridita-mahayanasutra)  se dice:

“Hermana,  aunque  el  surgir  repentino  de  las  emociones  aflictivas  emerja  en relación con la natural irradiación interior, la natural irradiación interior no puede ser  mancillada  por  todas  esas  emociones  aflictivas  que  surgen momentáneamente”.

Y el Regente Ajita (Maitreya) dijo en el Sublime Continuo del Mahayana:

“Siendo increado y espontáneamente presente, 
No siendo una realización debida a condiciones ajenas,
Blandiendo el conocimiento, el amor compasivo, y los medios hábiles,
La Budeidad tiene las cualidades de los dos beneficios”

Por  otro  lado,  si  uno  fuera  a  aprehender  todas  las  cosas  como  siendo exclusivamente  vacías  de  su  propia  esencia,  de  la forma en  la  que  lo  hacen quienes  proponen  la  vacuidad  inherente  (Rang  tong),  entonces  se  diría,  de acuerdo a esos mismos argumentos extremistas, que Cuerpo de la Realidad de los Budas (Dharmakaya) también estaría vacío de sí mismo. Los Cuerpos de los Budas (los dos manifestados), la sabiduría pura, los Campos, etc, serian no existentes,  las  acumulaciones  de  mérito  y  la  purificación  de  los oscurecimientos,  las  cuales  dependen  de  aquellas,  también  serían  no existentes; y sin duda, las enseñanzas a través de las cuales los vehículos de la causa y del resultado revelan todos los medios para purificar las impurezas, cualquiera que sean sus bases o senderos, serían rechazadas. 

Siendo no existente la base de purificación, no habría necesidad de efectuarla.
Estando  vacío  de  sabiduría  pura,  no  habría  trabajo  para  beneficio  de  los demás, y tampoco comprensión iluminada. No siendo nada existente, incluso con respecto a las apariencias relativas impuras de la naturaleza dependiente, no habría tampoco atributos iluminados para transformar estas impurezas en la naturaleza dependiente pura. No habría un ego que llegara a ser el fundamento de  la  esclavitud  y  de  la  liberación,  y  no  habría  doctrina  que  deba  de  ser realizada  por  cada  uno  individualmente.  Persistirían  muchas  faltas,  y  por naturaleza darían lugar a que surgieran visiones insufribles. 

Esto  puede  ser  conocido  a  partir  de  citas  tales  como  la  siguiente,  que pertenece  al  Sutra  del  Diálogo  con  Kashyapa,  de  La  Sublime  Pagoda  de Joyas Preciosas (Aryaratnakutakashyapaparivartasutra):
  
“¡Oh,  Kashyapa!  Cualquiera  que,  refiriéndose  a  la  vacuidad,  confía  en  la vacuidad,  se  desvía  de  este  discurso  mío;  de  ellos  se  diría  que  es  la  gran desviación. ¡Oh, Kashyapa! Es mejor permanecer en una visión que se aferre a la  existencia  individual  aún  tan  grande  como  el  Monte  Sumeru,  que  con  un egoísmo manifiesto, adoptar una visión a la vacuidad. Si tú preguntas por qué, ¡Oh,  Kashyapa!,  yo  he  explicado  que  aunque  eso  que  surge  de  todas  las visiones  es  la  vacuidad,  Kashyapa,  eso  que  considera  exclusivamente  la vacuidad es insostenible”.

Por el contrario, si uno fuera a objetar que esto no sería vacuidad, no es así, tal y  como  se  dice  en  el  Sublime  Sutra  del  Descenso  a  Lanka  (Lankavatara Sutra):

“Si tú preguntas qué es la vacuidad, la cual es la realidad última de todas las cosas, la sabiduría primordial de los Seres Sublimes, es como sigue. El logro de  la  sabiduría  primordial  de  los  Seres  Sublimes,  la  cual  es  la  propia consciencia inherente de cada uno, está  vacío de todas las tendencias hacia todas  las  visiones  y  faltas.  Esto  es  llamado  la  vacuidad  que  es  la  realidad última de todas las cosas, la gran sabiduría primordial de los Seres Sublimes”

Esta  realidad  última  que  está  vacía  de  entidades  extrañas  (Shentong), similarmente también se encuentra en los Sutras que pertenecen a al segundo
Giro de la Rueda del Dharma. 

En la Perfección de la Sabiduría en Veinticinco Mil Líneas se dice:

“En este contexto, si tú preguntas qué es la vacuidad de otras substancias, esta se aplica tanto que los Tathagatas hayan aparecido o no. Como la naturaleza permanente de la realidad, como la realidad misma, la expansión de la realidad (dharmadhatu),  la  realidad  inmaculada,  la  naturaleza  tal  y  como  es,  la inalterable naturaleza de lo que es, y en el logro genuino, permanece tal y cual es.  Por  lo  tanto,  esta  realidad,  que  está  vacía  de  entidades  extrañas,  es llamada  la  vacuidad  de  otras  substancias.  Subhuti,  este  es  el  más  elevado vehículo de los Bodhisattvas, los grandes guerreros espirituales”.

Y es mencionado ampliamente en el Sublime Continuo del Mahayana, tal y como se citó anteriormente en el pasaje que comienza con:

“El elemento está vacío de las manchas adventicias 
Las cuales se caracterizan por su total separación...”

La naturaleza de esta expansión en las mentes de los seres sintientes es como un tesoro de gemas preciosas dentro de la tierra, sin que estén cubiertas por impurezas con respecto a su propia esencia, y aún así simultáneamente asume la momentánea aparición de las formas del samsara, de la misma forma en la que, por ejemplo, sucede con el agua y el hielo. 

En el Sutra del Rey del Samadhi se dice:

“Puro, Claro, e Interiormente Radiante, 
No alterado y no compuesto,
Es la esencia del Sugata,
Es la realidad que permanece desde un tiempo sin principio.”

Y  en  la  Alabanza  del  Dharmadhatu  del  maestro  Nagarjuna,  se  dice  en  el verso 23:

“El agua que está situada dentro de la tierra
Permanece allí pura y no contaminada.
De forma similar, en medio de las aflicciones, la sabiduría
Permanece sin una sola impureza”

Tales  citas  mantienen  que  la  naturaleza  de  la  esencia  del  Tathagata,  de acuerdo al significado definitivo, es inconcebible.

Esta  esencia  del  Tathagata  (naturaleza  de  buda),  con  respecto  a  su  propia
esencia,  es  lo  mismo  tanto  en  el  samsara  como  en  el  nirvana,  sin  bueno  ni malo. 

En  el  Ornamento  de  los  Sutras  del  Mahayana  (Mahayana-sutralamkara,  de Maitreya), se dice:

“Aunque la Talidad, está presente en todos los seres sin distinción,
Cuando ha llegado a ser purificado es la Budeidad.
Por lo tanto, todos los seres tienen esta esencia (la naturaleza de buda)”

Todas  estas  citas  se  refieren  a  la  naturaleza  absoluta,  la  cual  es  la  realidad inmutable. 

Por lo tanto, el Sublime Continuo del Mahayana dice:

“Es más tarde lo que fue antes. 
Este es el Dharmata, siempre sin cambio”

Cuando  los  seres  están  circunstancialmente  clasificados  de  acuerdo  a  sus impurezas, las cuales son adventicias, se encasillan en tres categorías. 

Tal y como se explica en el Sublime Continuo del Mahayana son:

“Las fases impuras; ambas, impuras y purificadas;
Y la fase completamente pura,
Son expresadas en su orden dado 
Por los nombres de ser, bodhisattva, y Tathagata”

Y Asanga en el Comentario al Sublime Continuo del Mahayana dice:
 
“Por  lo  tanto,  aquellos  que  circunstancialmente  aparecen  como  impuros  son llamados seres sintientes; aquellos que están purificando lo que es impuro son llamados bodhisattvas, y aquellos que son ultimadamente puros son llamados Tathagatas”

Similarmente, todo aparece de acuerdo a discriminaciones tales como los Tres
Vehículos,  a  diferenciaciones  basadas  en  clasificaciones  jerárquicas  tales como los diez Bhumis y los Cinco Caminos, y similarmente a jerarquías éticas tales como seres sintientes buenos y malos, Oyentes, Realizadores Solitarios, Bodhisattvas y Budas. Sin embargo, la radiación interior natural, la cual es la expansión de la realidad y la verdad última, interpenetra todo sin distinciones entre bueno y malo, o entre aumento y disminución, de la misma forma en que, por ejemplo, los recipientes parecen distinguirse de acuerdo a su calidad, en recipientes  de  arcilla,  de  madera,  de  piedras  preciosas,  etc,  mientras  que  el espacio dentro de esos recipientes es idéntico, en el sentido de que no tiene cualidades. 

De acuerdo a esto, el Sublime Continuo del Mahayana dice:

“Al igual que el espacio, que está por naturaleza libre de pensamiento, 
Lo interpenetra todo; la expansión sin impurezas
Que es la naturaleza de la mente,
Está interpenetrándolo todo.
Como la característica general de todo, abarca a aquellos
Con faltas, a aquellos con cualidades, y a aquellos en quienes
Las cualidades están completamente realizadas;
De la misma forma que el espacio interpenetra todo lo visible,
Sea de apariencia inferior, media, o superior”

Si uno se pregunta entonces qué son exactamente las tres circunstancias que
han  sido  mencionadas,  los  seres  son  separados  entre  samsara  y  nirvana  de acuerdo a la discriminación entre sí están liberados, o no están liberados de las impurezas que obscurecen su esencia, (su naturaleza de buda). 

Como dice el mismo texto:

“Quien está cubierto por la red de las emociones aflictivas 
Es llamado un ser sintiente;
Cuando ha llegado a liberarse de las emociones aflictivas
Es llamado un Buda.”

Observando  estas  tres  circunstancias  distintas,  las  personas  ordinarias  que están ofuscadas por la gran oscuridad de la ignorancia no tienen nada, excepto una  pequeña  porción  de  cualidades  iluminadas.  En  contraste,  entre  los Oyentes y los Realizadores Solitarios, los Arhats son mucho más sublimes que ellos  en  cuanto  a  cualidades  iluminadas,  puesto  que  ellos  han  reducido gradualmente  las  impurezas  que  cubrían  el  elemento[4],  gracias  a  la  mayor  o menor eficacia de los antídotos, los cuales tienen el poder de eliminarlas. Los bodhisattvas parecen ser incluso más sublimes, habiendo logrado los Bhumis, y habiendo superado a aquellos que no han renunciado a todos los aspectos de  la  ignorancia.  Más  allá  de  esto,  los  Budas,  que  están  libres  de  toda ignorancia, aparecen aún más sublimes.

Por  lo  tanto,  esta  verdad  última  que  es  la  expansión  de  la  realidad,  no  es percibida cualitativamente de acuerdo a su naturaleza permanente por las tres clases  inferiores  de  Seres  Sublimes,  a  saber:  los  Oyentes,  los  Realizadores Solitarios,  y  los  Bodhisattvas.  No  es  manifiestamente  percibido  por  quienes permanecen en los Caminos de la Acumulación y de la Unión, excepto como una  mera  volición  del  intelecto.  Aunque  es  parcialmente  percibido  en  los Caminos  de  la  Visión  y  de  la  Meditación,  la  expansión  no  puede  ser perfectamente percibida a través de estos Caminos, salvo una mera porción de sus cualidades iluminadas, de la misma forma que un niño pequeño no percibe todos los rayos del Sol, excepto el mero atisbo de sus rayos a través de una abertura.

Como  se  citó  ya  anteriormente,  en  el  Sublime  Continuo  del  Mahayana  se dice:

“No es un objeto del habla y está abarcado por el absoluto. 
No es un campo para la elaboración conceptual,
Y está más allá de ningún ejemplo, insuperable,
Y no abarcable por la existencia y la paz.
Incluso los Nobles no pueden concebir la esfera del Victorioso”

Es  en  la  Budeidad  cuando  la  expresión  natural  de  la  realidad  es  percibida directa y perfectamente. 

Como se explica en el Comentario del Sublime Continuo del Mahayana:

“Lo mismo que el Sol aparece en el cielo 
A través de una apertura entre las nubes,
En esta situación no sois percibidos perfectamente
Incluso por aquellos Seres Nobles dotados con los ojos puros
De la sabiduría; puesto que su sabiduría es parcial.
Sin  embargo,  Señores  Transcendentes,  sois  vosotros  quienes  sois  el  cuerpo puro de la realidad,
Penetrando la amplia expansión del ilimitado conocimiento,
Sois totalmente percibidos por aquellos cuya inteligencia es ilimitada”

¿Podría ser entonces, pudiera uno objetar, que los seres sintientes llegaran a
convertirse  en  Budas  que  han  acumulado  las  dos  prácticas,  y  que  han renunciado a los dos velos por medio de su expansión naturalmente radiante, la cual sin esforzarse está presente en la naturaleza de los seres sintientes? 

Esto no es así, porque hay dos tipos de renunciación, una que es naturalmente pura y otra que llega a estar libre de las impurezas adventicias. La primera es la realidad que, con respecto a su propia esencia, permanece sin cambio en la naturaleza fundamental de la Gran Pureza Primordial. 

Se  dice  en  el  Sutra  del  Ornamento  de  la  Apariencia  de  la  Sabiduría  que Penetra la Esfera de Todos los Budas:
 
“Mañjushri, puesto que la mente es naturalmente radiante, no está mancillada por las emociones conflictivas latentes, y solo está mancillada provisionalmente por todas las emociones aflictivas subsidiarias, que surgen momentáneamente. Eso que es naturalmente radiante es la verdadera ausencia de las emociones aflictivas latentes (2). Para quien no tiene emociones aflictivas latentes, no hay un  antídoto  por  el  cual  las  emociones  aflictivas  latentes  pudieran  ser abandonadas.”

Y en la Perfección de la Sabiduría en Veinticinco Mil Líneas se dice:

“Kausika, ¿Qué piensas de esto? ¿Son creados los seres sintientes, o expiran? Él contestó  “Venerable  Subhuti, no  es ese el caso.  Si preguntas por qué,  es porque los seres sintientes son puros desde un tiempo sin principio”

Y en el mismo texto, se lee:

“Puesto  que  la  forma  es  naturalmente  radiante,  es  pura  y  sin  emociones aflictivas  latentes.  Puesto  que  la  sensación,  la  percepción,  las tendencias habituales, y la consciencia son naturalmente  radiantes,  son  puras  y  sin emociones  aflictivas  latentes.  Puesto  que  todas  las  manifestaciones  hasta  la omnisciencia son naturalmente radiantes, son puras y sin emociones aflictivas latentes.”

De acuerdo a todas estas detalladas citas, la renunciación natural es eso que transciende el fenómeno de la consciencia, y es la genuina liberación de todos los  oscurecimientos.  Es  perfecta  desde  un  tiempo  sin  principio  en  la  verdad última, porque la realidad absoluta es naturalmente pura.

El  segundo  tipo  de  renunciación  es  la  eliminación  de  los  oscurecimientos adventicios por medio de un antídoto adecuado. Aunque, tal y como se explicó
previamente,  las  cualidades  iluminadas  no  realizadas,  que  existen  en  el fundamento aún no refinado por el Camino, están presentes la condición de los seres  sintientes,  no  hay  un  defecto  que  pueda  ser  atribuido  a  este  sistema filosófico, puesto que no se afirma que los seres sintientes sean Budas libres de todos los oscurecimientos.

De  la  misma  forma,  hay  también  dos  tipos  de  realización,  nominalmente,  la sabiduría primordial naturalmente presente realizada a través de la consciencia intrínseca  de  la  realidad  primordial,  y  la  sabiduría  primordial  producida dependientemente realizada a través del poder de la meditación en el Camino. La  primera  se  caracteriza  por  ser  supra  mundana,  siendo  la  sabiduría primordial naturalmente presente o el discernimiento a través de la consciencia individualmente intrínseca de la realidad última. 

Por ello la Letanía de los Nombres de Mañjushri dice:

“Es la consciencia de sí mismo, la consciencia de otros,
Y la consciencia de todo.
Es la sagrada consciencia total que lo conoce todo”

Los dos tipos fundamentales de renunciación y de realización son completados en su propia esencia, que es la naturaleza permanente de la realidad última.  

Como el Venerable Maitreya dijo en el Sublime Continuo del Mahayana:

“No hay nada en absoluto que quitar,
Ni la menor cosa que deba de ser añadida,
Buscando verdaderamente la verdad, la verdad es vista.
Cuando es vista, es la Completa Liberación”

El segundo tipo de realización es esa forma de realización que es expandida por  el  poder  de  la  meditación  en  el  Camino.  Es  llamado  lo  absoluto  que  es incontrovertible,  porque  los  atributos  iluminados  de  los  poderes  libres  de oscurecimientos, son realizados una vez que las dos prácticas, de la sabiduría primordial  a  través  del  equilibrio  meditativo,  y  del  mérito  durante  la  post meditación, han sido acumuladas. 

Como dice el Ornamento de los Sutras del Mahayana:

“Aunque no hay diferencia entre antes y después,
No está contaminado por ninguna impureza,
Es la Talidad, que no es ni pura ni impura,
Y es considerado como la Budeidad.”


NOTAS: 

1)  Ver  “El  Tratado  sobre  las  Tres  Naturalezas”  del  maestro  Indio
Vasubandhu.
2) Ver el “Sutra del Rugido del León de la Reina Srimala”.
  
Trad. al castellano por el ignorante y falto de devoción upasaka Losang Gyatso





[1] Madhyamaka.
[2] El Bodhisattva Maitreya.
[3] Sugatagarbha. 
[4] Dharmadhatu.