sábado, 24 de septiembre de 2016

Acerca de la meditación Dzogchen



Dilgo Khyentse Rimpoche



NATURALEZA BÚDICA

¿Es correcta mi meditación? ¿Cuándo progresaré? ¿Nunca alcanzaré el nivel de mi maestro espiritual? Haciendo malabares entre la esperanza y la duda, nuestra mente nunca está en paz.

Según nuestro estado de ánimo, un día practicaremos intensamente y al día siguiente, nada de nada. Estamos apegados a las experiencias agradables que emergen desde el estado de calma mental y queremos abandonar la meditación cuando somos capaces de frenar el flujo de pensamientos. Esta no es la manera correcta de practicar.

Cualquiera que sea el estado de nuestros pensamientos, debemos nosotros mismos aplicarnos firmemente a la práctica regular, día tras día; observando el movimiento de nuestros pensamientos y rastrearlos de vuelta a su fuente. No deberíamos tomar en cuenta inmediatamente de que somos capaces de mantener el flujo de nuestra concentración día y noche.

Cuando empezamos a meditar sobre la naturaleza de la mente, es preferible realizar sesiones cortas de meditación, varias veces al día. Con perseverancia, nos daremos cuenta progresivamente de la naturaleza de nuestra mente, y esa realización será más estable. En esta etapa, los pensamientos habrán perdido su poder para perturbar y someternos.

La vacuidad, el carácter definitivo del Dharmakaya, el Cuerpo Absoluto, no es simplemente la nada. Intrínsecamente posee la facultad de conocer todos los fenómenos. Esta facultad es el aspecto luminoso o cognitivo del Dharmakaya, cuya expresión es espontánea. El Dharmakaya no es el producto de causas y condiciones; es la naturaleza original de la mente.
El reconocimiento de esta naturaleza primordial se asemeja a la salida del sol de la sabiduría en la noche de la ignorancia: la oscuridad se disipa al instante. La claridad del Dharmakaya no crece ni mengua como la luna; es como la luz inmutable que brilla en el centro del sol.

Cuando las nubes se juntan, la naturaleza del cielo no resulta dañada, ni cuando ellas se dispersan, no es mejorada. El cielo no llega a ser menos o más vasto. No cambia. Es lo mismo con la naturaleza de la mente: no es estropeada por la llegada de los pensamientos; ni mejora por su desaparición. La naturaleza de la mente, es vacía; su expresión es la claridad. Estos dos aspectos son esencialmente las imágenes sencillas diseñadas para indicar las diversas modalidades de la mente. Sería inútil apegarse uno mismo a su vez a la noción de vacuidad y luego a la de la claridad, como si fueran entidades independientes. El carácter definitivo de la mente está más allá de todos los conceptos, de toda definición y  toda fragmentación.

"¡Puedo caminar sobre las nubes!" dice un niño. Pero si alcanzara las nubes, él no encontraría ningún lugar en el que colocar su pie. Asimismo, si uno no examina los pensamientos, estos presentan un aspecto solido; pero si uno los analiza, no hay nada. Eso es lo que se llama ser al mismo tiempo vacío y aparente. La vacuidad de la mente no es una nada, ni un estado de letargo, por ello posee debido a su propia naturaleza una luminosa facultad de conocimiento que se llama Consciencia. Estos dos aspectos, la vacuidad y la consciencia, no se pueden separar. Son esencialmente una, como la superficie del espejo y la imagen que se refleja en ella.

Los pensamientos se manifiestan en sí en la vacuidad y se reabsorben en ella tal como un rostro aparece y desaparece en un espejo; nunca la cara ha estado en el espejo, y cuando deja de reflejarse en él, realmente no ha dejado de existir. El espejo en sí mismo nunca ha cambiado. Así que, antes de partir en el sendero espiritual, nos mantenemos en el llamado estado "impuro" del samsara, el que es, en apariencia, gobernado por la ignorancia. Cuando nos comprometemos con ese camino, cruzamos un estado donde se mezclan la ignorancia y la sabiduría. Al final, en el momento de la iluminación, sólo existe pura sabiduría. Pero a lo largo de este viaje espiritual, aunque hay un aspecto de transformación, la naturaleza de la mente no ha cambiado nunca: no se corrompió en la entrada en el camino, ni fue mejorada en el momento de la realización.

Las infinitas e inexpresables cualidades de la sabiduría primordial, "el verdadero nirvana", son inherentes en nuestra mente. No es necesario crearlas, para elaborar algo nuevo. La realización espiritual sólo sirve para revelarlas a través de la purificación, que es el camino. Por último, si se les considera desde un punto de vista definitivo, estas cualidades son sólo vacuidad.

Así, samsara es vacuidad, nirvana es vacuidad - y así, en consecuencia, una no es "mala" ni la otra "buena". La persona que se dio cuenta de la naturaleza de la mente se libera del impulso de rechazar el samsara y obtener el nirvana. Es como un niño pequeño, que contempla el mundo con una sencillez inocente, sin conceptos de belleza o fealdad, bueno o malo. Ya no es presa de tendencias contradictorias, la fuente de los deseos o aversiones.

No tiene sentido preocuparse por las interrupciones de la vida cotidiana, como otro niño, que se regocija con la construcción de un castillo de arena y llora cuando se derrumba. Vea cómo los seres pueriles se precipitan en dificultades, como una mariposa que se sumerge en la llama de una lámpara, con el fin de apropiarse de lo que codician y desprenderse de lo que odian. Es mejor dejar la carga que traen todos estos apegos imaginarios que aplastan a uno.

El estado búdico contiene en sí mismo cinco "cuerpos" o aspectos de la budeidad: el cuerpo manifestado, el cuerpo de goce perfecto, el cuerpo absoluto, el cuerpo esencial y el cuerpo diamantino inalterable. Éstos no deben buscarse fuera de nosotros: son inseparables de nuestro ser, de nuestra mente. Tan pronto como nos hemos reconocido esta presencia, termina la confusión. No tenemos necesidad de buscar la iluminación fuera de uno. El navegante que aterriza en una isla hecha de oro fino, no encontrará una sola pepita, no importa cuán duramente busque. Debemos entender que todas las cualidades búdicas siempre han existido inherentemente en nuestro ser.

Cortesía de Shechen Gompa, Boudhanath, Kathmandu 

El Guru y la Gran Inmensidad


 Para los seguidores de los caminos Hinayana o Mahayana, existen los sutras y los shastras. Los sutras contienen las enseñanzas directas del Buddha Shakyamuni, mientras los shastras son comentarios posteriores de un discípulo del Buddha, como Nagarjuna. De otro lado, hay instrucciones sobre cómo practicar. Por ejemplo, muchos capítulos de El camino del Bodhisattva de Shantideva contienen instrucciones muy claras.

Estudiar el Dharma puede compararse a aprender a conducir. Hay un manual de conducción que explica cómo son las cosas, cómo funcionan, las normas de tránsito y demás. De modo similar, los sutras y shastras contienen el conocimiento básico para practicar el Dharma. Cuando aprenden realmente a conducir, reciben las instrucciones personalizadas en base a sus habilidades individuales, al estilo de su instructor de manejo y las distintas situaciones prácticas que encuentra. No hay necesidad de presentarlas en el mismo orden que la información en el manual. Las instrucciones pueden venir en las maneras más inesperadas.

En el Vajrayana, hay los tantras, así como las instrucciones esenciales. Durante siglos, los practicantes del dharma han estudiado los tantras, mientras practican siguiendo las instrucciones medulares. Algunos estudiantes ponen gran énfasis en los tantras, los textos reales que contienen la teoría de la visión. Quienes están intelectual o académicamente orientados pueden quedar muy atrapados en las explicaciones y teorías. Otros estudiantes que se orientan más emocionalmente tienden a quedar atrapados en las instrucciones. Esto fue una falla común en el pasado y continúa siendo así hoy.
Supongamos que ustedes tienen devoción, confianza y el mérito de haber conocido a un maestro cualificado. Para ustedes, una simple instrucción de su maestro potencialmente les puede guiar a algún lugar, incluso sin elaboradas explicaciones sobre los aspectos teóricos de los tantras. Su práctica podría ser tan ridícula como decir tomen una taza de té cada hora, pero aún así podrían desatar el nudo de la ilusión y llevarles a un estado donde se liberen de todo tipo de aferramiento y fijación. Esto, sin embargo, es bastante riesgoso, pues nuestra devoción es a menudo temporal y voluble. De hecho, porque nuestra devoción muy a menudo no se basa en incluso una comprensión mínima de la visión, es nada menos que una manifestación de nuestra inseguridad. Si este es el caso, nuestra devoción es algo malsana.
Por otra parte, el mérito de encontrar a un maestro verdadero, calificado es extremadamente raro. Por supuesto, no quiero desanimarles de ninguna manera. Ustedes siempre pueden aspirar a que un día encuentren un maestro cualificado y a desarrollar las virtudes de devoción y confianza. Si tienen tan buena fortuna, no tienen que leer el manual de conducción; todo lo que tienen que hacer es escuchar a su maestro y hacer lo que él o ella dice. Pero eso es bastante difícil.
Las instrucciones esenciales aparecen en muchas formas distintas. Aunque a menudo hablamos de ellas como complementarias, las enseñanzas del ngöndro son realmente instrucciones medulares. Vienen directamente de linajes inquebrantables de los gurúes, desde las experiencias y visiones de los maestros. Si quieren saber por qué funcionan el Vajrasattva, el guru yoga y la ofrenda de mandala, entonces es bueno estudiar un texto como el Guhyagarbha Tantra, que aclara las ideas de igualdad y pureza y explica por qué todo es puro e igual desde el principio. Cuando se aplican, los textos tántricos y las instrucciones medulares se complementan.
El ngöndro contiene consejos para ayudarnos a detener nuestra cadena de pensamientos. Personalmente, he encontrado sabio seguir la sugerencia de Jamgön Kongtrül para pasar al menos la mitad de la sesión sólo sentado y desarrollar un sentimiento de renuncia al contemplar la impermanencia y tal cual es. Hacerlo realmente establece el ambiente y sintoniza vuestra mente para que al menos surja un poco de inspiración para realizar la práctica. De lo contrario, como seres samsáricos, tenemos mucho que hacer y todo es tan importante — desde las pequeñas listas de compras hasta las reuniones importantes. Si dejan que esos asuntos mundanos les molesten, lo harán. Pero si reflexionan sobre la impermanencia y similares, incluso en pocos minutos, sus pensamientos incesantes, mundanos, por lo menos se detendrán temporalmente. Eso es muy importante.
Después de eso, si quieren elaborar, es bueno limpiar el aire viciado. Como dije, las instrucciones medulares como ésta a veces pueden parecer ilógicas. Por ejemplo, si está más orientado hacia los enfoques Hinayana o Mahayana, se preguntará qué es el aire viciado y por qué es tan importante en la práctica del ngöndro. Por supuesto esto tiene su propia teoría enorme en el Guhyagarbha Tantra, pero podrían cuestionar por qué tenemos que dominar los vientos burdos y sutiles [prana] y por qué esto resulta en el cambio de toda nuestra percepción.
A pesar de las numerosas explicaciones, existe el simple hecho de que limpiar el aire viciado nos ayuda romper la cadena de pensamientos que estamos experimentando. Por otra parte, limpiar el aire viciado nos sintoniza en la mente de renuncia y purifica nuestras percepciones. Normalmente, cuando practicamos no pasamos mucho tiempo en estas cosas y así nuestra práctica tiende a ser bastante débil.
Haber suscitado la renuncia y despejado el aire por las fosas nasales, lo siguiente es estar seguro de que el lugar donde se practica no es ordinario. Ustedes no encontrarán tal sugerencia en los otros vehículos; es exclusivo del Vajrayana.
El propósito de la práctica del dharma, sea el ngöndro o la práctica principal, es entender la gran pureza y la igualdad. Esta es la gran inmensidad, longchen, el vasto espacio donde todo cabe. ¡Todo! Las diferentes escuelas de budismo indistintamente llaman a esto no dualidad, la realización de la vacuidad, la unión de samsara y nirvana, etc. El hecho de que todo es no dual no es un invento reciente ni budista, es la naturaleza real de los fenómenos desde el principio. Como dijo el Buddha: "Sea si los budas aparecen en esta tierra o no, la esencia de los fenómenos nunca cambia." El aspecto de no dualidad, la gran inmensidad, es inmutable. Nunca ha sido elaborado, ni es algo que creamos.
¿Qué significa esto en términos prácticos? La devoción es esencial para ser un practicante Vajrayana. Querer liberarse de la ilusión implica la aceptación de que estamos engañados. Dentro de nuestro estado iluso, tenemos que aprender y pienso que tenemos que crear una realidad pura. Aquí viene una instrucción medular: por esta razón tenemos que pensar que el lugar donde estamos practicando no es un lugar ordinario. Si nunca abandonamos nuestras percepciones ordinarias impuras del mundo mundano y nuestras vidas mundanas, nunca romperemos nuestra ilusión. Como practicantes de Vajrayana debemos aprender correctamente desde el principio a romper esta coraza abierta.
Así, cuando tomen refugio no deben pensar que el entorno es normal, sino que es un reino puro. Luego visualicen el objeto de refugio delante de ustedes. Es crucial en el Vajrayana entender que el objeto de refugio — el gurú — es la encarnación de todos los budas, así como también del dharma, la sangha, como de los devas, dakinis y dharmapalas. Básicamente, todos los objetos de refugio son incorporados en el gurú.
Ahora, a menos que el maestro instruya específicamente lo contrario, normalmente uno no visualiza el objeto de refugio, el gurú, en su forma ordinaria. Digo esto porque muchos de nosotros aquí han recibido enseñanzas del gran Tulku Urgyen Rinpoche, y en su gurú yoga, él instruye, sin embargo, a visualizarlo en su forma ordinaria, como nosotros lo hemos visto. Es su instrucción y tenemos que seguirla. Estoy seguro de que hay un propósito infinito detrás de él. Pero por lo general, en la mayoría de las instrucciones del ngöndro, visualicen al guru en la forma de Guru Rinpoche o Vajradara, no en la forma de un ser humano. Esto también es una instrucción medular y hay un montón de razones para ello, pero todas llegan al mismo punto: reconocer la gran pureza e igualdad.
En nuestra mente humana, racional, ordinaria, pensamos que es mucho más fácil visualizar a nuestro gurú como lo o la recordamos. La mayoría de nosotros nunca ha visto a Vajradara o a Gurú Rinpoche. Aunque sabemos como luce Vajradara, él aun es bastante imposible de visualizar: un ser azul con las treinta y dos marcas mayores y las ochenta marcas menores. Las treinta y dos marcas mayores son increíbles e inconcebibles, como las manos palmeadas y una lengua tan larga que puede alcanzar el largo de su cara. ¿Se supone que visualicen a su gurú como un pato o un perro? Suena ridículo, así que preferimos recordar a nuestro gurú simplemente como luce en la carne. Además, es cómo nos inspiramos en primer lugar. Todos estos detalles imaginativos van en contra de nuestro patrón de pensamiento normal. Sin embargo, según la mayoría de las instrucciones de ngöndro, es necesario visualizar al gurú no como un ser ordinario sino como Gurú Rinpoche.
Nuestra práctica es débil y hemos permanecido en el camino durante mucho tiempo, sobre todo porque siempre vemos al gurú como un ser ordinario y no como un buda. A él o ella no los podemos imaginar como un buda. Al contrario los consideramos una persona normal que tiene preferencias y aversiones similares a las nuestras.
En su explicación del gurú yoga, Jamyang Khyentse Chökyi Lodrö destaca la importancia de cómo acercarse a su gurú. Generalmente se piensa: "Me gusta, porque él es un ser humano decente; es bueno, es compasivo y es un buen hombre". Pero según Jamyang Khyentse Chökyi Lodrö, la bendición que se recibe corresponde a su nivel de dedicación, y en este caso, no es mucha. También ustedes son tolerantes y buenas personas, pero vuestro propósito está equivocado. Nuestro objetivo no es llegar a ser una buena persona o una persona tolerante. Nuestro objetivo es no ser un poco mejor que el resto, sino alcanzar la iluminación. La iluminación está más allá de lo bueno y lo malo y de todo.
Si tienen un gran objetivo como la iluminación, tienen que cambiar vuestra actitud. Como explica Jamyang Khyentse Chökyi Lodrö, creyendo que su gurú es un shravaka o un arhat es mucho mejor que pensar que él o ella son solo un ser humano ordinario, decente. Si piensan a su gurú como un arhat, entonces recibirán la bendición de la liberación individual. Si piensan que su gurú es un mahabodhisattva del décimo bhumi, recibirán una bendición equivalente. Si piensan que su gurú es el mismo Buddha, es decir, no imaginar, sino verlo realmente como el Buddha en persona — entonces definitivamente, recibirán las bendiciones del Buddha. Y en el Dzogchen y en el Mahamudra, si realizan que es realmente su propia naturaleza búdica la que se manifiesta en forma del Buddha o el Gurú, recibirán la bendición de ver todo como el Buddha, todo como el gurú.
Así que es importante visualizar el lugar como puro y especial, pero el objeto de refugio, su gurú, como un ser extraordinario. Si piensan acerca de esto, serán conscientes de que muchas de nuestras dificultades espirituales son ridículas. Muchas de nuestras dudas y temores son simplemente debido a la falta de percepción pura. Tratamos de ver a nuestro gurú como alguien especial, pero no realmente como un Buddha.
No necesariamente esperen qué tan difícil sea pensar en su gurú como el Buddha. Soy un poco más afortunado que la mayoría de ustedes porque he visto a numerosos grandes maestros. Muchos de ustedes, especialmente los más jóvenes, tiene poca suerte porque tienen que lidiar con maestros como nosotros. Es muy comprensible si tienen dificultad para pensar que somos el Buddha. Pero si les resulta difícil pensar que los lamas ordinarios somos el Buddha, realmente es porque les falta la comprensión de la gran inmensidad de la pureza y la igualdad. Con gran igualdad y gran pureza, pueden poco a poco aprender a ver a todos los seres ordinarios, como muchos lamasde estos días, como budas. Esto es muy importante hacerlo.
Realmente es lo mismo al tomar refugio. Lo que declaran es: "Acepto que tengo naturaleza búdica. Acepto que puedo ser purificado. Acepto que mi ser es la gran igualdad y gran pureza." Esto es esencial como fundamento no sólo del Vajrayana, sino también del budismo como un todo. De lo contrario, estamos tomando un enfoque muy teísta de nuestra práctica de refugio. Consideramos que el Buddha, el dharma y la sangha son salvadores — una suerte de panacea —y nos refugiamos con la expectativa de que solucionarán todos nuestros problemas, ya sean mundanos o espirituales. Es un sesgo muy teísta.
El refugio puede ser comprendido en muy diferentes niveles. Sin embargo, repito, no hay que olvidar de aplicar la percepción pura, especialmente en el caso del Vajrayana. Piensen: “Este lugar no es un lugar ordinario sino un reino puro. Mi guru, mi objeto de refugio, no es un ser ordinario sino un buda.” Cuando dicen esto hay una tendencia a pensar que son imperfectos, debido a los patrones habituales, aparentemente indetenibles. Pero como dice Jamyang Khyentse Chökyi Lodrö: “Nunca olviden que su guru está sentado frente a ustedes, a quien están tratando de pensarlo como un buda, no es un ser ordinario sino efectivamente la manifestación de vuestra naturaleza búdica.” Es un camino muy bello, lo saben.
Frecuentemente cuando tomamos refugio hay una sensación de estar más bajos que el objeto de refugio. Ustedes, un ser patético, necesitan ser salvados y toman refugio ante este muy sano, onmipotente ser. El refugio usualmente se siente así. Pero deben de saber que ellos no están separados en absoluto, si comprenden la gran vastedad y el prana, nadi y bindu1, así como el guru, deva y dakini de la gran representación.
Es un breve resumen. Sintonizen su mente, limpien el aire viciado y piensen que están sentados en un reino puro. A continuación, visualicen a su gurú con todo su séquito. Al iniciar normalmente invocan a su gurú como el ser humano para el que tienen que comprar el billete de avión para para verlo aquí. Supongo que no pueden ser ayudados, pero luego traten de pensar que esta forma ordinaria es su propia percepción. En realidad no es lo que ven con sus ojos y oyen con sus oídos; es Vajradara o Padmasambhava, según el texto que están utilizando. Por último, piensen que su gurú, como Vajradara o Padmasambhava, es realmente un reflejo de su propia naturaleza búdica. Al hacerlo, completan el círculo de tomar refugio, desde el nivel más común hasta el más alto, lo que tiene un gran beneficio. Esto, si realmente se familiarizan con esta idea de la gran pureza y la igualdad, es todo el propósito. Esto es realmente muy importante.
Hoy en día, muchas personas piensan que el gurú es como un dictador, lo que es un gran malentendido. Por supuesto, estoy seguro que algunos gurúes actúan como dictadores, pero esto nada tiene que ver con la verdadera noción de un gurú. Por otra parte, el concepto asiático de un maestro como una figura paternal, como Confucio, también es incorrecto. Traigo esto a colación porque creo que como oriente y occidente están ahora tan estrechamente conectados, los estudiantes Vajrayana occidentales podrían tender a pensar que el guru yoga es otro sistema de apoyo a los roles de amo y criado. Superficialmente, el gurú yoga puede aparecer casi criminal: cualquier cosa que el gurú dice que es correcta, y aunque dice algo equivocado, deben de pensar que tiene razón. Si lo ven hacer algo impuro, es debido a vuestra falta de percepción pura. ¡Dios mío, no hay justicia en absoluto! Por lo que es muy importante no olvidar la gran pureza y la igualdad. Esto se convierte en extremadamente claro al final de la práctica cuando se disuelven con el gurú. Confucio nunca dijo que el siervo y el amo deben disolverse en uno. Es una gran diferencia. Todo el propósito y la esencia del ngöndro y la práctica principal es mezclar sus mentes con la del gurú.
Cuando decimos disolver, no significa que ustedes son como una bolsa y la mente del guru se disuelve y se vierte en ustedes. Seguiría siendo jerárquica. En su lugar piensen en una vasija. Dentro de la vasija hay espacio y si rompo la vasija, el espacio interior y el espacio exterior se convierten en uno. Por lo que si es sus mentes se mezclan con la mente del gurú o la mente del gurú con sus mentes, es básicamente lo mismo. Este es el enfoque del Vajrayana. Los estudiantes Vajrayana nunca deben olvidarlo.
Al final de vuestra sesión está la etapa de disolución. Esto es donde nos convertimos en indivisibles del gurú. Sabemos que todo es no dual, que todo es igual y puro desde el principio. Cuando hablamos de igualdad estamos hablando sobre la igualdad y la pureza del samsara y el nirvana, junto con la del gurú y el discípulo. Podemos aprehender intelectualmente que el gurú es la percepción resultante de nuestro mérito, devoción y etc., pero cuando practicamos no podemos dejar de pensar realmente que el gurú está ahí afuera.
Incluso al principio del ngöndro Longchen Nyingtig hay muchas estrofas tomadas de los tantras y sutras que nos recuerdan por qué es tan importante un compañero espiritual o maestro. Después está Llamando al Gurú, una hermosa composición de Jigmey Lingpa, invocando al gurú desde el corazón. Claramente aclara que el gurú no es un ser humano ordinario que está afuera, ni es el gurú quien va a dictar cómo deben vivir su vida. No es esto en absoluto.
La primera estrofa de esta canción invoca al gurú desde vuestros corazones. Es una metáfora muy bella y poética: el gurú habita dentro de vuestro propio corazón. Esto es totalmente diferente de nuestra percepción ordinaria, por la que pensamos que el gurú es externo e independiente de nosotros. El corazón se refiere a la naturaleza búdica. Y una de las infinitas manifestaciones de la naturaleza búdica es la fe y como un reflejo de esto, la devoción. Por ejemplo, cuando gente apasionada busca en otro ser, la razón de su pasión, ve un objeto bello. Cuando la gente agresiva ve otro ser, debido a su agresividad, ve un enemigo feo. Cuando la gente dedicada ve a través de la devoción que se manifiesta desde su naturaleza búdica, ve a su guru o acompañante espiritual.
Jigmey Lingpa dice: "Desde el loto floreciente de fe en el centro de nuestro corazón, bondadoso guru, nuestro único protector, por favor surge para protegernos de infortunios. Estamos atormentados por intensos kleshas y karma; por favor, permanece encima de nuestra cabeza". Invocamos al gurú desde nuestro corazón y lo colocamos sobre nosotros como si él es un ser superior, muy elevado. Pero por favor, nunca olviden que en todas las prácticas Vajrayana y especialmente las prácticas Anu y Ati Yoga, uno siempre disuelve al gurú, o se fusiona con el gurú. Esto se llama recibir el empoderamiento (abhisheka) o iniciación del gurú. La luz irradia desde su frente, luego de la garganta y luego desde el corazón, y esta luz se disuelve en ustedes. Finalmente, ustedes o el gurú se disuelven en la luz y los dos se fusionan y se vuelven indivisibles.
Creo que este aspecto debe destacarse porque muchas de nuestras prácticas parecen haber salido un poco fuera de cauce. Nos ejercitamos en visualizar al gurú delante de nosotros, alabándole, suplicándole, pidiendo su bendición, etc. Pero nos contentamos con hacer la disolución y fusionarnos por sólo uno o dos minutos. En su lugar, deberíamos gastar una cantidad igual de tiempo, si no más, en la fase de disolución. Mi padre, Thinley Norbu Rinpoche, hacía hincapié en una gran cantidad. Le dijo a algunos de sus estudiantes en Bhután que practicaran durante un año cada uno de los cuatro empoderamientos recibidos. Creo que esto es un buen consejo porque tendemos a pasar tan poco tiempo en la etapa de disolución.
Disolver al gurú en ustedes mismos, como disolver el agua en agua y luego permanecer en ese estado de unidad cuanto puedan. Si lo prefieren, pueden visualizar instantáneamente al gurú y repetir el proceso una y otra vez. De hecho, esto anima, sobre todo si han recibido las instrucciones Dzogchen de sus maestros. Si lo han reconocido, por supuesto, entrenen en rigpa, la naturaleza de la mente. Pero debido a nuestra tendencia habitual, tan pronto como vemos la naturaleza de la mente o el estado de la fusión de nuestra mente y la mente del guru, nos arrastran todo tipo de distracciones. Por lo tanto, a menudo es útil "cercar" la mente. Si tienen un rebaño de ovejas o un hato de ganado que desean llevar en una dirección determinada, construyen una cerca para que así vayan donde quieren que vayan. Asimismo, continuamente visualizando al gurú delante de ustedes, disolviéndose en él y mirando ese estado mental se llama poner un cercado.
Es muy fácil decir: "Reposen en la naturaleza de la mente." ¿Pero quién sabe si realmente lo están haciendo o simplemente están en un estado de coma? ¿Estamos en el estado de experimentar el fundamento absoluto (alaya), que es como una completa insensibilidad? ¿O estamos totalmente distraídos, haciendo planes para el futuro o corriendo tras el pasado? ¿Estamos distraídos por completo que ni nos damos cuenta de esto? Si seguimos en esa línea, es todo una gran pérdida de tiempo. En cambio, un enfoque sabio podría ser visualizar al guru y le disolución en ustedes mirando repetidamente vuestra mente. Según dijo Longchenpa en Tesoro de las instrucciones medulares: "Una y otra vez, medita en periodos cortos, pero muchas veces." Y al terminar la sesión, por supuesto, no olvides de dedicar el mérito.


[i]  Según la avanzada comprensión yóguica, en el cuerpo ilusorio, la mente-conciencia cabalga sobre el prana (literalmente significa viento), la que viaja a través de vías, nadi. El bindu (gota, como gota de rocío) se entiende como alimento de la mente. Cuando estos tres son impuros, significa que uno está atrapado en la dualidad de sujeto y objeto. Cuando ellos son purificados, el cuerpo, el habla y la mente están completamente sincronizados y emergen en su naturaleza indestructible (vajra).
De “Dzogchen Essentials: The Path That Clarifies Confusion.” [Fundamentos del Dzogchen: El Camino que aclara la confusión] Compilado y editado por Marcia Binder Schmidt, con Erik Pema Kunsang. Enseñanzas introductorias de Tsoknyi Rinpoche. Publicado por Rangjung Yeshe Publications. @ 2004 de Dzongsar Khyentse Rinpoche.

 

Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche nació en Bhutan en 1961 y fue reconocido como la segunda reencarnación del maestro del siglo diecinueve Jamyang Khyentse Wangpo. Estudió con y fue empoderado por algunos de los grandes maestro tibetanos de este siglo, notables como el anterior Dilgo Khyentse Rinpoche y el último Dudjom Rinpoche. Dzongsar Khyentse Rinpoche supervisa su tradicional asiento del monasterio Dzongsar Tibet oriental, también ha establecido nuevos colegios superiores en India y Bhutan. También ha establecido centros de meditación en Australia, Norteamérica y en el Lejano Oriente.

domingo, 18 de septiembre de 2016

Karma no es Destino

Las críticas del karma a menudo se centran en la noción de responsabilidad individual y sugieren produce una actitud indeferente hacia los demás y conduce a una sospechosa tendencia de culpa. Se culpa a los pobres por ser pobres y etc.  Se dice, falsamente, que el budismo asigna defecto a los individuos por todas sus circunstancias y por negar su condición de ser. Si somos pobres, por ejemplo, podría pensarse, más o menos automáticamente, que quedaremos así hasta que acabe nuestra deuda kármica, y luego, después de morir, entonces renazcamos en circunstancias afortunadas, convertiéndonos quizá en un rico empresario. Este tipo de pensamiento aunque no puede conciliarse con el énfasis del budismo en la interconexión de todas las cosas, sin embargo reconoce plenamente la complejidad fértil de las influencias sobre las personas, incluyendo su entorno.
Sin duda el budismo contiene la idea de una acumulación de impresiones kármicas y disposiciones, una recolección de propensiones a lo largo de nuestras vidas — se forman patrones de hábito y demás. Aún así, esto no significa que simplemente esperamos a que las particulares impresiones kármicas o deudas o herencia se evaporen o desaparezcan antes de que podamos hacer cualquier cosa. La teoría kármica budista no es fatalismo o predestinación. Tenemos que tomar opciones reales en nuestros asuntos. Si no lo hacemos, entonces la teoría kármica podría realmente producir actitudes moralistas y juicios, y las enseñanzas del Buddha serían mucho menos inspiradoras y mucho menos eficaces.
La teoría kármica no tiene atributos fijos de este tipo, y no está ligada a un orden moral estático. Por supuesto, un elemento de determinismo está involucrado y tiene que ser aceptado. Somos quienes somos debido a nuestra herencia kármica. No seríamos como somos sin ella, pero esto no significa que tenemos que permanecer de esta manera.
Más el punto es que se supone que la teoría kármica nos animan a pensar: "Puedo ser la persona que quiero ser y no insistir en lo que ya soy". Esto sería una apreciación adecuada de la teoría budista del karma.

De Karma: What It Is, What It Isn’t, Why It Matters [Karma: Qué es y qué no es, por qué importa], Shambhala 2015
El Venerable Traleg Kyabgon Rinpoche (1955–2012) fue presidente y director del Kagyu E-Vam Buddhist Institute en Melbourne, Australia y estableció el E-Vam Institute en el estado de New York. Es autor deThe Essence of Buddhism: An Introduction to Its Philosophy and Practice [La esencia del budismo:Una introducción a su filosofía y práctica].


Desprenderse de los cuatro apegos

Jetsün Drakpa Gyaltsen

Homenaje

Oh maestro, con tu bondad,
oh deidad yidam, con tu compasión,
desde lo más profundo de mi corazón, en vosotros me refugio:
¡concededme vuestras bendiciones, os lo ruego!

La promesa de escribir

Es necesario poner fin a los comportamientos contrarios al Dharma.
Por tanto, para poder practicar el Dharma correctamente,
he aquí la instrucción para «Desprenderse de los Cuatro Apegos»,
que ahora ofreceré a tus oídos:
«Si tienes apego a esta vida, no eres un verdadero practicante espiritual;
si tienes apego al samsara, no tienes renuncia;
si tienes apego a tu interés propio, no tienes bodhichitta;
si hay aferramiento, no tienes la Visión.»

1. Abandonar el apego a esta vida

El primer paso es abandonar el apego a esta vida:
La disciplina, el estudio, la reflexión y la meditación
practicadas pensando solamente en esta vida,
¡abandónalas, puesto que no son el Dharma!
Para empezar, practicar la disciplina es poseer
la causa para alcanzar los reinos superiores,
la escalera que conduce a la liberación
y el remedio que elimina el sufrimiento.
Sin disciplina, nada se puede lograr;
pero si la observas por apego a esta vida,
tendrás la causa raíz de las ocho preocupaciones mundanas:
criticarás a los que tienen mala conducta,
tendrás envidia de los que llevan una verdadera disciplina,
tu disciplina se convertirá en mera hipocresía
y sembrará las semillas para renacer en los reinos inferiores.
¡Abandona, pues, esta disciplina falsa y artificial!
Una persona que se dedica al estudio y la reflexión
goza de la riqueza de adquirir toda clase de conocimientos,
sostiene una antorcha que disipa la ignorancia,
conoce el camino por el cual guiar a los seres vivientes
y posee la semilla del dharmakaya.
El estudio y la contemplación son, por tanto, indispensables.
Pero quienes los practican por apego a esta vida
obtienen, en cambio, la riqueza del orgullo y la arrogancia,
el desdén por los que no tienen tal conocimiento y contemplación
y envidian a los que logran el estudio y la reflexión genuinos.
Buscando siempre más discípulos y riquezas,
se han adueñado de la causa raíz para renacer en los reinos inferiores.
¡Abandona, pues, el estudio y la reflexión motivados por las ocho preocupaciones mundanas!
Aquellos que se entrenan en la meditación
poseen el remedio que cura las emociones negativas,
el fundamento para lograr el camino a la liberación,
la riqueza de la comprensión profunda del estado natural
y la semilla para alcanzar la budeidad.
La meditación es, por tanto, indispensable.
Pero los que meditan pensando solo en esta vida
encuentran ajetreo y diversión incluso en la soledad,
su práctica de recitación se convierte en cháchara sin sentido,
desdeñan a quiénes verdaderamente estudian y reflexionan,
tienen envida de los demás meditadores
y su propia práctica es pura distracción.
¡Abandona, pues, la meditación basada en las ocho preocupaciones mundanas!

2. Abandonar el apego al samsara

Para alcanzar el nirvana, el estado más allá de todo sufrimiento,
abandona el apego a los tres reinos del samsara;
y para abandonar el apego a los tres reinos,
reflexiona sobre los defectos de la existencia samsárica:
Primero está el sufrimiento del sufrimiento,
que es el sufrimiento de los tres reinos inferiores.
Contémplalo profundamente y se te pondrá la piel de gallina;
si cae sobre ti, será más de lo que puedas soportar.
Pero al no practicar la virtud de la contención,
sigues arando los campos de los reinos inferiores:
¡que terrible será, allí donde te encuentres!
Contempla el sufrimiento del cambio
y como puedes caer de los reinos superiores a los inferiores;
como Indra, el rey de los dioses, puede renacer como un simple mortal,
el Sol y la Luna se pueden ensombrecer
y el emperador del mundo entero puede renacer como un humilde sirviente.
Puedes confiar en estos ejemplos, porque se encuentran en las escrituras,
pero son difíciles de comprender para los seres comunes.
Mira pues, con tus propios ojos, los cambios que se producen en los seres humanos:
los ricos se convierten en mendigos,
los poderosos se vuelven débiles,
de muchas personas solo sobrevive una...
y así sucesivamente, hasta límites inimaginables.
Contempla ahora el sufrimiento de lo condicionado:
observa como nunca se acaban las cosas por hacer;
los muchos sufren y los pocos también padecen,
sufren los ricos y los hambrientos también.
Dedicamos toda nuestra vida a prepararnos,
y en medio de los preparativos se nos lleva la muerte.
Y ni siquera en la muerte dejamos de prepararnos:
¡una vez más nos preparamos para la siguiente vida!
¡Qué perversidad es aferrarse una y otra vez
a este cúmulo de miserias que es el samsara!
Cuando nos liberamos de estos aferramientos, hallamos el nirvana,
y en el nirvana logramos la felicidad duradera.
¡Canto mi realización, libre de apego a esta vida y al samsara!

3. Abandonar el apego a nuestro interés propio

Pero liberarme solo a mí no traerá ningún beneficio,
porque los seres sensibles de los tres reinos son todos mis padres y madres.
¡Que horrible es abandonar a mis padres en este terrible sufrimento,
anhelando y buscando únicamente mi propia felicidad!
Así pues, ¡que todo el sufrimiento de los tres reinos madure sobre mí,
que mis méritos beneficien a todos los seres sensibles
y por las bendiciones de estos méritos,
que todos los seres alcancen la budeidad!

4. Abandonar el apego a la existencia propia

Aun así, por mucho que progrese en el Dharma,
mientras exista el aferramiento a un «yo», no hay libertad.
Para explicarlo con más detalle:
Si te aferras a la existencia, no hay liberación;
si te aferras a la no existencia, no hay renacimiento en los reinos superiores;
y si te aferras a los dos, eres simplemente ignorante.
¡Haz, por tanto, todo lo que puedas por permanecer en la no dualidad!
Todas las cosas y los sucesos son del dominio de la mente;
así pues, no busques al creador de los cuatro elementos
ni en la simple casualidad, ni en un dios todopoderoso:
¡haz todo lo que puedas por descansar en la naturaleza más íntima de la mente!
La naturaleza de las apariencias es como una ilusión mágica,
y la forma en que surgen es por medio de la interdependencia:
así es la realidad de las cosas, que no puede ser expresada con palabras.
¡Haz, por tanto, todo lo que puedas por descansar en un estado más allá de toda expresión!
Por el mérito de la virtud
de explicar el «Desprenderse de los Cuatro Apegos»,
¡que las siete clases de seres vivientes
sean conducidas al estado de la perfecta budeidad!
Esta instrucción sobre Desprenderse de los Cuatro Apegos fue escrita en el glorioso monasterio Sakya por el yogui Drakpa Gyaltsen.
Traducido al inglés por Adam Pearcey, Traducciones Rigpa, 2011.
Traducción al español por Roger Espel Llima, Traducciones Rigpa, 2012.



Seis tipos de soledad

Pema Chödron


Generalmente, la soledad nos parece un enemigo. El dolor de corazón no es algo que elijamos invitar a nuestra vida.  Es  algo  inquieto  que  nos  quema  y  que  está  preñado  del deseo de escapar y de encontrar algo o a alguien que nos haga  compañía.  Cuando  podemos  descansar  en  el  punto medio,  empezamos  a  tener  una  relación  serena  con  la soledad, una soledad relajante y refrescante que pone nuestros temores totalmente del revés.
   
EN  EL  CAMINO de  en  medio  no  hay  punto  de referencia.  La  mente  sin  punto  de  referencia  no  se resuelve  a  sí  misma,  no  se  fija  ni  se  aferra  a  las  cosas. ¿Cómo podríamos prescindir de todo punto de referencia? No tener punto de referencia es cambiar nuestra respuesta habitual al mundo, una respuesta que está profundamente enraizada: queremos que las cosas vayan en un sentido o en otro. ¡Si no puedo ir a la izquierda o a la derecha me moriré!  Cuando  no  podemos  ir  a  la  izquierda  ni  a  la derecha nos sentimos como si estuviéramos en un centro
de  desintoxicación:  estamos  solos  ante  el  síndrome  de abstinencia  con  todo  el  nerviosismo  que  hemos  estado intentando evitar al ir a la izquierda o a la derecha. Ese nerviosismo puede pesarnos mucho.

Sin embargo, tras años y años de ir a la izquierda o a la derecha, de decir sí o no, de hacer las cosas bien o mal, nada  ha  cambiado  en  realidad.  Bregar  por  conseguir seguridad nunca nos ha traído nada más que una alegría momentánea. Es como cambiar la posición de las piernas en  la  meditación.  Las  piernas  nos  duelen  de  tenerlas cruzadas,  y  entonces  las  movemos  y  pensamos:  «¡qué alivio!»,  pero  dos  minutos  y  medio  después  volvemos  a desear moverlas. Nos vamos moviendo en busca de placer, en  busca  de  comodidad,  y  el  placer  que  obtenemos  es siempre muy breve.

Oímos  muchas  cosas  sobre  el  dolor  del  samsara  y también  oímos  hablar  de  la  liberación.  Pero  no  solemos oír hablar de lo doloroso que es pasar de estar atascado a desatascarse.  El  proceso  de  desatascarse  requiere  de  una gran  valentía  porque  pasamos  básicamente  a  cambiar nuestra  forma  de  percibir  la  realidad;  es  como  cambiar nuestro ADN. Deshacemos con ello un patrón que no es únicamente  el  nuestro;  es  un  patrón  de  la  humanidad: proyectamos  sobre  el  mundo  un  trillón  de  posibilidades de  conseguir  la  solución  a  nuestros  problemas.  Podemos tener los dientes más blancos, el césped sin malas hierbas, una  vida  libre  de  lucha,  un  mundo  sin  vergüenza. Podemos  vivir  felices  para  los  restos.  Este  patrón  nos mantiene insatisfechos y nos causa mucho sufrimiento.

Como seres humanos no sólo buscamos la resolución de las  situaciones  sino  que  también  sentimos  que  la merecemos.  Sin  embargo,  no  sólo  no la  merecemos  sino que  sufrimos  por  su  causa.  No  nos  merecemos  una resolución,  sino  algo  mejor.  Merecemos  el  camino  del medio, que es nuestro derecho de nacimiento, un estado de apertura mental que es capaz de relajarse en medio de la paradoja y la ambigüedad. En la medida en que hemos estado evitando la incertidumbre, es natural que tengamos síntomas  de  retirada,  que  nos  retiremos  de  pensar  que siempre hay un problema y que alguien, en alguna parte, tiene que resolverlo.

El  camino  del  medio  está  muy  abierto,  pero  avanzar por  él  es  duro  porque  atenta  directamente  contra  el núcleo  del  antiguo  patrón  neurótico  que  todos compartimos.  Cuando  nos  sentimos  solos,  cuando  no tenemos  esperanza,  lo  que  queremos  hacer  es  ir  a  la izquierda o a la derecha. No queremos sentarnos y sentir lo  que  estamos  sintiendo.  No  queremos  pasar  por  la desintoxicación; y, sin embargo, el camino del medio nos anima a hacer exactamente eso. Nos anima a despertar la valentía que existe en cada uno de nosotros sin excepción, incluyéndonos a ti y a mí.

La meditación es una preparación para seguir el camino del  medio,  para  estar  exactamente  en  el  sitio.  Se  nos anima  a  no  juzgar  lo  que  surge  en  nuestra  mente;  de hecho, se nos anima a ni siquiera apegarnos a ello. Se nos pide  que  simplemente  reconozcamos  como  pensamiento todo  lo  que  solemos  clasificar  como  bueno  o  malo,  sin todo el drama habitual que acompaña al bien y al mal. Se nos instruye a dejar que los pensamientos vengan y vayan como si tocáramos una burbuja con una pluma. Esta disciplina directa nos prepara para dejar de luchar y descubrir así un estado de ser fresco y sin sesgo.

Ciertos  sentimientos  que  experimentamos,  como  la soledad,  el  aburrimiento  y  la  ansiedad,  pueden  estar particularmente  preñados  del  deseo  de  resolución,  y  a menos  que  podamos  relajarnos  en  ellos,  es  muy  duro permanecer  en  el  camino  medio  cuando  estamos experimentándolos.

Queremos la victoria o la derrota, alabanzas o culpas. Por ejemplo, si alguien nos abandona, no queremos sentir esa  incomodidad  tan  cruda  y  por  eso  invocamos  una  de nuestras  conocidas  identidades  de  víctima  desventurada. O quizá evitemos la crudeza expresando nuestro material reprimido  y  diciendo  a  la  persona  lo  confusa  que  está. Queremos  automáticamente  encubrir  nuestro  dolor,  de una  forma  o  de  otra,  identificándonos  con  la  victoria  o con la victimización.

Generalmente,  la  soledad  nos  parece  un  enemigo.  El dolor de corazón no es algo que elijamos invitar. Es algo inquieto  que  nos  quema  y  está  preñado  del  deseo  de escapar  y  de  encontrar  algo  o  alguien  que  nos  haga compañía. Cuando podemos descansar en el punto medio, empezamos  a  tener  una  relación  serena  con  la  soledad, una  soledad  refrescante  que  pone  nuestros  temores totalmente del revés. Hay  seis  formas  de  describir  esta  soledad  fresca,  que son:  menos  deseo,  contentarse,  evitar  actividades innecesarias,  total  disciplina,  no  vagabundear  por  el mundo del deseo y no buscar seguridad para los propios pensamientos discursivos.

Menos deseo es la voluntad de estar solos cuando todo en  nosotros  anhela  algo  que  nos  anime  y  que  cambie nuestro estado de ánimo. Practicar este tipo de soledad es una  forma  de  plantar  las  semillas  para  que  nuestra inquietud fundamental disminuya. En la meditación, por ejemplo, cada vez que ponemos la etiqueta «pensamiento» en lugar de dejar que nuestros pensamientos no den cien vueltas,  nos  estamos  entrenando  a  estar  presentes  y  no dejarnos disociar. En la medida en que no estuvimos dispuestos a hacerlo ayer,  hace  una  semana  o  un  año,  tampoco  podremos hacerlo  ahora.  Después  de  practicar  «menos  deseo» consistentemente  y  de  corazón,  algo  cambia.  Sentimos menos  deseo  en  el  sentido  de  que  nos  sentimos  menos seducidos  por  los  Importantísimos  Guiones  de  Nuestra Vida. Por tanto, aun en presencia de esta soledad que nos quema,  somos  capaces  de  sentarnos  con  la  inquietud durante  1,6  segundos  cuando  ayer  no  aguantábamos  ni uno. Éste es el camino del guerrero, éste es el sendero de la  valentía.  Cuanto  menos  nos  descentremos  y  nos volvamos  locos,  más  saborearemos  la  satisfacción  y  la frescura  de  la  soledad.  Como  solía  decir  el  maestro  zen Katagiri  Roshi:  «Uno  puede  sentirse  solo  y  no  estar perdido.»

El segundo tipo de soledad es contentarse. Cuando no tenemos nada, no tenemos nada que perder. No tenemos nada  que  perder  pero  estamos  programados  hasta  la médula  para  creer  que  tenemos  mucho  que  perder.  Esta sensación de tener mucho que perder se basa en el miedo a  la  soledad,  al  cambio,  a  cualquier  cosa  que  no  pueda resolverse, a la no existencia; se basa en la esperanza de que  podemos  evitar  ese  sentimiento  y  en  el  miedo  a  no poder convertirnos en nuestro propio punto de referencia.
Cuando  dibujamos  una  línea  por  el  centro  de  una página, sabemos quiénes somos si nos ponemos en el lado izquierdo o en el derecho, pero no sabemos quiénes somos si no nos ponemos en ningún lado. Entonces no sabemos qué hacer; simplemente no lo sabemos. No tenemos punto de referencia, ninguna mano a la que agarrarnos. En ese punto  podemos  perder  el  control,  o  serenarnos  y asentarnos.  Contentarse  es  sinónimo  de  soledad,  de soledad  fresca,  de  asentarse  en  esa  soledad  fresca. Renunciamos  a  la  creencia  de  que  escapar  de  nuestra soledad nos va a aportar una felicidad duradera, o alegría, o  una  sensación  de  bienestar,  o  coraje,  o  fuerza. Generalmente  tenemos  que  renunciar  a  esta  creencia como un billón de veces, hacernos amigos una y otra vez de nuestro miedo y nerviosismo, repetírnoslo un billón de veces con plena conciencia. Entonces, sin darnos cuenta, algo  empieza  a  cambiar.  Podemos  estar  solos  sin alternativa, contentos de estar aquí mismo con el estado de ánimo y la textura de lo que está ocurriendo.

El  tercer  tipo  de  soledad  es  evitar  actividades innecesarias.  Cuando  la  soledad  nos  «quema»,  buscamos algo  que  nos  salve;  buscamos  una  salida.  Sentimos  esta sensación  fastidiosa  que  llamamos  soledad,  y  nuestra mente se vuelve loca tratando de buscar compañeros que nos  salven  de  ella.  Esto  es  lo  que  se  llama  actividad innecesaria: es una manera de mantenernos ocupados para no  sentir  dolor  que  puede  asumir  la  forma  de  fantasear obsesivamente con un romance verdadero, o escuchar los chismes de las noticias de las seis, o incluso salir solos a pasear  por  el  campo.  La  cuestión  es  que  con  toda  estas acciones  estamos  buscando compañía de la manera habitual, empleando los viejos caminos  repetitivos para distanciarnos del demonio de la soledad. ¿Podríamos tranquilizarnos  y  tener  un  poco  de compasión  y  respeto por nosotros mismos? ¿Podríamos dejar de evitar estar solos con nosotros mismos? ¿Y qué tal tratar de no ponernos nerviosos  y  de  agarrarnos  a  algo  cuando  empezamos  a sentir  pánico?  Relajarse  en  la  soledad  es  una  ocupación valiosa.  Como  dice  el  poeta  japonés Ryokan: «Si  quieres encontrar el significado, deja de perseguir tantas cosas.»

La disciplina total es otro de los componentes de una soledad  encajada.  Disciplina  total significa que  en  cada oportunidad estamos dispuestos a volver delicadamente al momento presente.  Esto es la soledad como disciplina total. Estamos  dispuestos  a  sentarnos  en  soledad,  a  estar simplemente allí, solos. No tenemos que cultivar este tipo de  soledad  de  manera  especial;  simplemente  podemos sentarnos  inmóviles  el  tiempo  suficiente  como  para darnos  cuenta  de  que,  en  realidad,  las  cosas  son  así. Estamos fundamentalmente solos y no tenemos nada a lo que agarrarnos. Además, esto no es ningún problema; de hecho,  nos  permite  descubrir  un  estado  de  ser absolutamente  no  manipulado.  Nuestras  suposiciones habituales —todas nuestras ideas de cómo son las cosas— nos  impiden  ver  las  cosas  de  manera  fresca  y  abierta. Decimos: «Ah, sí, ya sé»; pero no sabemos, no conocemos nada íntimamente, no tenemos ninguna certeza respecto a nada. Esta verdad básica resulta dolo rosa y queremos huir de ella, pero relajarnos y volver a algo tan familiar como la soledad es una buena disciplina para darnos cuenta de la profundidad de los momentos irresueltos de nuestra vida. Cuando  huimos  de  la  ambigüedad  de  la  soledad  nos estamos timando a nosotros mismos.       

No vagabundear por el mundo del deseo es otra forma de describir una soledad fresca y encajada. Vagabundear por el mundo del deseo implica buscar alternativas, buscar algo  que  nos  reconforte: alimento,  bebida,  gente.  La palabra deseo indica una cualidad de adicción: es nuestra forma de aferramos a algo porque queremos tenerlo todo bajo  control.  Esta  cualidad  surge  de  no  haber  crecido: seguimos  queriendo  ir  a  casa,  abrir  el  frigorífico  y encontrarlo  lleno  de  nuestras  delicias  favoritas.  Cuando las  cosas  se  ponen  difíciles  queremos  gritar: «¡Mamá!», pero  avanzar  en  el  camino  implica  irnos  de  casa  y convertirnos  en gente  sin  hogar.  No  vagabundear  por  el mundo  del  deseo  está  relacionado  con  la  capacidad  de relacionarnos con las cosas tal como son. La soledad no es  un  problema  ni  es  algo  que  queremos  resolver.  Y  lo mismo  es  verdad  para  cualquier  otra  experiencia  que podamos tener.

Otro  aspecto  de  la  soledad  fresca  y  encajada  es  no buscar seguridad en los propios pensamientos discursivos. Nos han retirado completamente la alfombra de debajo de los pies; se acabó; ¡no hay manera de salirse de ésta! Ya ni siquiera buscamos la compañía del constante diálogo con nosotros mismos sobre cómo son o dejan de ser las cosas, sobre si deben ser o dejar de ser, si deberían o no deberían ser así, si pueden o no pueden ser. En la soledad fresca y abierta  no  esperamos  seguridad  de  nuestro  diálogo interno,  por  eso  hemos  recibido  la  instrucción  de  etiquetarlo como «pensamiento». No tiene ninguna realidad objetiva, es transparente e inasible. Se nos anima a tocar ese parloteo y soltar, sin hacernos mucho lío al respecto. La soledad encajada nos permite mirar nuestras propias mentes  honestamente  y  sin  agresión.  Podemos  ir abandonando  gradualmente  nuestros  ideales  acerca  de quiénes  pensamos  que  deberíamos  ser,  quién  pensamos que  nos  gustaría  ser  o  quién  pensamos  que  los  demás piensan que queremos o deberíamos ser. Renunciamos a todo  ello  y  simplemente  miramos  directamente,  con compasión  y  humor,  a  quiénes  somos.  Entonces,  la soledad no es una amenaza ni un dolor de corazón, no es un castigo.

La  soledad  encajada  no  nos  proporciona  ninguna resolución ni nos pone un suelo bajo los pies. Nos desafía a entrar en un mundo carente de puntos de referencia sin polarizarnos ni solidificarnos. A esto es a lo que se llama el camino del medio o el sendero sagrado del guerrero. Cuando  te  despiertas  por  la  mañana  y  de  repente sientes el dolor de la alienación y la soledad, ¿podrías usar ese momento como una oportunidad de oro? En lugar de perseguirte a ti mismo o sentir que te está ocurriendo algo terriblemente malo, en ese mismo momento de tristeza y anhelo, ¿podrías relajarte y tocar el espacio ilimitado del corazón  humano?  La  próxima  vez  que  tengas  la oportunidad, experimenta con ello. 


De: Cuando Todo se Derrumba. Capítulo 9