martes, 26 de enero de 2016

Acciones de entrenamiento para
tomar una dirección segura (refugio)


Modificado en marzo de 2002. 
Tomado de:
Berzin, Alexander.
 Taking the Kalachakra Initiation. 
Ithaca, Snow Lion, 1997.
Traducido por Jorge Numata



Tomar refugio (skyabs-‘gro) significa dar formalmente a nuestras vidas la dirección segura indicada por la Triple Joya (Budas, Darma y Sanga) y comprometernos a mantener esta dirección de forma continua y sin vacilar, hasta que nos lleve a la liberación o la iluminación.
Tomar refugio formal en una ceremonia de votos del bodisatva o en una iniciación tántrica, ya sea en un empoderamiento completo (dbang, “wang”) o una ceremonia de autorización subsiguiente (rjes-snang, “jenang”) es equivalente a hacerlo en un ritual separado con un maestro espiritual. Cortar un poco de pelo y recibir un nombre de Darma no son componentes esenciales del procedimiento. Se prescinde de ellos al tomar refugio en una ceremonia de votos del bodisatva o una iniciación, aunque sea por primera vez.
Al orientar formalmente nuestras vidas en la dirección segura y positiva del refugio, nos comprometemos a dos conjuntos de acciones de entrenamiento (skyabs-‘gro bslabs-bya), que resultan útiles para mantener esta dirección:
(1) El entrenamiento indicado en el Texto todo incluyente (bsdu-ba-las ‘byung-ba’i bslabs-bya),
(2) El entrenamiento indicado en enseñanzas quintaesenciales (man-ngag-las 'byung-ba'i bslabs-bya).
El primero proviene del Texto todo incluyente para las determinaciones (gTan-la dbab-pa bsdu-ba, sct. Vinishcaya-samgraha), uno de los cinco textos de Niveles de la mente para el comportamiento integrado (rNal-'byor spyod-pa'i sa, sct.:Yogacaryabhumi) escrito por el maestro indio, Asanga, del siglo cuatro o cinco.
El segundo consta de dos conjuntos:
(1) Entrenamientos individuales para cada una de las Tres Joyas (so-so’i bslab-bya)
(2) Entrenamientos comunes para las Tres Joyas (thun-mong-ba’I bslab-bya).
Estos tres grupos de acciones para entrenar no son votos. Si transgredimos cualquiera de ellas, simplemente debilitamos la dirección segura en nuestras vidas. No perdemos esta dirección a menos que formalmente la abandonemos.

Las acciones de entrenamiento que provienen del texto de Asanga incluyen dos conjuntos de cuatro. El primer conjunto abarca una acción paralela a tomar refugio en los Budas, dos en el Darma y una en la sanga. El segundo conjunto de cuatro se relaciona con la Triple Joya como un todo.
Paralelo a tomar dirección segura en los Budas, (1) nos comprometemos de todo corazón a un maestro espiritual. Si aún no tenemos un maestro espiritual personal para dirigir nuestra práctica, este compromiso es encontrar uno.
Formalmente tomar refugio en la presencia de un maestro no implica necesariamente comprometernos a seguir a este maestro como nuestro guía espiritual personal. Por supuesto, es importante tener respeto y gratitud hacia esta persona como la que nos abrió la puerta a una dirección segura en la vida. Nuestro refugio, sin embargo, es en la Triple Joya (representada por una estatua del Buda o una pintura durante la ceremonia) y no en la persona específica que llevó a cabo el ritual. Sólo en el contexto de una iniciación tántrica el maestro encarna las Tres Joyas del Refugio. En ese caso, tomar la dirección segura crea un vínculo formal entre maestro espiritual y discípulo.
Dejando a un lado el contexto, nuestra dirección segura es la de la Triple Joya en general, no en un linaje específico o en alguna tradición del budismo. Si el maestro que realiza el ritual de refugio es de algún linaje en particular, recibir la dirección segura o empoderamiento de su parte no necesariamente nos convierte en un seguidor del mismo linaje.
Para mantener la dirección del Darma en la vida, resulta útil (2) estudiar las enseñanzas budistas y (3) enfocar nuestra atención en aquellos aspectos de las enseñanzas diseñados específicamente para superar nuestras emociones y actitudes perturbadas. El estudio académico no basta; necesitamos aplicar el Darma a nuestra vida personal.
Para tomar refugio en la sanga (la comunidad de practicantes altamente realizados o aryas), (4) hay que seguir su ejemplo. Hacer esto no necesariamente implica adoptar una vida monástica, sino realizar esfuerzos sinceros por comprender de forma directa y no conceptual los cuatro hechos verdaderos de la vida (las cuatro verdades nobles). Estos son: que la vida es difícil, que las dificultades provienen de una causa, concretamente de la confusión sobre la realidad; y que podemos poner fin a nuestros problemas; para hacerlo necesitamos el entendimiento del vacío como el estado mental que nos guíe en el camino.
De forma paralela a tomar una dirección segura en la Triple Joya en su conjunto, (5) retirar nuestras mentes de la búsqueda de placeres sensoriales, cuando sin prestar atención éstas vuelan a su acecho, y en vez de esto, trabajar con nosotros mismos como la principal tarea de nuestras vidas. Esto implica utilizar plenamente nuestro tiempo y energías para superar nuestras limitaciones y lograr la consecución de nuestros talentos y potenciales, en lugar de perseguir más entretenimiento, comida, experiencia sexual y acumular más dinero y posesiones materiales.
(6) Adoptar las normas éticas que nos han dado los Budas. Esta ética está basada en la capacidad de discernir claramente entre lo que es de utilidad y lo que es perjudicial para dirección positiva en la vida. No se trata de obediencia a un conjunto de leyes ordenadas por una divinidad. Por lo tanto, seguir una ética budista implica abstenerse de ciertos tipos de conducta porque resultan destructivos y obstaculizan nuestras habilidades para beneficiarnos a nosotros mismos o a otros. También implica adoptar otros tipos de conducta porque son constructivos y nos ayudan a crecer.
(7) Tratar de ser tan comprensivo y compasivo con otros como sea posible. Aún si nuestras metas espirituales se restringen a obtener la liberación de nuestros problemas personales, esto no puede ocurrir a expensas de otros.
Finalmente, para mantener nuestra conexión con la Triple Joya, (8) hacer ofrendas especiales de fruta, flores, etc. en las festividades budistas, tales como el aniversario de la iluminación del Buda. Guardar las festividades religiosas por medio de rituales tradicionales nos ayuda a sentirnos parte de una comunidad.

El primer grupo de acciones que se deriva de las enseñanzas quintaesénciales está formado por tres acciones a evitar (dgag-pa'i bslabs-bya) y tres acciones a practicar (sgrub-pa'i bslab-bya), conectadas con cada una de las Tres Preciosas Joyas. Las acciones a evitar nos llevan en una dirección contraria en la vida, mientras que aquellas a adoptar promueven en nosotros la conciencia de la meta.
Las tres acciones a evitar son, a pesar de haber tomado dirección segura en los Budas, (1) tomar como dirección principal otra cosa. Lo más importante en la vida ya no es acumular tantos objetos materiales y experiencias entretenidas como sea posible, sino tantas buenas cualidades como podamos, tales como amor, paciencia, concentración y sabiduría, para poder ser de mayor beneficio a otros. No se trata de un voto de pobreza y abstinencia, sino de la afirmación de una dirección más profunda en la vida.
Más específicamente, este compromiso significa no tomar refugio último en dioses o espíritus. El budismo, especialmente en su variante tibetana, a menudo utiliza ceremonias rituales (puja) dirigidos a diversas figuras búdicas (yidam, deidades tántricas) o protectores airados para ayudar a quitar obstáculos y lograr propósitos constructivos. Realizar estas ceremonias nos provee de circunstancias propicias a la maduración de los potenciales negativos en formas triviales en lugar de obstáculos serios, y para que los potenciales positivos maduren más pronto. Pero si hemos acumulado potenciales negativos de forma abrumadora, estas ceremonias no serán efectivas para prevenir dificultades. Por lo tanto, procurar a dioses, espíritus, protectores o aún a Budas no puede sustituir la atención que pongamos a nuestro karma. Esto quiere decir evitar las conductas destructivas y actuar de maneras constructivas. El budismo no es un camino espiritual de adoración a protectores, ni siquiera de adoración a los Budas. La dirección segura de un camino budista está en el trabajo que pongamos para convertirnos nosotros mismos en seres liberados o iluminados.
A pesar de haber tomado la dirección segura del Darma, (2) causar daño o calamidades a animales o humanos. Uno de los principales lineamientos que el Buda enseñó es ayudar a otros tanto como sea posible, y si no podemos ayudar, por lo menos no causar ningún daño.
A pesar de haber tomado la dirección segura de la sanga, (3) asociarnos estrechamente con personas negativas. Evitar tales contactos nos ayuda a no tener influencias que nos alejen de metas positivas mientras nuestra determinación de vida todavía sea débil. No quiere decir que debamos vivir en una comunidad budista, sino que debemos ser precavidos respecto a qué compañías frecuentamos y tomar las medidas pertinentes y necesarias para evitar influencias perjudiciales.
Las tres acciones a adoptar como signo de respeto, honrar (4) a todas las estatuas, pinturas y otras representaciones artísticas de Budas, (5) a todos los libros, especialmente los concernientes al Darma y (6) a todas las personas con votos monásticos budistas y aún a sus hábitos. Tradicionalmente se consideran signos de falta de respeto el pisar o pasar sobre esos objetos, el sentarse o pararse en ellos y el colocarlos directamente en el suelo sin por lo menos poner una pieza de tela bajo los mismos. Aunque estos objetos no son fuente de una dirección segura en si mismos, representan a los seres iluminados y a sus logros supremos así como a los practicantes altamente realizados con un buen avance hacia la meta, dichos objetos nos ayudan a mantener nuestra presencia mental en todo esto.

Entrenamientos compartidos comunes a las Tres Joyas
El último grupo de compromisos al tomar una dirección segura es el entrenar en seis acciones que se relacionan con las Tres Joyas como un todo. Estas son:
(1) Reafirmar nuestra dirección segura al constantemente recordar las cualidades de las Tres Joyas del Refugio, las diferencias entre ellas y las diferencias con otras posibles sendas de vida.
(2) Como agradecimiento a su amabilidad y sustento espiritual, ofrendar cada día la primera porción de bebida y comida caliente a la Triple Joya. Esto generalmente se hace usando la imaginación, aunque también podemos colocar una pequeña porción de nuestra primera bebida caliente del día ante una estatua o pintura del Buda. Entonces imaginamos que los Budas nos lo ofrecen de vuelta, para que lo bebamos y disfrutemos nosotros. Sería una falta de respeto tirar las ofrendas al WC o vaciarlas en el lavabo.
Al hacer ofrendas de comida y bebida, no es necesario recitar una plegaria en un idioma extranjero que no hablamos, a menos que su misterio nos inspire. En realidad basta con pensar “Por favor, Budas, disfruten esto”. Si las personas con las que comemos no son budistas, resulta mejor hacer esta ofrenda discretamente, sin que sepan lo que hacemos. Convertir nuestra práctica en un espectáculo sólo generará incomodidad o burlas.
(3) Conscientes de la compasión de la Triple Joya, indirectamente animar a otros a tomar esta dirección. El propósito de este compromiso no es volvernos misioneros y tratar de convertir a todos. Sin embargo, las personas que nos muestran apertura y que no tienen una dirección en la vida, o tienen una negativa, seguramente encontrarán útil que les expliquemos la importancia y beneficio que nosotros mismos obtenemos de tener una dirección positiva y segura. Que se vuelvan budistas o no, carece de importancia, nuestro ejemplo puede motivarlos a hacer algo constructivo en sus vidas al trabajar consigo mismos y crecer.
(4) Recordar los beneficios de una dirección positiva, formalmente reafirmarla tres veces al día y tres veces por noche, comúnmente poco después de levantarse y justo antes de acostarse a dormir. Esta afirmación normalmente se hace repitiendo, “Tomo la dirección segura de los maestros, los Budas, el Darma y la sanga.” Los maestros espirituales no constituyen una cuarta joya, sino que proveen acceso a las tres. En el contexto del tantra, los maestros espirituales encarnan a las tres.
(5) Pase lo que pase, confiar en nuestra dirección segura. En tiempos de crisis, una dirección segura es el mejor refugio porque lidia con la adversidad buscando eliminar su causa. Los amigos pueden reconfortarnos, pero a menos que sean seres iluminados, inevitablemente nos decepcionarán. Tienen sus propios problemas y limitaciones en sus capacidades. Sin embargo, trabajar siempre para eliminar nuestras limitaciones y dificultades de forma sobria y realista nunca nos fallará en el momento crítico.
Esto nos lleva al compromiso final, (6) nunca abandonar esta dirección de vida, sin importar lo que ocurra.

Tomar refugio y seguir otras religiones o caminos espirituales
Algunas personas preguntan si el tomar refugio implica convertirse al budismo y abandonar sus religiones de origen para siempre. No es el caso, a menos que así lo deseemos. En tibetano, no existe una palabra equivalente a “budista”. La palabra que se usa para un practicante quiere decir “alguien que vive desde adentro,” o sea, dentro de los límites de tomar una dirección segura y positiva en la vida. Llevar este tipo de vida no requiere llevar un cordón rojo de protección en el cuello y nunca entrar a una iglesia, sinagoga, templo hindú o altar confucionista. Lo esencial es trabajar con nosotros mismos para superar nuestras limitaciones y concretizar nuestros potenciales. En otras palabras, deseamos llevar a cabo el Darma, tal como los Budas lo han hecho y los practicantes altamente realizados, la sanga, se encuentran haciéndolo. Ponemos nuestros esfuerzos principales en esta dirección. Como muchos maestros budistas han dicho, incluyendo a mí propio maestro, el difunto Tsenzhab Serkong Rimpoché, si analizamos las enseñanzas de caridad y amor en otras religiones tales como la cristiana, debemos concluir que seguirlas no va en contra de la dirección que enseña el budismo. El mensaje humanitario de todas las religiones es el mismo.
Nuestra dirección positiva y segura es primariamente evitar las diez acciones destructivas (diez no-virtudes): tomar la vida de cualquier criatura viva, tomar lo que no es dado, involucrarse en conductas sexuales inapropiadas, mentir, hablar divisoriamente, usar lenguaje cruel e hiriente, parlotear sin sentido, y pensar de una forma codiciosa, de forma maliciosa o bien de forma distorsionada y antagonista. Tomar la dirección budista de vida sólo implica abandonar las enseñanzas de otras religiones, filosofías o sistemas políticos que alienten las acciones, palabras o pensamiento que involucren estas actitudes destructivas, y que sean dañinas para nosotros y los demás. Aún cuando no existe ninguna prohibición de ir a la iglesia, mantener una dirección estable de vida significa no enfocar toda nuestra energía en ese aspecto de la vida, descuidando nuestro estudio y práctica del budismo.
Algunas personas se preguntan si tomar refugio como parte de una ceremonia tántrica requerirá que dejen de practicar el zen o sistemas de entrenamiento físico como el hata yoga o las artes marciales. La respuesta es que no, porque estos también son métodos para lograr la consecución de nuestros potenciales positivos y no comprometen nuestra dirección segura en la vida. Sin embargo, todos los grandes maestros recomiendan no mezclar ni adulterar las prácticas de meditación. Si queremos tomar una sopa y una taza de café en la comida, no vertimos el café en la sopa y los tomamos juntos. Involucrarse en diferentes entrenamientos cada día está bien. Sin embargo, es conveniente hacerlo en sesiones separadas, llevando a cabo cada práctica respetando sus propias usanzas. Tal como sería absurdo ofrecer tres postraciones al altar entrando a una iglesia, de igual forma es inapropiado recitar mantras durante una sesión de meditación zen o vipasana.

Los Seis Bardos y los Cinco Elementos
-         de acuerdo al Libro Tibetano de la Muerte

Una breve pero excelente explicación por Kalu Riponche, ofrecida en Nueva York en 1982
Con algunos comentarios de Champa Legshe (Hans Taeger) – Para una comprensión profunda uno debe estudiar El Libro Tibetano de la Muerte



La palabra bardo significa literalmente “un intervalo entre dos cosas.” Bar significa “intervalo” y do significa “dos”. Podemos pensar en este intervalo de una manera espacial o temporal. Si hay dos casas, el espacio entre ellas es un bardo. El período entre la salida y la puesta del sol, el intervalo de la luz del día, es un bardo. Un bardo puede ser de larga o corta duración, de amplia o estrecha extensión.

Nuestra experiencia se compone en gran parte de intervalos entre una cosa y otra. Incluso en el caso de los pensamientos momentáneos que se presentan en nuestra mente, allí hay un intervalo entre un pensamiento que aparece y desaparece y el siguiente pensamiento que asoma. Tal espacio, aunque infinitesimal, es parte de cada proceso. Todo lo que experimentamos tiene esta calidad de intervalos entre los estados.

Los seis bardos
Ciertos aspectos del bardo son más importantes que otros. Uno de los más cruciales es nuestro despertar a la existencia, desde el momento de nacer al momento que morimos. Este despertar a la existencia es el primer gran bardo en nuestra experiencia, el “Bardo entre el nacimiento y la muerte” (“che shi bar do”).

El bardo del estado del sueño, que dura a partir del momento en que vamos a dormir en la noche hasta cuando despertamos por la mañana es otro ejemplo. El estado de consciencia que se obtiene durante ese intervalo se llama el “Bardo del Sueño” ('mi lam bar do'). 

Para una persona ordinaria, el trauma de la muerte produce un estado de inconsciencia, que dura un tiempo indefinido: puede ser muy breve o bastante largo. Tradicionalmente, este período de desvanecimiento se considera que dura tres días y medio. Después, la consciencia del individuo comienza a despertar otra vez y experimenta las cosas de una manera nueva. El intervalo de la inconsciencia en el cual la mente es sumergida por el trauma de la muerte y dura hasta el despertar de la consciencia otra vez, en tibetano es referido como “chö nyi bardo”, el intervalo de la naturaleza última de los fenómenos; aquí la mente se sumerge en su propia naturaleza, aunque de una manera confusa o ignorante.

   La fase que sigue a la experiencia de después de la muerte es la del despertar de la consciencia, que comprende muchos días en que se puede pasar experimentando las proyecciones fantásticas de la mente, las alucinaciones producidas y experimentadas por la mente en el estado de después de la muerte. Desde este momento de despertar de la consciencia (el final del 'chö nyi bardo') al momento en que en verdad renacemos físicamente en uno de los seis reinos del samsara, es conocido como el 'si pa bardo', el “Bardo de hacerse”. Otra forma de interpretar el tibetano es como el bardo de la posibilidad, puesto que en este punto no hemos tomado nacimiento físico y hay numerosas posibilidades de varias clases de existencia.

            Estas son los cuatro ejemplos importantes del principio de Bardo. Otro ejemplo es un estado de la meditación: cuando alguien que practica comienza a meditar con eficacia, hay cierto cambio en la consciencia; cuando esa persona se levanta de la meditación y retoma otra vez las actividades mundanas, hay una cesación de ese estado de consciencia. El intervalo de la real meditación formal se llama el “Bardo de la estabilidad meditativa”, 'sam ten bar do'. El sexto bardo que distinguimos es el “Bardo de la gestación”, 'che nay bar do'. Este intervalo comienza al final del “Bardo de hacerse” cuando la consciencia del ser se une con la esperma y el óvulo en la matriz de la madre y dura hasta la época del nacimiento físico, el origen del “Bardo entre el nacimiento y la muerte”.

Estas seis clases de bardo que experimentamos como seres humanos o seres con consciencia en el samsara se pueden cambiar para mejor, pero el poder hacer esto cae en el estado del despertar. Este es el bardo de nuestras vidas actuales en el que podemos hacer el mayor progreso en desarrollar la capacidad para tratar efectivamente con todos los demás. Esto significa generalmente la palabra bardo, sin embargo, es el “Bardo de hacerse” la fase de alucinaciones antes de una nueva concepción física.

Los cinco elementos y la naturaleza de la mente
Nuestro actual estado de no iluminación está basado en el estado esencial de ignorancia, una conciencia fundamental discursiva, 'kun shi nam she'. Es la consciencia esencial que está distorsionada y confusa. Pero hay allí, sin embargo, una posibilidad de experimentar la verdadera naturaleza de la mente, y cuando esa consciencia pura está presente no tenemos más 'kun shi nam she' sino 'kun shi ye she'  (consciencia de la sabiduría). Ese cambio de una sola sílaba de 'nam' a 'ye', marca una enorme diferencia, porque ahora estamos refiriéndonos a la esencial Consciencia Primordial antes que a la ignorancia esencial.

En ambos casos estamos hablando de la mente, que esencialmente personifica lo que en nuestro universo físico llamamos los cinco elementos. El potencial para estos elementos existe en la mente y los tiene siempre, no es algo creado en cierto tiempo en especial. En su naturaleza inherente, la mente siempre tiene las cinco cualidades elementales, y es desde este potencial que se presentan las experiencias del estado después de la muerte.

Cuando hablamos de la mente, hablamos de algo que no es una cosa en sí misma. En su sentido más fundamental, la mente no es algo que podemos limitar. No podemos decir que tiene una particular forma, tamaño o localización, color o forma, o cualquier otra característica limitante. El elemento que llamamos espacio, que en nuestra situación perceptiva también carece de ninguna característica limitante, es esta misma vacuidad de la mente; es la cualidad elemental del espacio en la mente.

Pero la mente no es simplemente vacuidad; tiene el potencial que ilumina para percibir algo absolutamente. Esta capacidad ilimitada de la mente para percibir es su naturaleza iluminadora que corresponde al elemento del fuego.

Esta mente, esencialmente vacía y esclarecedora, da lugar a todas las experiencias que, sea en el samsara o en el nirvana, se arraigan en la mente igual como las plantas se enraízan en el suelo. Esta función de la mente como origen de toda la experiencia corresponde a la cualidad elemental de la tierra.

Otro aspecto de la mente es su cualidad dinámica. La mente nunca está quieta: ninguna experiencia dura en ella, sino que pasa rápidamente a otra. Si uno está experimentando una reacción emocional, una experiencia de placer o dolor, o una percepción sensorial tal como ver u oír, los contenidos de la mente están siempre en un estado de flujo. Esta actividad continua de la mente es la cualidad elemental del viento (aire).

La mente ha estado con estas cuatro cualidades elementales y estará siempre así. Esta misma continuidad, y el hecho de que la mente se adapta a diversas situaciones, corresponde al elemento agua*. Igual al agua que mantiene su continuidad y se adapta a cada contorno mientras fluye, la mente también es fluida, continua y adaptable.

(* Según varios tantras tibetanos el color del espacio, aquí es azul oscuro, y el agua, blanco, pudiendo cambiar por lo opuesto)

Los cinco elementos y el cuerpo físico
El origen o la base de todas las experiencias es la mente, caracterizada por las cinco cualidades elementales. Nuestra situación particular actual es la del despertar a la existencia, en la cual experimentamos lo que se llama el cuerpo del “Karma totalmente madurado” ('nam min ji lü'). Su significado aquí es que las tendencias kármicas han madurado completamente dando lugar a esta proyección aparentemente sólida, concreta de la mente que es nuestro cuerpo físico.

La conexión entre el cuerpo que ahora experimentamos y la mente que lo produjo es la siguiente. Los elementos sólidos de nuestro cuerpo, como la carne y huesos, representan el elemento tierra, tal como la “solidez” de la mente --su función como base y origen de toda experiencia-- representa el elemento tierra. De modo semejante, los líquidos corporales como la sangre, la saliva, la orina, la linfa y similares, representan el elemento agua. El calor biológico del cuerpo es el elemento fuego, mientras que el elemento espacio es representado por los orificios del cuerpo, y por la separación espacial de los órganos, que, en vez de formar una masa homogénea, son distintos y separados uno de otros. Finalmente, hay el elemento viento (aire) que está conectado con la respiración, y mantiene el organismo a través del proceso respiratorio.

En fin, es desde la mente, que incluye las cinco cualidades elementales, que el cuerpo físico se desarrolla. El cuerpo físico a sí mismo se imbuye con estas cualidades, y es debido a este complejo mente/cuerpo que percibimos el mundo exterior --que a su vez está compuesto de las cinco cualidades elementales de tierra, agua, fuego, viento (aire) y espacio.

Los cinco elementos en el Bardo
Ahora estamos en un punto pivotante entre los estados de existencia impuros, oscuros y la posibilidad de iluminación. Para los seres ordinarios el bardo 'chö nyi' se experimenta como período de inconsciencia profunda después del momento de la muerte. No hay actividad mental o percepción, solo un estado en blanco de inconsciencia esencial. Este bardo termina con el primer brillo tenue de la conciencia en la mente. En el intervalo entre el final del bardo 'chö nyi' y antes de que comience el bardo 'si pa',  allí surge lo que se llama la “visión de las cinco luces”. La aparición de esta está relacionada con las cinco cualidades elementales.   

Los diversos colores que la mente en el estado del bardo percibe son la expresión natural, el esplendor, de las cualidades fundamentales, intrínsecas de la mente. El elemento agua se percibe como luz blanca; el espacio como azul (azul oscuro); el tierra como amarillo; el fuego como rojo; y el viento (aire) como verde. Estos colores son simplemente la expresión natural de las cualidades elementales en la mente cuando la primera luz tenue de la conciencia comienza a aparecer.

Mientras que la conciencia comienza a desarrollarse y a percibir más, también se desarrolla más la experiencia de las cualidades elementales. Lo que era antes la simple impresión de diversos rayos o colores de la luz ahora se experimenta un cambio. La luz comienza a integrarse y cohesionarse en ‘tig le’, puntos o bolas de la luz en tamaños que varían. Es dentro de estas esferas de luz concentrada que experimentamos los “Mandalas de las deidades pacíficas y airadas”.

En este contexto, hablamos de los cinco reinos de la existencia en uno de los cuales podemos renacer, debido al nivel impuro de nuestra experiencia. La descripción usual es de los seis* reinos de existencia, las seis emociones principales que conducen a ellos, y los seis Buddhas que aparecen en ellos. En el contexto del patrón quíntuple del mandala, sin embargo, el deseo y la avaricia se combinan, porque comparten la misma naturaleza básica de aferrarse, y así el reino de los “Asuras”* se anula, los Asuras superiores son reclasificados con los dioses del deseo en el reino de los dioses, y los Asuras inferiores son incluidos en el reino animal.

* Los tres reinos superiores son: los reinos sin fin y cambiantes de toda la clase de dioses, seres humano, demonios (Asuras); los tres reinos inferiores son: reinos sin fin y cambiantes de animales mágicos y físicos, de fantasmas (Pretas) y seres infernales.

A veces se agrega un séptimo reino, habitado por varios seres mágicos -como las serpientes (Nagas).  Todos esos reinos, también los reinos de los dioses, son considerados por los budistas como lugares de renacimiento samsárico (ilusorio). Los seres allí están sujetos a las leyes de causa y efecto (karma), y, debido a la ignorancia (-no entender la esencia ilusoria de las proyecciones y quedar atrapado en el pensamiento dual) no son lugares completamente iluminados.

Los mandalas de las deidades pacíficas y airadas
Desde un nivel absoluto, la mente que percibe una deidad y la deidad en sí misma no son dos cosas separadas, sino que esencialmente son lo mismo. Mientras no tengamos ninguna conciencia directa, sin embargo, la mente tiene la impresión de ser un “Yo” que experimenta y toma como “otro” lo que es experimentado. Durante la experiencia de después de la muerte, esta fractura da lugar a una tendencia de la mente a sentirse amenazada cuando se presenta el primer mandala de las deidades pacíficas: el Mandala de las cinco familias búdicas, sus consortes y las deidades acompañantes, y una sexta familia, que es Dorje Sempa, como un dosel encima de todo el mandala. En este momento, percibimos enormes concentraciones esféricas de luz, en las que vemos el Mandala de las deidades pacíficas emanando una radiación más brillante. A la mente confusa, esta radiación es absolutamente insoportable, y enfrentar a las deidades pacíficas es algo como intentar mirar fijamente al sol. Con las deidades pacíficas, también simultáneamente percibimos los seis rayos de luz conectados con los seis reinos del samsara. Éstos son de lejos menos intensivos, así la mente como es rechazada por la experiencia de las formas puras tiende a ser atraída por los tenues rayos que conducen a los distintos estados del renacimiento en el samsara. De esta manera la mente confusa es arrastrada hacia el renacimiento samsárico.

Después del mandala de las deidades pacíficas viene el “Mandala de los deidades iracundas o airadas”.  La ignorancia motiva otra vez que la brillantez y la fuerza de estas formas, expresiones espontáneas de la propia naturaleza de la mente, sean percibidas como algo externo y amenazador. En este punto, la experiencia de después de la muerte llega a ser aterrorizante y repugnante, en vez de ser una experiencia de la unidad del percibir y de lo percibido.

La posibilidad de iluminarse en el bardo
El ciclo de las enseñanzas conocidas en tibetano como el “BARDO TÖDRÜL” y los empoderamientos relativos a él están diseñados para ayudar a los practicantes a recibir la bendición y desarrollar la comprensión que los beneficiará en la experiencia de después de la muerte. Con esta ayuda, cuando se perciben las formas puras, serán consideradas tal como son --proyecciones de la mente esencialmente idénticas a ella y no externas ni amenazadoras. La liberación surge en ese momento del estado de después de la muerte cuando la conciencia puede realizar sus experiencias para ser nada más que la mente en sí misma. Las enseñanzas y los empoderamientos relacionados con el ciclo del Bardo Tödrül nos presentan a las deidades y a los conceptos explicativos y así prepararnos para lo que sucede después de la muerte.

La posibilidad de iluminación en el estado de después de la muerte descansa en tres cosas. La primera es la naturaleza de la mente esencialmente iluminada, la semilla de la budeidad, sin la cual nada sería posible. La segunda es la bendición inherente en las formas puras de las deidades. La tercera es la conexión que hemos establecido con esas deidades a través del empoderamiento y la comprensión que tenemos, tanto intelectual e intuitiva, de que está realmente ocurriendo. Cuando los tres elementos vienen juntos, existe la posibilidad de alcanzar la liberación durante el instante de enfrentar los mandalas de las deidades.

Si esta liberación no sucede en el intervalo entre el bardo ‘chö nyi’ y el “Bardo de hacerse”, las ventajas de recibir el empoderamiento y de comprender las enseñanzas sobre la naturaleza de la experiencia de después de la muerte, son aquellas del “Bardo de hacerse”. Esto significa que podemos experimentar un renacimiento positivo en el ciclo del samsara o, en algunos casos, alcanzar la existencia en lo que llamamos los “reinos búdicos”, un paso grande y seguro hacia la última iluminación.

El bardo de hacerse
La experiencia de enfrentar los mandalas de las deidades ocurre solo brevemente y si la oportunidad se pierde, entonces la mente entra en el “Bardo de hacerse”. Aquí la situación llega a ser más o menos análoga a lo que ahora experimentamos --muchas impresiones variadas surgen continuamente en la mente y nos aferramos a ellas, tomándolas todas en última instancia como si fueran reales. Este estado alucinatorio se dice tradicionalmente que dura un período de cuarentinueve días antes de que la conciencia tome otra vez forma física como embrión. Al final de cada semana está el trauma de experimentar que estamos muertos y nuestras mentes se precipitan en otro estado de inconsciencia como la que ocurre inmediatamente después de la muerte, pero no tan intensa. Después de cada uno de estos períodos muy cortos de inconsciencia, retorna la conciencia, y una vez más los mandalas de las deidades se presentan, pero ahora de una manera fragmentaria y efímera. Las sucesivas oportunidades producidas por estas apariciones no son tan grandes como en la primera etapa, pero la posibilidad de liberación se repite a lo largo de la experiencia de después de la muerte.

El simbolismo del mandala de las deidades
 La pureza de la iluminación está personificada en el mandala de las deidades. Por ejemplo, lo que experimentamos normalmente como los cinco Skandhas (los agregados del complejo mente/cuerpo) lo reconocemos en el nivel puro como los Buddhas de las cinco familias* (tierra, agua…). Las cualidades elementales de la mente, que experimentamos como los elementos en nuestro cuerpo físico y en el universo externo, en el nivel puro son las cinco consortes femeninas de los cinco Buddhas. En el nivel ordinario, experimentamos ocho tipos de conciencia confusa, mientras que en el nivel puro estos son ocho Bodhisattvas masculinos**. En el nivel impuro hablamos de los ocho objetos de esas diversas clases de conciencia, y en el nivel puro*** hablamos de ocho Bodhisattvas femeninos. Cada uno de estas formas puras expresa una perspectiva iluminada de una parte de nuestra experiencia impura. No sólo es posible conectar los diversos aspectos de nuestra conciencia impura con las formas puras, sino también conectar estas formas puras con la naturaleza de la misma mente.

   Ha habido y todavía podría haber muchos comentarios sobre la relación entre estos diversos niveles de expresión y nuestra propia experiencia. Para nuestros propósitos actuales, es suficiente entender que los seis bardos que hemos discutido brevemente son las seis fases principales de la experiencia para cualquier ser que deambula en el ciclo del renacimiento. En cada una de ellas la práctica de Dharma (= las enseñanzas budistas) es del más grande valor posible, porque es por medio de ella que podemos purificarnos de la confusión, oscurecimientos, y emociones negativas, y desarrollar muchos más nuestro conocimiento y mérito.

*  Elemento Tierra = Familia del Buddha Ratnasambhava  o familia de la preciosa gema; Elemento Agua = Familia del Buddha Akshobhya  o familia dorje; Elemento Fuego= Familia del Buddha Amithaba o familia loto; Elemento Aire = Amoghasiddhi o familia karma; Elemento Espacio/Éter = Vairocana  o familia de la rueda del dharma. Muchos Tantras incluyen un sexto elemento: el elemento Primordial o familia Vajradhara. 
** Bodhisattvas = estado de la mente cercano o apenas antes de la plena Budeidad. Estos estados de la mente son frecuentemente visualizados como arcoris havinga o cuerpos de ensueño.
*** Nivel Puro = la experiencia de ver las cosas con ojos iluminados o en general, con los sentidos iluminados. Sin distorsiones debido a las proyecciones impuras del ego.

Preguntas y respuestas
- Pregunta:   No están los mandalas de las deidades pacíficas y coléricas relacionados con una tradición cultural particular. ¿Cómo los perciben los educados en otras tradiciones?

- Respuesta 
  En la tradición de estas enseñanzas no importa si eres budista o no: aun así tendrás la experiencia de las deidades coléricas y pacíficas. La ventaja de ser budista o haber practicado este enfoque particular es que reconocerás la experiencia por lo que es. Pero la experiencia es fundamentalmente la misma, incluso para los no-humanos. Cada ser que pasa por el bardo tiene una percepción de las luces, las esferas concentrada de la luz y los mandalas que aparecen dentro de ellas. Generalmente, sin embargo, no hay reconocimiento y ningún intento de reconocerla, sólo la sensación de que la experiencia es amenazante y repelente. La mente está aterrorizada y retrocede de la experiencia.
En los textos tradicionales se afirma que incluso la conciencia de un insecto en el estado de bardo tiene la misma experiencia. Todos y cada uno de los seres de los seis reinos de existencia tiene lo que se llama 'Tathagatagarbha', la 'semilla de iluminación', que es la conciencia fundamental de la naturaleza última de la mente. Es desde este bardo que las experiencias se presentan como proyecciones naturales de la mente, no como algo producido por condicionamientos culturales.

- Pregunta 
  La mente es tradicionalmente descrita como teniendo tres aspectos; ¿Son los tres elementos, que corresponden a estos aspectos, más importantes que los dos restantes?

- Respuesta 
   En la presentación de la mente como teniendo tres aspectos - su esencia es vacía, su naturaleza es la claridad, y su manifestación es sin trabas - consideramos la vacuidad y la claridad de la mente como los elementos de espacio y fuego. El elemento de viento (aire), el movimiento continuo de la mente, es el tercer aspecto, manifestación sin trabas. Ahora el elemento de tierra es la función de la mente como el origen y la base de toda la experiencia, y el elemento de agua es la continuidad de la mente. Estas dos funciones (continuidad y base) se aplican a todos los tres aspectos. Por lo tanto, la mente es esencialmente vacío (espacio), tiene claridad (fuego) y la capacidad para manifestarse sin impedimentos (viento/aire), y a lo largo de los tres hay continuidad (agua) y la capacidad de proporcionar una base (tierra).

- Pregunta
  He oído que el cuerpo no debe ser perturbado durante tres o cuatro días después de la muerte. En occidente es costumbre embalsamar el cuerpo muy pronto después de la muerte. ¿Cuán importante es que el cuerpo no sea perturbado y por cuánto tiempo?

- Respuesta
  En términos generales, es bueno dejar el cadáver sin perturbarlo tanto como sea posible. Pero en muchas circunstancias es difícil, porque simplemente no tenemos la actitud hacia la muerte reflejada en las enseñanzas del bardo. Una vez que una persona ha muerto, creemos que la mente ya no tiene necesidad del cadáver. No tenemos la misma clase de respeto por el cuerpo que tienen los budistas en el Tibet.
   Pero no es fácil de explicar estas ideas, y si simplemente dices: "No mueva o toque el cuerpo", sin dar ninguna razón, solo puedes hacer que la gente se enoje. Por otro lado, tal vez podrías explicar algunas de estas ideas. Las personas por lo menos podrían apreciar la importancia de lo que estás diciendo, y luego entonces tengan un sentimiento de respeto hacia el cuerpo, podrían hacer su mejor esfuerzo para no perturbarlo. Es difícil de decir. Podría alentarse el principio general de no perturbar un cadáver durante un corto periodo después de la muerte. Resulta beneficioso.

http://www.iol.ie/~taeger/bardotea/bardotea.html

jueves, 14 de enero de 2016

Una visión budista del Islam (final)
Alexander Berzin





En la actualidad, existen siete grandes regiones en las que poblaciones budistas y musulmanes están viviendo juntas o en las proximidades e interactuando unos con otros. Éstos están en Tíbet, Ladakh, sur de Tailandia, Malasia, Indonesia, Birmania/Myanmar y Bangladesh. En cada uno de las siete, sin embargo, la interacción entre los dos grupos es influenciada principalmente por factores económicos y políticos, antes que por sus creencias religiosas.

Las relaciones entre la población nativa de budistas tibetanos y la comunidad de colonos centenarios musulmanes Kashmiri han continuado siendo armoniosas, basado en las políticas del quinto Dalai Lama. En los días actuales, los miembros de esta comunidad musulmana son plenamente aceptados como tibetanos por los otros grupos tibetanos, tanto dentro como fuera de Tíbet, y siguen desempeñando un papel integral en la sociedad tibetana en el exilio en India.

Por otro lado, ha habido problemas significativos en las relaciones entre los budistas tibetanos y los chinos musulmanes Hui. Estos dos grupos han vivido al lado por muchos siglos en la tradicional región noreste tibetana de Amdo, actualmente dividida entre las provincias de Qinghai y Gansu de República Popular de China. Aunque, a veces, los caudillos Hui han ejercido fuerte control sobre partes de esta región, los budistas y musulmanes que viven allí han funcionado en un modus vivendi. En las últimas décadas, sin embargo, el gobierno de la RPC ha promovido al Tíbet como la tierra de las oportunidades económicas. En consecuencia, comerciantes Hui se han movido en cantidades significativas a las regiones tibetanas tradicionales, no sólo en Amdo, sino también en el Tíbet Central (la región autónoma del Tíbet). Los tibetanos locales ven a estos recién llegados como competidores extranjeros y, por lo tanto, hay una gran cantidad de resentimiento.
[Ver: Historical Sketch of the Hui Muslims of China. También: The Relation of the Hui Muslims with the Tibetans and Uighurs, 1996.]

Tanto los grupos budistas como los musulmanes que viven en las regiones tibetanas tradicionales dentro de la República Popular China se enfrentan a serias restricciones en la práctica de sus religiones. Especialmente en el Tíbet Central, las comunidades laicas casi no tienen acceso a la instrucción religiosa. Por lo tanto, los enfrentamientos que ocurren entre los dos grupos no se basan en las diferencias religiosas. El problema no es que los nuevos pobladores son musulmanes, sino que son chinos y que amenazan el bienestar económico de la población nativa. La cooperación y diálogo interreligioso son extremadamente difíciles en la situación actual, cuando las autoridades de la RPC fomentan y explotan las diferencias culturales con el fin de mantener el control.
[Ver: The Situations of Buddhism and Islam in China, 1996.]

Ladakh, con su población budista tibetana, actualmente es parte del estado indio de Cachemira y Jammu. La atención de los vecinos musulmanes de los ladakhis en la parte Cachemira del estado  se centra principalmente en el conflicto político hindú-musulmano con respecto a si desean unirse a Pakistán, permanecer dentro de la India o convertirse en un estado independiente. Por otra parte, la tradicional ruta comercial entre Cachemira y el Tibet, a través de Ladakh, está cerrada debido al control comunista chino del Tíbet. Por lo tanto, los comerciantes musulmanes cachemires ya no tienen contacto con la comunidad budista en el Tíbet o incluso con la creciente comunidad musulmana.

El conflicto entre los budistas y musulmanes en Ladakh es impulsado principalmente por la competencia para la ayuda del desarrollo. Como vivir con la tradición budista ya no es viable en el Tíbet, los turistas occidentales acuden a Ladakh para presenciar el budismo tibetano practicado en un entorno tradicional. Los proyectos de desarrollo, auspiciados por organismos indios e internacionales, han seguido la estela del creciente tráfico turístico. Con la situación tan volátil en la parte Cachemira del estado, se ha prestado mucha menos atención a proyectos de desarrollo allí. Naturalmente, muchos musulmanes cachemires están resentidos de que los proyectos de ayuda van a Ladakh. La gente no parecen sentir que el diálogo interreligioso budista-musulmán pueda desempeñar ningún papel significativo en la búsqueda de una solución a este problema.

El sur de Tailandia tiene principalmente una población musulmana, que tiene más en común con los musulmanes de Malasia que con la población budista del resto de Tailandia. Los conflictos allí se refieren al deseo de los musulmanes de una mayor autonomía política. Las cuestiones religiosas parecen ser irrelevantes.

Un tercio de la población del norte del estado de Rakhine en Arakan, Birmania/Myanmar, es musulmana, mientras que el resto es budista. Los dos grupos son de diferente origen étnico y hablan diferentes idiomas. Entre 1991 y 1992, una cuarta parte de un millón de estos musulmanes, conocidos como Rohingyas, huyeron como refugiados a Bangladesh. Huyeron, sin embargo, debido a la opresión y la discriminación del gobierno. El gobierno militar, que oficialmente promueve y se adhiere al budismo, considera a la población musulmana como residentes extranjeros.

En consecuencia, les niegan la ciudadanía, restringen su movimiento y limitan sus oportunidades educativas y profesionales. En 1995, el Alto Comisionado de Naciones Unidas para los refugiados asistió con la repatriación voluntaria de 94% de estos refugiados musulmanes. Todavía están recibiendo ayuda humanitaria y lentamente a algunos de ellos el gobierno les emite documentos de identidad. Los disturbios contra los musulmanes a manos de los budistas, sin embargo, todavía ocurren. Los musulmanes alegan que son instigados y apoyados por el gobierno. Sin embargo, gran parte de la tensión entre los dos grupos religiosos y étnicos, proviene del tratamiento preferencial dado a los no budistas bajo el dominio colonial británico. El trato preferencial del gobierno militar actual a los budistas puede verse como una reacción a esto. Sin un cambio de política gubernamental, parece poco probable que arreglo de las tensiones musulmanes-budistas en Birmania/Myanmar puedan resolverse solo mediante el diálogo religioso.

El uno por ciento de la población es budista, mientras que la gran mayoría es musulmana. Los budistas viven principalmente en el distrito de Chittagong y Chittagong Hill Tracts. En 1988, fue aprobada una enmienda en la Constitución de Bangladesh proclamando un "modo de vida islámico" para el país. Desde entonces, ha aumentado la tensión entre las facciones religiosas y seculares dentro del gobierno. Esto se ha visto enormemente exacerbado, sin embargo, desde el año 2001, con la "guerra contra el Terror". Las invasiones estadounidenses de Afganistán e Irak han alimentado el fundamentalismo islámico de Bangladesh y esto ha llevado a una mayor persecución de las minorías no musulmanas, incluyendo a los budistas.

Malasia e Indonesia tienen mayoría de poblaciones nativas musulmanas, intercaladas con comunidades minoritarias budistas, que consisten principalmente de chinos de ultramar y algunos asiáticos del sureste. Los grupos musulmanes y budistas mantienen estrictamente sus propias tradiciones religiosas. De hecho, en Malasia, los malayos étnicos están prohibidos, por leyes severas, de convertirse al budismo desde el Islam, o incluso asistir a una enseñanza o ceremonias budistas. Los principales conflictos entre los grupos en cada país, sin embargo, parecen derivar de la competencia económica.

Promover e intensificar las buenas relaciones y el diálogo entre los budistas y musulmanes en el Tíbet, Ladakh, sur de Tailandia, Birmania/Myanmar, Bangladesh, Malasia e Indonesia es importante y sin duda muy beneficioso. Se puede resolver o aliviar las tensiones entre los dos grupos religiosos, incluso si su capacidad de resolver las causas económicas y políticas para el conflicto es limitada. El objetivo principal para el desarrollo del entendimiento y cooperación mutua budista-musulmana, entonces, ha recaído en los esfuerzos de los líderes religiosos de las dos religiones fuera del contexto de las situaciones en que las poblaciones budistas y musulmanes están viviendo una al lado de la otra, hoy.

Durante muchos años, su Santidad el decimocuarto Dalai Lama en varias ocasiones se ha reunido con líderes religiosos musulmanes en eventos interreligiosos celebrados en numerosas partes del mundo. El mensaje del Dalai Lama es claro. A raíz de una conferencia de prensa que sostuvo el Dalai Lama, en el Club de Prensa de los corresponsales extranjeros, en Nueva Delhi, India, el 08 de octubre de 2006, la Agencia France-Presse informó: "El Dalai Lama ha advertido contra el retratar al Islam como una religión de violencia; diciendo que los musulmanes han sido demonizados erróneamente en el occidente, desde los atentados del 11 de septiembre. Promoviendo la tolerancia religiosa, el líder budista más influyente del mundo, dijo el domingo que hablar de ‘un choque de civilizaciones entre Occidente y el mundo musulmán es erróneo y peligroso’. Los ataques terroristas musulmanes han distorsionado las opiniones de las gentes sobre el Islam, haciéndoles creer que es una fe extremista en lugar de una basada en la compasión... Todas las religiones tienen extremistas y 'es un error generalizar (acerca de los musulmanes). Ellos (los terroristas) no pueden representar a todo el sistema."… El Dalai Lama dijo que él mismo ha elegido el papel de defensor del Islam porque quiere cambiar la forma de las opiniones de la gente sobre la religión".

El Dalai Lama repitió este tema en la conferencia sobre "Los riesgos de la globalización: ¿Las religiones ofrecen una solución o son parte del problema?" patrocinado por Forum 2000, Praga, República Checa, el 10 de octubre de 2006. Allí, dijo: "En el pasado, como hoy, ha habido divisiones en nombre de la religión y para superarlas deberíamos tener un continuo diálogo entre las diferentes religiones... Si realmente cree que su religión proviene de Dios, entonces tienes que creer que las otras religiones también son creadas por Dios. "

Aquí, el Dalai Lama estuvo haciéndose eco de las palabras del Dr. Sayyid M. Syeed, Secretario general de la Sociedad Islámica de Norteamérica. En una reunión interreligiosa, titulada "Un encuentro de corazones iluminando la compasión," celebrada en San Francisco, California, 15 de abril de 2006, atendida por el Dalai Lama, el Dr. Syeed dijo: "El Corán instruye a los musulmanes que la humanidad consistirá de gente de una sola fe si así ha sido considerado por Alá."

Un corolario destacado del creciente desarrollo de un diálogo budistas-musulmán es el papel que ha desempeñado la iniciación del Kalachakra como escenario para este diálogo. Por ejemplo, el príncipe Sadruddin Aga Khan asistió, como invitado de honor, a la iniciación de Kalachakra conferida por el Dalai Lama en Rikon, Suiza, en julio de 1985. El último príncipe era el tío de su Santidad Príncipe Karim Aga Khan IV, el actual jefe espiritual de la rama Nizari de los Ismailí chií. Siete años más tarde, el Dr. Tirmiziou Diallo, el líder Sufi hereditario de Guinea, África occidental, asistió a la iniciación de Kalachakra conferida por el Dalai Lama en Graz, Austria, en octubre de 2002.

Por otra parte, durante la iniciación de Kalachakra que el Dalai Lama otorgó en enero de 2003 en Bodh Gaya, India, el sitio más sagrado en el mundo budista, el Dalai Lama visitó la mezquita local situada junto a la estupa principal. Según el informe oficial de la visita por el Departamento de Información y Asuntos Internacionales de la Administración Central tibetana, Dharamsala, India: "Su Santidad fue recibido allí por Maulana Mohammad Shaheeruddin, Imán de la mezquita y el Rector de un colegio religioso adyacentes a la mezquita. Al dirigirse a los profesores y estudiantes, su Santidad dijo que seguimos diferentes religiones, pero básicamente todos somos los mismos seres humanos. Todas las tradiciones religiosas nos enseñan a ser un buen ser humano. Entonces, es por esto que nosotros trabajamos hacia ese objetivo."

El Dalai Lama ha subrayado a menudo que la cooperación interreligiosa, ya sea entre los budistas y musulmanes o entre todas las religiones del mundo, necesita basarse en verdades universales aceptables en el marco religioso de cada grupo. Dos de esas verdades son que todo el mundo desea ser feliz y nadie quiere sufrir, y que el mundo entero está interrelacionado e interdependiente. Al igual que con el ejemplo de la literatura del Kalachakra sobre la enseñanza compartida budista-islámica de que las personas conllevan la responsabilidad ética de sus acciones, estas dos máximas tienen diferentes explicaciones filosóficas en las dos religiones. El budismo explica los dos puntos en términos de lógica, mientras que el Islam les explica en términos de la igualdad de todas las creaciones de Dios. Sin embargo, encontramos expresados sentimientos similares en ambas religiones que apoyan la política de responsabilidad universal.

El maestro budista indio del siglo octavo, Shantideva, escribió en Comprometerse con la conducta del bodhisattva (Byang-chub sems-dpa’i spyod-pa-la 'jug-pa, sánscr. Bodhisattvacāryāvatāra), VIII 91: "Justo a pesar de sus muchas partes, con divisiones en las manos y así sucesivamente, el cuerpo debe ser cuidado en su totalidad. Del mismo modo, a pesar de las diferencias entre los seres errantes, sin embargo, con respecto a la felicidad y el dolor, todos son iguales a mí mismo, en cuanto desean ser felices y así formar un todo".
[Ver: Engaging in Bodhisattva Behavior, chapter 8.]

Un hadith preservado por Nu'man ibn Bashir al-Ansari, asimismo, registra al Profeta diciendo: "La similitud de los creyentes en relación con el amor mutuo, afecto y  sentimiento solidario es el de un solo cuerpo; cuando duela cualquier miembro de esto, el cuerpo entero dolerá a causa del insomnio y la fiebre."

A través de enseñanzas como estas y de los continuos esfuerzos de no solo líderes espirituales budistas y musulmanes, sino también de la participación de miembros de las dos comunidades religiosas, las perspectivas para la armonía religiosa entre los budistas y musulmanes y, en general, entre todas las religiones del mundo, luce esperanzador.

http://www.berzinarchives.com/web/en/archives/study/islam/general/buddhist_view_islam.html