martes, 31 de julio de 2018


Práctica de la Fase de Generación
 
Khenchen Trangu Rinpoche  
     
  En esencia, la estructura y forma de la práctica de la fase de generación está conectada, o se corresponde con la forma en que nacemos. La idea del nacimiento o de haber nacido, es la adquisición de un nuevo cuerpo. Por supuesto, este nuevo cuerpo no se refiere a nuestro primer cuerpo, sino simplemente a nuestro cuerpo actual, el cuerpo que hemos adquirido más recientemente. Existen cuatro formas en que los seres sensibles pueden nacer. La primera es el nacimiento del útero, donde, como el caso de los seres humanos y otros mamíferos, se nace desde el útero de la madre. La segunda forma, muy similar a la anterior, es el nacimiento del huevo, donde se surge de un huevo que previamente ha estado en el útero, como es el caso de las aves, reptiles, etc. Estas dos formas son maneras burdas de nacimiento. Luego hay una forma un poco más sutil, y aunque comúnmente se le presenta como una clase de nacimiento diferente (la forma en que nacen los seres diferente del nacimiento del útero y del huevo), también puede ser entendida como otro aspecto de la generación a través de un útero o de un huevo, aquí hablamos del nacimiento del calor y la humedad.   

  Estas tres primeras clases de nacimiento corresponden a tres clases de fase de generación de visualización que están principalmente diseñadas para purificar el hábito de estas clases de nacimiento. El nacimiento del útero es purificado por la clase de generación llamada “despertar manifestado en forma quíntuple”; el nacimiento del huevo es purificado por la llamada “cuatro vajras”; el nacimiento del calor y la humedad es purificado por “los tres procedimientos” o “los tres rituales”.   
     
  La cuarta clase de nacimiento es la forma en que aparecen los seres en ciertos reinos, los que poseen cuerpos particularmente sutiles. Es un nacimiento instantáneo que ocurre en ausencia de útero, huevo, e incluso calor y humedad como condiciones para el nacimiento. Esta clase de nacimiento espontáneo es purificada a través de lo que se conoce como “generación espontánea”, también conocida como “la generación que es completa en un instante de recolección”.   En este caso, la meditación de la deidad no comienza con el establecimiento del mandala y el asiento de la deidad, y luego el posicionamiento de la sílaba semilla en el asiento, su transformación en un cetro, y luego ese cetro en la deidad, como ocurre usualmente en otras visualizaciones. En este caso, en un instante de recolección, simplemente nos visualizamos como la deidad sin los pasos o etapas preliminares.

Sin embargo, aunque estas cuatro clases de visualización (despertar manifestado en forma quíntuple; cuatro vajras, tres procedimientos; y generación completa en un instante de recolección) se corresponden individualmente con las cuatro clases de nacimiento, no significa que el practicar cualquiera de estas uno no purifique las cuatro en conjunto. De hecho así es como ocurre. Aun cuando existe una correspondencia, cualquiera de estas es suficiente para purificar las cuatro clases de nacimiento.   
 
  Una vez que hemos generado la forma de la deidad a través de cualquiera de estos cuatro procedimientos, entonces visualizamos esa deidad en su posición particular, con su color, vestimenta, ornamentos, cetros, el padre, la madre, el séquito o asamblea, el mandala en el cual se encuentran, etc.   
     
  De ese punto en adelante, la práctica variará bastante. Dependiendo de la práctica específica que se trate, puede haber muchos otros pasos y fases a seguir. En cualquier caso, concluirá con lo que se conoce como “procedimiento de repliegue”. El repliegue se refiere a la disolución o repliegue del mandala   en la clara luz o vacuidad. La práctica entera puede incluir una gran cantidad de elaboraciones y muchos pasos o puede ser muy simple y concisa. Cualquiera sea el caso, la práctica completa, empezando desde el comienzo de la generación de la deidad y culminando con la disolución o repliegue de la deidad y el mandala en clara luz, corresponden a todos los eventos de una vida. El comienzo mismo de la generación corresponde a la entrada de la conciencia en el útero, por ejemplo, en el caso de una vida humana. Así como avanza la práctica, encontramos elementos específicos que corresponde al nacimiento, a todas las experiencias de esta vida, y finalmente, en el caso de la fase de disolución, a la muerte.
     
  Hay muchas variaciones en el procedimiento, estilo y contenido de estas prácticas de la fase de generación. Por ejemplo, en Tíbet hubo dos períodos de introducción o recepción del Budismo. La difusión inicial o más temprana de las enseñanzas durante los siglos VIII y IX llevó a lo que se conoce como tradición antigua o Nyingma. La posterior renovación de la doctrina con la introducción de nuevas traducciones desde la India en el siglo XI por diferentes traductores, llevó a lo que se conoce como tradición nueva o Sarma.   
 
  Los procedimientos y estilos de las prácticas de la fase de generación en las tradiciones Nyingma y Sarma tienen ciertas variaciones, al menos en lo que se refiere a apariencia y método, pero no hay diferencia en su efectividad en cuanto a la purificación de los kleshas. Es simplemente, por ejemplo, si uno tiene una enfermedad en los ojos, uno puede tratarse con un procedimiento quirúrgico o uno puede tratarse con alguna medicina ingerida por la boca. En ambos casos, uno puede remover aquello que está obstruyendo u obscureciendo nuestra visión.   
   
  Luego, el texto da una descripción de cómo opera o funciona la fase de generación. De los dos estilos de Sarma y Nyingma, el tipo de fase de generación que es utilizado como ejemplo, básicamente corresponde al modelo Nyingma, pero nos dará una idea de cómo funciona el procedimiento de la fase de generación. La característica del enfoque Nyingma de la fase de generación es el cultivo de lo que se conoce como los “tres samadhis” o las “tres absorciones meditativas”. Estas corresponden al dharmakaya, el sambhogakaya, y el Nirmanakaya. El primer samadhi conectado al dharmakaya se llama “samadhi de la talidad o asidad” [1]. Esencialmente consiste en la meditación en la vacuidad. En relación a lo que unifica, corresponde a la propia muerte en nuestra vida previa, al momento en que las apariencias de la vida previa se han desvanecido y hay una experiencial de nada en absoluto, que es como la vacuidad.
 
   Siguiendo esta meditación en la vacuidad, que es el samadhi de la talidad y corresponde al dharmakaya, está la meditación en la compasión que tiene las características de ser como una ilusión mágica. A esto se le llama “samadhi o absorción meditativa que aparece en todas partes”. Se corresponde con el sambhogakaya y purifica la experiencia subsiguiente del bardo (la experiencia de uno después de su muerte y antes de su concepción en esta vida). La función de este segundo samadhi que corresponde con el sambhogakaya es formar un vínculo entre el dharmakaya y la manifestación burda o total del nirmanakaya. Por tanto, constituye la base para el preludio a la generación del mandala.   El tercer samadhi, que está conectado con el nirmanakaya es llamado el “samadhi de la causa” y es la visualización inicial de la sílaba semilla de la deidad. Esto corresponde al surgimiento de nuestra conciencia desde el bardo y su ingreso en el útero. Por tanto, junto con la visualización de la sílaba semilla, uno visualiza el asiento o pedestal de la deidad, el cuál estará compuesto de un loto con discos de sol y de luna o un loto con solamente un disco de luna o de sol.
   
Inicialmente uno comienza la visualización imaginando este loto, el pedestal de sol y luna; esto corresponde a y purifica los elementos blanco y rojo, la esperma y el óvulo que vienen de los padres y que son la base física o sustancial de nuestro cuerpo físico. Entonces visualizamos sobre esto la sílaba semilla de la deidad; esto corresponde a y purifica el ingreso de nuestra conciencia desde el bardo al útero en el momento de la concepción. Luego, cuando visualizamos que la sílaba semilla cambia o se transforma en el cetro característico de la deidad que está marcado en su centro con la sílaba semilla, esto corresponde al período de gestación en el útero. Cuando el cetro, junto con la sílaba semilla se transforman en el cuerpo completo de la deidad, esto corresponde a y purifica el momento del nacimiento.

Habiéndonos visualizado nosotros mismos como la deidad, imaginamos las tres sílabas de OM, AH, HUNG en los tres lugares del cuerpo de la deidad, esto purifica los hábitos de esta vida de cuerpo, palabra y mente. Esta forma de proceder es esencialmente característica de la escuela Nyingma, comenzar con los tres samadhis y después culminar en la generación gradual de la deidad desde la sílaba, cetro, y el cuerpo entero.     
   
En los tantras de la escuela Sarma o Nueva Traducción, encontramos con frecuencia la generación del “sostenedor vajra causal” y del “sostenedor vajra resultante”, que es una forma diferente de generar la deidad. En las prácticas más elaboradas de la escuela de la Nueva Traducción tiende a ser dos generaciones de la deidad. Primero, a través de un procedimiento gradual la deidad es generada; en ese punto la deidad es llamada el sostenedor vajra causal. Esta primera forma de la deidad es generada para purificar el proceso de muerte de nuestra vida anterior. La forma de la deidad del sostenedor causal del vajra que ha sido generado se disolverá en luz, volviéndose una esfera de luz. Desde esa esfera de luz, la deidad es generada una segunda vez. A esto se le llama el sostenedor vajra resultante. Esto corresponde a y purifica el surgimiento del cuerpo mental en el bardo o intervalo entre las vidas así como el ingreso de esa conciencia que ha surgido como   un cuerpo mental en el útero; el proceso de gestación y nacimiento.   
     
En cuanto a los detalles, estas prácticas pueden variar bastante. Por ejemplo, en algunas prácticas con sostenedores vajra causal y resultante, en el momento del sostenedor vajra causal, las otras deidades del mandala serán emanadas desde el espacio secreto de la madre o consorte de la deidad principal. Entonces el sostenedor vajra causal, padre y madre, se disolverán en luz y se volverán una esfera de luz. En ese punto, las dakinis y las otras deidades de la asamblea que han sido emanadas, harán una solicitud a la deidad central, que ahora está en la forma de una esfera de luz, para que surja desde la vacuidad para beneficio de los seres, en respuesta a lo cual esta esfera de luz se volverá el sostenedor vajra resultante.   También, en algunas prácticas, en vez de tener el sostenedor vajra causal y resultante, el final de nuestra vida anterior es purificado al visualizar la disolución gradual de las tres sílabas OM, AH, HUNG, correspondiendo a las etapas de la muerte llamadas apariencia, incremento y logro. En esta forma, dentro de la categoría general de las prácticas de la fase de generación de la escuela de la Nueva Traducción, hay muchas variantes.

Sea la práctica del estilo Nyingma o Sarma, una vez que la deidad ha sido generada completamente, generalmente visualizaremos que desde el corazón de nosotros como la deidad, rayos de luz son emanados invitando a los seres de sabiduría o jnanasattvas, que son la deidad. Pensamos que éstos son invitados y disueltos en nosotros, y en ese punto descansamos en la confianza de que los jnanasattvas realmente han entrado en nosotros. Esto corresponde a y purifica el proceso de aprendizaje que atravesamos después de nacer.

Seguido de esto, usualmente invitamos a los cinco budas masculinos y femeninos, quienes nos concederán la iniciación a nosotros como la deidad. Esto se hace con el fin de purificar nuestra herencia familiar, todo lo que cualquier sentido hayamos heredado de nuestros padres.   Después de esto, habrá un homenaje a nosotros mismos como la deidad, ofrendas y alabanzas. La función de estas etapas o fases de la práctica es purificar todas nuestras interacciones a lo largo de esta vida con los distintos objetos de experiencia, incluyendo nuestras posesiones y demás.
   
En resumen, cada etapa de la práctica de la fase de generación está diseñada para corresponder a y purificar algo sobre lo cual proyectamos impureza. Luego de esto viene la repetición del mantra. La repetición del mantra purifica toda nuestra habla y conversaciones a través de nuestra vida, especialmente el habla conectado al apego, aversión e ignorancia. A esto le sigue la disolución de la visualización en la vacuidad, y finalmente el resurgimiento de nosotros mismos como la deidad. Esto corresponde a nuestra muerte al final de esta vida y a nuestro resurgimiento en un cuerpo mental en el bardo o intervalo después de la muerte. De esta forma, el procedimiento de cualquier práctica de la fase de generación contiene la correspondencia completa con todos los eventos del ciclo de una vida. Comenzando con el bardo y el ingreso de la conciencia del bardo en el útero, pasando por toda nuestra vida y terminando con nuestra muerte, y nuevamente entrar en el bardo.   Tales prácticas siempre están precedidas por la toma de refugio y la generación de bodhicitta, y están seguidas por la dedicación del mérito y la realización de aspiraciones. Esto es esencial para que la práctica sea una práctica mahayana. Por tanto, en el comienzo tenemos la toma de refugio y la generación de bodhicitta como nuestra intención para la práctica, haciendo aspiraciones para el beneficio de los seres, y al final tenemos nuestra dedicación del mérito para todos los seres.
   
Estas son las prácticas principales del Mahayana y por lo tanto son utilizadas para abrazar la técnica de la práctica de la fase de generación y hacerla una práctica Mahayana verdadera.   En muchas prácticas de la fase de generación habrá elementos adicionales, tales como la consagración de ofrendas y a veces festín de ofrendas. El propósito de la consagración de ofrendas y de realizar un festín de ofrendas es reunir las dos acumulaciones, que son la acumulación de mérito y la acumulación de sabiduría. Aunque el texto dice “para reunir las dos acumulaciones”, principalmente esto se refiere a la acumulación de mérito. En general, en el contexto del Mahayana, el mérito es acumulado mediante las cinco primeras paramitas: generosidad, disciplina, paciencia, esfuerzo y meditación. En el contexto específico del vajrayana, los métodos por los cuales el mérito es acumulado enfatizan la práctica de meditación a través de los cuales una pequeña cosa puede ser magnificada o multiplicada en su poder de manera que uno acumula mérito sin mucha dificultad. Por ejemplo, en la práctica del festín de ofrendas utilizamos una pequeña cantidad de ofrendas como base para la meditación y en samadhi la multiplicamos extensivamente. Por tanto, se vuelve la base para una acumulación de mérito que es mucho más grande que la cosa ofrecida en sí. La idea aquí es que a través de perfeccionar o completar la acumulación de mérito llegamos a acumular la segunda acumulación de sabiduría. Pero en el efecto directo, estos festines de ofrendas y consagraciones de ofrendas conducen principalmente a la acumulación de mérito. 
  
El cuarto tópico sobre la fase de generación es el resultado de la purificación; el resultado de la remoción total de obscuraciones de la base de purificación. Cuando el sugatagarbha o naturaleza búdica que es la base de purificación es completamente revelada, cuando todo lo que obscurece es removido, ese es el resultado. La visión de la fase de generación es que esta naturaleza búdica contiene todas las cualidades de las deidades. Entonces, cuando nos visualizamos como una deidad, nos estamos visualizando como algo que es un símil de nuestra propia naturaleza búdica, algo que tiene las mismas características que nuestra propia naturaleza búdica. La razón por la que hacemos esto es para familiarizarnos con la naturaleza búdica y así permitir que nuestra naturaleza búdica se revele. No es que a través de la fase de generación estemos creando un resultado. Estamos revelando la base como un resultado. El resultado es que a través de este proceso de familiarización, tomando la apariencia como la base del camino, logramos revelar completamente esa base. Cuando todo lo que obscurece ha sido removido, entonces esa base revelada completamente es el fruto o resultado. En otras palabras, el resultado o fruto no proviene de afuera, es revelado desde adentro.

La fase de generación es la práctica de un yidam y nosotros hacemos esa práctica de yidam específica exactamente como es descrita en la liturgia o texto de la práctica. Si la liturgia es elaborada y extensa, y describe un elaborado conjunto de pasos en la visualización, eso es lo que visualizaremos. Si es concisa y describe que la deidad es visualizada completamente en un instante de recolección, entonces eso es lo que visualizamos. Cualquiera sea el caso, en la práctica de yidam principal, lo central es visualizarnos como la deidad, como el yidam. 

También realizamos otras prácticas donde el énfasis no está en visualizarnos como una deidad sino en visualizar deidades externas a nosotros. Por ejemplo, cuando visualizamos las fuentes de refugio en el refugio y en la práctica de postración, las visualizamos frente a nosotros. Cuando visualizamos a Vajrasattva en la práctica preliminar de Vajrasattva, visualizamos a Vajrasattva sentado sobre nuestra cabeza. Cuando hacemos la práctica de Chenrezig, comenzamos la práctica con la visualización de Chenrezig arriba de nuestra cabeza. La razón por la que en estas tres clases de prácticas la visualización es diferente de la práctica de la fase de generación convencional de auto-visualización es que esas prácticas están diseñadas para aquellos que están comenzando en la práctica vajrayana. Al principio no podemos simplemente comenzar con la revelación de nuestra sabiduría interior. No podemos comenzar con el descubrimiento de la sabiduría dentro de nosotros, que es la razón principal de la auto-visualización.

Hay algo que necesita ser aclarado respecto a la naturaleza de las deidades en el Vajrayana, ya que en algunos contextos parece como si casi se las externalizara como en las prácticas preliminares. Ante todo, las vemos como algo interno, como algo que está dentro de nosotros. Primero que todo, necesitamos hacer una distinción entre el uso de una deidad en una tradición no teísta como el Budismo y su uso en una tradición teísta como el Hinduismo. En las prácticas hinduistas que trabajan con la iconografía de deidades, las deidades son consideradas externas y esencialmente tienen el rol de ser creadoras del universo. Se tiene el entendimiento que estas deidades tienen el poder de hacernos felices y hacernos sufrir. Si estas deidades son agradadas, tienen el poder de llevarnos a la liberación; tienen el poder de otorgarnos toda clase de logros, supremos y comunes. Por tanto, la práctica en tal tradición consiste en orar o rezar a las deidades con la mayor fe y devoción, haciendo ofrendas a ellas con el entendimiento que si son agradadas nos concederán los logros, y que si no son agradadas y se enojan, pueden arrojarnos a los reinos inferiores. 

La visión budista de las deidades es completamente diferente. Primero que todo, en la tradición budista se sostiene que nuestra felicidad y sufrimiento proviene de nuestras acciones previas, y que ningún otro ser puede realmente hacernos experimentar lo que no nos hemos causado kármicamente a nosotros mismos. Lo que experimentamos proviene de nuestras propias acciones previas y debido a nuestros hábitos de percepción.

Hablando en un sentido último, desde el punto de vista budista ninguna deidad nos puede otorgar siddhi o logros. Recibimos logros a través de la remoción de los obscurecimientos que obscurecen nuestra sabiduría innata. En la tradición budista, los logros son la revelación de la sabiduría que es innata. Por este motivo, en la tradición budista no afirmamos que los logros nos sean concedidos por el antojo o capricho de un ser externo.   Por otra parte, también existen tradiciones que dicen que no existe ninguna ayuda del exterior, que el camino consiste completamente de nuestro propio trabajo interno y que cualquier suplicación a cualquier ser despierto carece de sentido. Pero esta tampoco es exactamente la visión budista, porque mientras es cierto que ningún buda puede concedernos o darnos el resultado o fruto del camino, ellos pueden ayudarnos, por ejemplo, si consideramos esta vida, hasta cierto punto en nuestra vida no teníamos ningún conocimiento del Dharma, pero luego a través de una serie de circunstancias conocimos un gurú y recibimos instrucciones del gurú, quien se convirtió en nuestro gurú raíz y algo cambió, lo cual se conoce como la bendición del Dharma. Antes no sabíamos lo que era el Dharma, pero después lo supimos. Antes no sabíamos cómo practicar pero después lo supimos. Como resultado, muchas cosas cambiaron. Quizás no tenías confianza en el Dharma y luego surgió en ti la confianza. No tenías devoción y luego surgió en ti la devoción. Llegaste a tener más compasión que la solías tener. Tu meditación ha mejorado, etc.     Ahora, ninguna de estas cosas te fueron dadas precisamente por tu gurú raíz, aún así algo ocurrió en tu relación con el gurú raíz, y esto es lo que llamamos la bendición del gurú. Todo esto es fácil de entender porque está relacionado con nuestra relación o interacción con alguien que hemos conocido, alguien que es otro ser humano. Pero también suplicamos a los gurús del pasado, gurús que no hemos conocido, gurús que no nos son visibles en el momento presente. Suplicarles a ellos, aunque al igual que nuestro gurú raíz no pueden otorgarnos los logros o el fruto, tal como nuestro gurú raíz, pueden tener un influjo en nosotros.

Ellos pueden ayudarnos. No es que al suplicarles ellos se sienten agradados y por tanto deciden compartir su riqueza espiritual con nosotros. En lugar de esto, la devoción que generamos en nuestra suplicación a ellos hace que estas bendiciones ocurran.

Por lo tanto, el gurú puede conceder bendiciones incluso cuando él o ella no se encuentran físicamente presente en nuestra percepción. Esta es la primera de las tres raíces o tres fuentes de la práctica vajrayana, el gurú, que es la raíz de las bendiciones.   La segunda raíz es el yidam, la deidad, que es la raíz de los logros. En esencia, los yidams son las formas del sambhogakaya que los budas toman con el fin de comunicarse con y entrenar los seres. No es el caso que literalmente hablando el yidam puede otorgarnos el logro supremo, pero tal como los gurús, los yidams pueden tener un influjo en nosotros. Ellos nos otorgan sus bendiciones en el sentido que a través de trabajar con un yidam, una nueva claridad aparece en nuestra absorción meditativa y gradualmente realizamos algo o logramos algo. Para ser precisos, al decir que los yidams son la raíz de los siddhis, no estamos diciendo que ellos los otorgan o conceden, sino que los facilitan.

La tercera raíz son los dharmapalas o protectores del Dharma, quienes son la raíz de la actividad. Ahora, la función de los dharmapalas es ayudarnos a liberarnos de cualquier cosa que impida nuestra práctica y nuestro camino. Ellos ayudan a incentivar nuestro esfuerzo, nuestra devoción; ellos nos ayudan a encontrar formas de purificar nuestros obscurecimientos y nuestras acciones negativas. Básicamente los dharmapalas son budas que toman este tipo de posición o rol para la ayuda de los practicantes. De manera que no siendo el caso que un ser externo pueda otorgarnos el siddhi supremos, estas tres raíces, los gurús, los yidams, y los dharmapalas, si les hacemos súplicas, pueden concedernos sus bendiciones y pueden ayudarnos a remover obstáculos en nuestro camino. 
   
Por estas razones, como descubriremos cuando hagamos la práctica intensiva de la fase de generación en un retiro, la mayor parte de la práctica de la fase de generación consiste en visualizarnos a nosotros mismos como la deidad, porque lo más esencial o importante en nuestra práctica de la fase de generación es revelar y expandir nuestra propia sabiduría innata. Mientras que esta es la práctica principal, en circunstancias especiales de la práctica del festín de ofrendas, en particular en la auto-iniciación en la cual nos damos la iniciación de esa  práctica específica a nosotros mismos, no solo nos visualizamos nosotros mismos como la deidad, sino que también visualizamos la deidad frente a nosotros. Hacemos esto porque estamos haciendo ofrendas a la deidad visualizada frente a nosotros, como es en el contexto de la práctica del festín de ofrendas, es una muy buena forma de acumular mérito. Al recibir la bendición o iniciación de la deidad visualizada frente a nosotros, sentiremos real confianza o seguridad de que verdaderamente recibimos esa bendición o iniciación.   
 
  Traducido por Yeshe Jungne, para beneficio de todos los seres sintientes.      
     
   [1]  Original inglés: “samadhi of thaness or sucheness”, se refiere a las cosas tal cual son, la realidad tal como es.   

lunes, 2 de julio de 2018


Propósito y significado del estudio del Dharma

TARTHANG TULKU





El Buddha nos enseña que todo – incluida cada creencia y cada escritura – es susceptible de investigación e indagación. No existe el dogma ni verdad alguna que deba ser mantenida si no resiste el cuestionamiento. En ese sentido todas las doctrinas y contenidos conceptuales del budismo están abiertas al debate y a la investigación porque, en ausencia de ellos, la doctrina tendría un valor muy limitado para guiar a los practicantes hacia la realización.

Pero es fácil distorsionar el papel de la investigación y el debate, puesto que las arraigadas pautas del pensamiento y acción que gobiernan la mente nublan nuestra capacidad para identificar lo que realmente sirve de apoyo en el camino. Es por ello que, cuando no alcanzamos a comprender dichas pautas, las “dudas” que suscitamos sólo contribuyen a reforzar nuestras posiciones, al tiempo que impiden el acceso al significado más profundo de las enseñanzas. Hasta que no aprendemos a investigar la mente completamente, tampoco disponemos de los recursos suficientes para investigar profundamente en las enseñanzas.

El potencial que permitiría a la mente funcionar con una claridad meridiana se halla a nuestro alcance en este mismo instante. Si no tenemos acceso a él es porque lo enfocamos en una dirección equivocada o porque ha sido inadverti-damente oscurecido. Aunque el Dharma nos brinda un camino para salir de la oscuridad, de nosotros depende el que lo recorramos. Y ello implica que tenemos que determinar por nosotros mismos si la novedosa perspectiva que nos ofrece el Dharma se asiente en la verdadera sabiduría. Para ello, no sólo será necesario perfeccionar al máximo nuestras facultades intelectuales, sino también permitir que la aspiración a la iluminación arraigue en nuestro corazón. En caso contrario, careceremos del adecuado fundamento para emprender una adecuada investigación capaz de superar los retos, impuestos por las actividades de la mente samsárica.

La “recta comprensión” budista nada tiene que ver con el hecho de aceptar un determinado sistema de creencias o de cultivar una fe que no esté basada en el conocimiento. El sendero es “recto” en el sentido concreto de que nos ofrece un método útil para aprender y alentar el tipo de actitud que promueve el desarrollo de la comprensión. Y no se trata tanto de que exista algún tipo de oposición entre lo “recto” y lo “erróneo”, como de la constatación de que la mente accede más fácilmente al conocimiento y funciona de un modo más sano cuando las diferentes facetas del ser están integradas. En este sentido, todas las formas de investigación poseen un valor terapéutico y el cuestionamiento sincero y abierto es intrínseco al sendero. Pero ello, no obstante, no es una invitación a decantarnos exclusivamente por aquellos aspectos del budismo que más nos atraigan y a rechazar aquellos otros que no resulten incómodos.

Este tipo de enfoque encaja perfectamente con la tradición occidental de libre pensamiento, porque no impone ninguna condición previa y se adapta a múltiples abordajes y, en especial, a la disciplina científica, que subraya la importancia de la observación directa e imparcial. Si los maestros budistas cualificados son capaces de transmitir estas cualidades del Dharma aunque sólo sea a un pequeño número de individuos bien formados en la tradición intelectual occidental, el budismo puede acabar realizando una contribución permanente a la corriente del pensamiento contemporáneo que permita la traducción de la sabiduría del Buda a términos modernos.

Los primeros pasos esenciales para que puede ocurrir esta transmisión ya está teniendo lugar. El número de personas que valora y respeta el Dharma es cada vez mayor aunque su estudio y su práctica puedan resultar de modo circuns-tancial limitados en muchos sentidos, la devoción que demuestran refleja su comprensión de que el Dharma les ofrece un conocimiento fiable y un modo de ser mucho más saludable. Mientras existan maestros cualificados y compasivos que sigan estando a su alcance para guiarlos, quienes cuentan con una motivación sincera pueden convertirse en buenos discípulos del Dharma, siendo capaces de transmitir a otros la esencia de las enseñanzas, en cuyo caso, no cabe la menor duda de que se manifestarían las bendiciones del Dharma.

No obstante, las pautas mentales imperantes en el mundo actual crean numerosos obstáculos a la transmisión del Dharma que los maestros tradicionales, acostumbrados a una cultura muy diferente, no saben sortear fácilmente cuando los afrontan por vez primera. En lo que a mí respecta, la convivencia cotidiana y el trabajo en estrecha colaboración con los occidentales me ha permitido aprender a reconocer ciertos síntomas y a constatar lo profundas que son las raíces de los problemas que pueden dificultar la transmisión.

Convertirse en estudiante del Dharma
La sinceridad y la aspiración con las que los recién llegados al Dharma suelen abordar las enseñanzas no siempre reflejan su deseo de establecer una relación a largo plazo con el estudio y la práctica. En especial, el entusiasmo y la curiosidad de los principiantes no siempre se acomodan a la disposición a seguir los métodos tradicionales de entrenamiento que caracteriza a los discípulos del Dharma.

Una dificultad añadida es que muchos nuevos estudiantes no aciertan a comprender la complejidad y la profundidad de la tradición del conocimiento del Dharma porque, en caso de hacerlo, probablemente se desalentarían al constatar que el sendero de la realización exige un estudio como una práctica pacientes y una dedicación sostenida. Si el discípulo alberga expectativas poco realistas al principio de su camino y el maestro no acierta a explicar claramente todas las implicaciones, es muy probable que ambos terminen desengañados. Quienes acuden a un maestro o a un centro de Dharma con la idea de que obtendrán resultados tangibles e inmediatos, tarde o temprano acaban sintiéndose defraudados y, en consecuencia, por más respeto y aprecio que demuestren hacia el Dharma, terminarán rindiéndose y abandonándolo, lo cual puede tener consecuencias muy graves para una comunidad incipiente.

En la tradición budista es frecuente referirse a quienes siguen las enseñanzas como estudiantes del Dharma pero, en algunos casos, esto puede resultar un tanto confuso. Porque no basta con que el estudiante del Dharma se entregue a su estudio del mismo modo que el universitario aborda sus asignaturas intentando dominarlas de manera intelectual y utilizando ese conocimiento para conseguir unos objetivos académicos concretos. En los estudios del Dharma no existe la graduación, al menos no hasta alcanzar la iluminación perfecta. La noción de llegar a convertirse en una autoridad del Dharma es ajena al budismo y aunque, en ese sentido, existan grados y títulos que ciertamente poseen un significado, no tienen la misma connotación intelectual que se les otorga en Occidente. El estudio del Dharma no es una cuestión de erudición ni de calificaciones, sino más bien de saber transformar la propia vida en la actividad del Dharma hasta el punto de que el camino y la vida sean lo mismo.

En la tradición académica occidental, la medida de progreso viene dada por la superación de determinadas pruebas o por la habilidad para expresarse y aplicar de modo creativo lo que se ha estudiado. En el budismo, en cambio, reside en la fuerza con que se manifiestan las cualidades espirituales en la propia vida, lo cual significa, en parte, renunciar a cualquier noción de beneficio personal, incluida la intención de aplicar lo que uno sabe en beneficio propio.

La relación tradicional entre maestro y discípulo también es muy distinta a la occidental. Parece natural que, en Occidente, el estudiante aspire a “obtener” algo del maestro pero, en el Tíbet, lo que el discípulo deseaba era profundizar en la enseñanza hasta llegar a integrarla completamente, una diferencia que tiene consecuencias de muy largo alcance. En Occidente, por ejemplo, no suele considerarse negativo que el discípulo comience a estudiar con un determinado maestro y cambie a otro siguiendo su propio criterio. La perspectiva tradicional, sin embargo, considera que, si el estudiante que ha establecido una conexión con un maestro sigue el impulso de buscar a otro antes de haber alcanzado un cierto nivel de aprendizaje, es un signo de dependencia de la mente samsárica (que siempre está dispuesta a aportar buenas razones para romper la disciplina de la práctica). El hecho de seguir el deseo de encontrar a un maestro que más nos “guste” contribuye a reforzar los viejos hábitos mentales, mientras que la búsqueda de un estilo de enseñanza o de práctica que “tenga más sentido” para nuestra forma de pensar, sólo consigue aplazar la tarea esencial de investigar en nuestras pautas y prejuicios mentales más arraigados. La práctica del Dharma requiere de una insistencia poderosa y de una devoción lo suficientemente fuerte como para vencer esta clase de re-acciones predecibles, lo cual puede implicar, en este contexto, tener que soportar una situación concreta con independencia de lo incómoda que nos resulte. Ésta es una de las razones por las cuales la relación entre maestro y discípulo supone una grave responsabilidad por parte de ambos y por qué tanto el uno como el otro deben reflexionar cuidadosamente antes de llegar a establecer un compromiso.

Pero resulta lógico, no obstante, que los practicantes del Dharma se sientan ocasionalmente desalentados y se pregunten si están efectuando algún progreso real. A lo largo de la historia del budismo, hasta los maestros más importantes han experimentado ese tipo de dudas y han llegado a considerar incluso la idea del abandono. Sin embargo, en el mundo actual, esta tendencia parece ser mucho más acusada y, muy a menudo, lleva a las personas a romper su conexión con el Dharma apenas aparece el menor contratiempo.

Ésta es, en parte, una de las razones por las que no acostumbro a dar a los nuevos estudiantes enseñanzas que exijan un pleno compromiso de su parte, sino que  les invito, en cambio, a participar en los proyectos y en los trabajos que se llevan a cabo en nuestros centros para la conservación y la transmisión del Dharma. De ese modo, tienen la oportunidad de ir decidiendo, con el tiempo, la autenticidad de su interés. El trabajo les hace implicarse, poco a poco, con los diferentes aspectos de las enseñanzas y, en la medida en que va creciendo su apreciación e interés de las mismas, les lleva a asumir progresivamente mayores compromisos y responsabilidades que les permiten seguir investigando sus pautas y resistencias más profundas. El trabajo también proporciona unos beneficios y resultados tangibles que encajan perfectamente con el enfoque pragmático subrayado por el mundo moderno. En la medida en que van practicando de este modo y va creciendo su compromiso con el Dharma, la mayor parte de ellos llega a un punto en el que tiene sentido emprender los estudios y las prácticas superiores que forman parte del proceso tradicional de instrucción.

Cuando el discípulo del Dharma hace bien las cosas, cada momento se convierte en una oportunidad para la celebración y para el reconocimiento profundo. Estudiar el Dharma significa enamorarse del Dharma, es decir, lograr que las enseñanzas pasen a formar parte de uno mismo y manifestar, con una intensidad creciente, las cualidades del conocimiento iluminado. Una medida útil para evaluar el grado de progreso en este sentido consiste en observar si el estudiante respeta las enseñanzas budistas relativas a la ética y la moral porque, en el contexto del Dharma, la virtud es el equivalente de la actualización del conocimiento, es decir, una expresión inmediata de la propia comprensión.

En el momento en que la valoración de las enseñanzas es lo suficientemente poderosa y sólida, el propio Dharma pasa a convertirse en el maestro. Y, si bien todo aquel que contribuye a este proceso puede ser considerado un maestro, el auténtico discípulo del Dharma trata de conectar principalmente con el linaje y con la verdad de la enseñanza del Buda. Este vínculo es más fundamental e importante que cualquier otra clase de relación personal. Lo más apropiado, en ese sentido, es considerar al maestro individual que brinda su guía y orientación como un amigo y un consejero capaz de ayudar al discípulo a explorar la inmensa riqueza del Dharma y a impedir la aparición de la confusión y las visiones erróneas.

El equilibrio entre el estudio y la práctica
Hasta hace poco tiempo, eran muy pocos los occidentales que conocían la existencias del sendero budista. En la actualidad, sin embargo – y en la medida en que va creciendo el número de practicantes del Dharma – cada vez es más evidente que, para recorrer dicho sendero, se requiere de una gran disciplina interna, inteligencia, atención y dedicación al estudio y la práctica.

Por otro lado, todas estas cualidades se derivan de un enfoque global de las enseñanzas, algo que no resulta fácil de alcanzar en nuestro estado presente de conocimiento. Si el Sūtrayāna – el sendero de práctica basado en los Sūtras – es inmenso, el Mantrayāna – que sigue el sistema de los Tantras – es más vasto todavía y su investigación en profundidad exige vidas de estudio. En consecuen-cia, la transmisión adecuada de su significado a Occidente requerirá, muy probablemente, de varias generaciones.

La investigación en el Dharma depende del cultivo del equilibrio y de la claridad mental, lo cual supone aprender a combinar el estudio y la comprensión conceptual con la práctica meditativa capaz de abrirnos a nueva dimensiones de la experiencia. Ciertamente, el conocimiento que puede transmitirse a través de las palabras es muy importante porque, en ausencia de palabras capaces de señalar lo que tiene importancia, jamás nos daríamos cuenta del modo en que la mente samsárica se perpetúa a sí misma ni tampoco podríamos concebir el modo de ir más allá de las palabras. En este sentido, el intelecto y el lenguaje son herramientas indispensables para llegar a comprender el significado del Dharma. No obstante, la experiencia directa posee un poder completamente ajeno a las palabras, puesto que nos lleva a descubrir y explorar lugares de nuestro interior que ningún lenguaje es capaz de describir adecuadamente. La investigación experiencial nos enseña que nuestros pensamientos, nuestra terminología y nuestras preocupaciones ordinarias poseen limitaciones inherentes, al tiempo que proporciona los medios para superarlas.

Al principio de la práctica (y ese estadio puede durar muchos años), la disciplina inculcada a través de las palabras y estructuras conceptuales constituye un elemento esencial para el entrenamiento de la mente. Al aprender a identificar y analizar la experiencia nos liberamos de ciertas confusiones y hacemos todo lo posible para desarrollar la calma interior de modo que la actividad mental vaya ralentizándose hasta que los kleśas (los oscurecimientos emocionales) acaben sumiéndose en el silencio. Este fundamento de paz interior permite acceder a dominios del conocimiento en los que las estructuras conceptuales desempeñan un papel muy limitado y descubrir que es posible investigar activamente la experiencia sin perder, por ello, la conexión con la paz y el equilibrio. Gracias a la interacción entre la tranquilidad y el conocimiento superior (śamathā y vipaśyana), la práctica se desarrolla entonces de un modo que torna innecesario todo soporte conceptual.

Śamathā y vipaśyana son algo más que meras herramientas que permiten avanzar en el sendero, puesto que su unión representa el estado de trans-formación de la mente que constituye el propósito de la práctica. Acceder a este estado es como entrar en un hermoso templo y descubrir en su interior imágenes de una rara perfección. La práctica de la meditación permite aquietar y aclarar las capas exteriores de la mente, dominadas por los oscurecimientos y reflejar una actividad completamente nueva que nos puede llevar a conectar con un guía interno cuyo consejo es, en verdad, infalible.

En la medida en que la meditación va proporcionando la aparición de este nuevo conocimiento, los viejos obstáculos que anteriormente constituían la práctica totalidad de nuestro paisaje interior experimentan una completa transformación. Desde la nueva perspectiva, el dominio del samsara nunca ha tenido una existencia real, puesto que la mente posee la naturaleza del Dharma (Dharmadata) y, en consecuencia, todo lo que existe es inseparable de la verdad del Dharma y del Sangha. Habiendo aprendido a encarnar esta verdad, podemos confiar en nuestra experiencia y conectar naturalmente con la sabiduría del despertar.

Los textos describen esos estados de forma muy bella y evocadora, de modo que resulta tentador suponer que podemos alcanzar esa realización de manera inmediata. Pero, por más inspiradoras que puedan resultar las descripciones, resulta imposible orientar adecuadamente la práctica en ausencia de la mínima comprensión de hacia dónde nos dirigimos. Aunque los estudiantes del Dharma que valoran la práctica devocional por encima del conocimiento “intelectual” pueden disentir de esta opinión, yo creo que, sin el apoyo proporcionado por el conocimiento y la comprensión, resulta ciertamente difícil que la práctica llegue a su culminación. Y es que no debemos olvidar que la comprensión intelectual de las enseñanzas se asemeja a la capa muscular que hay bajo la piel, en el sentido de que fortalece nuestra práctica interna.

La experiencia es lo único que puede ayudarnos a equilibrar la investigación analítica con la valoración más directa de la verdad del Dharma. Al comienzo es completamente natural subrayar un determinado enfoque en detrimento de otros y, en cierta medida, esto es algo que funciona. Pero, a la larga, deberemos encontrar el punto de equilibrio. Es por ello que considero fundamental el estudio de la tradición de los Sūtras y los śāstras, el requisito indispensable para emprender las profundas enseñanzas del Mantrayāna, auténtica puerta de entrada a estas poderosas realizaciones.

El equilibrio entre el estudio y la práctica difiere según los individuos. Para algunas personas, lo más adecuado es llevar a cabo sus estudios en el marco de un monasterio o de un centro de retiros o recurrir a prácticas de tipo devocional. Quienes poseen una cierta sensibilidad hacia las formas del arte sagrado, por su parte, pueden encontrar en ese campo una vía de acceso a la comprensión, mientras que, para otros, el trabajo puede ser el modo más idóneo de poner a prueba las posiciones del ego.

En nuestra comunidad, nosotros seguimos buscando el mejor modo de combinar la práctica con la indagación conceptual de modo que lleguen a confluir y a transformarse mutuamente. En Odiyan – donde actualmente vivo – esta búsqueda del equilibrio pasa por un trabajo consagrado a las Tres Joyas. Dado que la mayoría de los estudiantes que viven y trabajan en el mandala de Odiyan todavía deben desarrollar un sólido fundamento para el estudio tradicional del budismo, el trabajo les brinda la oportunidad de beneficiarse, al menos, de la inspiración del conocimiento.

Odiyan – un lugar muy hermoso y alejado de las distracciones y perturbaciones del mundo gobernado por la mente samsárica – proporciona el marco y el estilo de vida más aptos para el estudio y la práctica. Cualquiera que viva aquí tiene la oportunidad de disfrutar momentos en los que el espacio parece abrirse a la realización meditativa y el tiempo para liberarse del viejo orden y dejar paso a un nuevo tipo de conciencia. Yo espero que, en el futuro, Odiyan brinde a los discípulos serios el marco idóneo para armonizar su vida y su práctica y se convierta en un centro de estudio y de práctica que recree la atmósfera que la tradición considera más adecuada para seguir el sendero.

Pero con ello, sin embargo, no estoy sugiriendo que el Dharma solo pueda practicarse en un lugar retirado como Odiyan, porque el poder de las enseñanzas es demasiado inmenso como para poder circunscribirse de ese modo. Así como el samsara sigue siendo el samsara sin importar lo hermoso e inspirador que pueda parecernos el entorno donde nos hallamos, también el linaje de la realización es capaz de manifestarse independientemente de las circunstancias externas. Para quien se halle firmemente asentado en el Dharma, la sociedad moderna brinda una enseñanza continua sobre la naturaleza y el origen del sufrimiento. Las personas que más se benefician de los avances tecnológicos que brinda la época actual son quienes más probabilidades tienen de comprender que la abundancia material no proporciona la felicidad duradera, una comprensión que representa un aliado muy poderoso – una especie de vacuna – que nos protege del sufrimiento.

Del mismo modo, la sensación de confusión e inseguridad general en torno a los valores y al modo de afrontar la vida también puede ser un poderoso acicate para el estudio del Dharma. El desconocimiento del objetivo de la vida nos abre a nuevas ideas y enseñanzas. Parece imprescindible que, quien tenga cubiertas sus necesidades materiales básicas, se pregunte: “¿Es así como deseo pasar el resto de mi existencia?” Sinceramente planteada, esa pregunta pone en marcha un proceso de cuestionamiento que, llevado hasta sus últimas consecuencias, puede conducir de manera natural al Dharma, la única verdadera alternativa a las pautas destructivas del samsara y al sufrimiento que conllevan.

Si aprendemos a abordar las complejas pautas de la sociedad contemporánea con un espíritu abierto e inquisitivo que cuestione creativamente las estructuras de la mente, la vida en la ciudad puede ser tan interesante y provechosa  para la práctica del Dharma como la vida retirada del mundo. Pero no resulta nada sencillo mantener la ecuanimidad meditativa en medio del bullicio de la vida urbana. Para la mayoría de las personas, un ambiente de retiro semejante al que nos ofrece Odiyan, proporciona un fundamento más estable para la exploración profunda de las enseñanzas del Buda y para la práctica del estudio y la meditación.

La importancia del estudio
En la sociedad actual, el estudio académico tiende a ser excesivamente especializado e intelectual. Tal vez por ello hay estudiantes del Dharma que desdeñan el valor que reviste la comprensión intelectual de las enseñanzas. Pero mi perspectiva al respecto, sin embargo, es muy distinta. Adecuadamente aplicado, el conocimiento conceptual puede ser el mejor fundamento de la práctica, ya que elimina muchas confusiones, nos brinda una perspectiva más amplia de las enseñanzas y contrarresta la tendencia a creer que la familiaridad con una región concreta del pensamiento budista proporciona el dominio de toda la tradición. El estudio académico resulta indispensable para todo aquel que aspire a hacer traducciones fieles o quiera transmitir a otras personas el significado y el valor de las enseñanzas budistas. Este tipo de conocimiento es el único que puede tornar accesible la sabiduría del Buda a las personas del mundo moderno.

En lo que concierne a los discípulos serios del Dharma, la tradición del śastrā – transmitida de la India al Tíbet – y los comentarios de los maestros tibetanos sobre los temas tratados en los śastrās constituyen un rico recurso para el estudio y el conocimiento del Dharma, un cuerpo de sabiduría que ha permanecido vivo y pleno de vigor hasta nuestros días. Estas enseñanzas exploran el significado de la existencia humana, los medios válidos de conocimiento y la forma más adecuada de vivir la propia existencia, cuestiones todas ellas, por otra parte, comunes a las grandes tradiciones del pensamiento. El Abhidharma, por ejemplo, enseña métodos muy eficaces para llevar a cabo una investigación cuidadosa de la experiencia y de la naturaleza de la realidad. Los textos procedentes de la escuela Mādhyamika, por su parte, proporcionan una poderosa herramienta para el análisis lógico y epistemológico, una terminología muy esclarecedora y precisa que permite desarrollar una percepción clara y penetrante. En ciertos casos, algunos de los temas y los problemas que Occidente ha ido descubriendo en los últimos siglos son cuestiones sobre las que el budismo lleva reflexionando hace ya más de dos milenios.

El poder de la tradición del Dharma nunca deja de maravillarme. La simple lectura de unas pocas líneas escritas por grandes maestros como Klong-chen-pa, ‘Jigs-med Gling-pa, ‘Jam-dbyangs mKhyen-brtse dBang-po, dPal-sprul Rinpoche o Lama Mipham, por ejemplo, revela paisajes ocultos de la propia conciencia mucho más maravillosos que cualquier paraíso imaginable. Las visiones que sus enseñanzas transmiten a la mente ordinaria, tan sumida en las preocupaciones y las confusiones, constituyen un tesoro de un valor inestimable.

Cuando era joven y vivía en el Tíbet, tuve la oportunidad de conocer a algunos lamas que habían dedicado muchos años al estudio de esos textos funda-mentales. Recuerdo el modo en que se  absorbían en su lectura, concentrando toda su atención durante muchas horas. En ese contexto, el estudio no tenía nada que ver con la superación de exámenes, con la obtención de títulos o con el logro de una determinada posición, sino que la intensa dedicación y la devoción unidireccional que les suscitaban las cuestiones relativas al Dharma, les llevaba a considerar que las horas dedicadas al sueño y la alimentación eran un tiempo robado a lo que realmente importa.

Las circunstancias fluctuantes que la historia nos impone hoy en día dificultan seriamente la asunción de un compromiso tan profundo con las enseñanzas. Sin embargo, aunque el curso de mi vida no me haya dejado demasiado tiempo para el estudio, conozco lo suficientemente bien la tradición como para afirmar con plena seguridad que, si estos textos gozaran de una mayor difusión, Occidente se beneficiaría mucho de ello. Mi impresión al respecto es que las enseñanzas del Yogācāra y el Cittamātra – introducidas en Occidente a través del budismo chino y japonés – también poseen un interés muy especial para el mundo moderno. La lógica budista (conocida como Pramāņa), en especial, constituye un importante campo de estudio porque, gracias a ella, es posible aprender a construir los significados, del mismo modo, por ejemplo, que el estudio de la ingeniería nos permite erigir un gran puente.

Todas las escuelas tibetanas se consagraban al estudio de los cinco tópicos tradicionales tratados en los śāstras: Vinaya, Abhidharma, Prajñapāramitā, Madhyamaka y Prāmaņa. Puesto que se necesitan varios años de intensa dedicación para dominar cada una de estas áreas de estudio, el auténtico dominio sólo llegaba después de una buena docena de años – o incluso más – de estudio y de práctica intensiva. Uno puede invertir muchos años en el estudio profundo de unos cuantos textos clave, relacionándolos con diferentes temas y tópicos y comparando las distintas interpretaciones. En la escuela Nyingma, por ejemplo, existen trece textos procedentes de la tradición índica de los śāstras que son considerados especialmente importantes y, aunque sólo hayan sido traducidos de manera parcial, constituyen un excelente punto de partida. Es cierto que los discípulos educados en un país que carece de tradición del Dharma deberán superar algunos obstáculos para penetrar en la esencia de estas enseñanzas, pero no lo es menos que toda persona capaz de consagrar veinte o treinta años a la investigación minuciosa de estos textos llegará a tener un nivel de comprensión muy profundo. El cultivo de esta vía puede terminar transformando nuestra comprensión del conocimiento y alentar una reconsideración del vigente modelo intelectual y educativo que podría tener un impacto decisivo sobre el conjunto de la sociedad.

Pero, en las circunstancias actuales, son muy pocas las personas capaces de valorar plenamente la profundidad de estas enseñanzas y hasta yo mismo carezco del entrenamiento y de la visión necesarias para ello. A pesar de ello, sin embargo, creo que podemos albergar la esperanza de que, en el futuro, esa comprensión vuelva a florecer plenamente. Si una epidemia puede contagiar la enfermedad y la muerte ¿por qué no podría también tener lugar la transmisión de la realización – como una rueda del despertar que, poco a poco, aumenta su velocidad con el bramido creciente de una ola o con el rugido del león de la realización – hasta llegar a trascender todos los obstáculos y la conciencia ordinaria? ¿Por qué la sabiduría no va a poder surgir por sí misma instántaneamente y sin posibilidad de error, como el fuego que se enciende espontáneamente?

La comprensión conceptual y la sabiduría
Muchos estudiantes del Dharma – a los que, por educación e intereses, les resultaría muy beneficioso el estudio profundo de las enseñanzas tradicionales – desprecian, sin embargo, su importancia última. Cuando les pregunto por la razón, me responden que consideran más interesante llegar a dominar enseñanzas más elevadas como, por ejemplo, el rDzogs-chen. Pero, en mi opinión, esta distinción constituye un craso error. En cierta ocasión, un lama que, además de ser amigo mío, era un auténtico practicante de rDzogs-chen, me comentó que cualquiera que entendiese el análisis del yo que hace el Madhyamaka no tendría dificultad alguna en comprender también el rDzogs-chen. En ese momento, me sorprendió que un maestro de rDzogs-chen expresara semejante afirmación pero, en la actualidad, creo saber a qué se refería. Y es que la comprensión del śūnyatā del Mdhyamaka  contribuye a esclarecer la naturaleza de la mente, proporcionando un sólido fundamento para la práctica del rDozgs-chen.

Sólo es posible percibir la inseparabilidad de forma y vacuidad cuando la práctica está asentada en śūnyatā. En tal caso – es decir, cuando todo surge como una apertura --, no  existe siquiera la posibilidad de apartarse de la realización para retroceder al samsara. ¿Hay algo que puede ser falso, cuando no existe lugar al que caer y no hay sitio para el error o el engaño? En tal caso, el cuerpo deviene el cielo mientras que el rugido del león, el sonido de la inmensidad de la realización, se difunde sin obstáculos en todas las direcciones.

El especial poder del rDzogs-chen radica en que hace posible esta realización – la misma alcanzada por el Buda tras largos kalpas de esfuerzo – en el curso de una sola existencia. Pero el fundamento del rDzogs-chen, el punto de partida y también el punto final de la práctica es el estudio del śūnyatā. Para ello, el practicante tiene que emprender una incansable indagación conceptual que no cesa hasta que el conocimiento lo impregna todo y los obstáculos son transformados en la doble acumulación de mérito y sabiduría. La activación  de este proceso conduce a la plena comprensión de la naturaleza de la mente, de modo que las visiones emocionales erróneas que alimentan al samsara ya no vuelven a aparecer.

Quienes ponen en duda que la mente ordinaria sea capaz de arribar al conocimiento último tienen serias resistencias a utilizar el análisis para acceder a una comprensión más profunda. Pero la distinción entre lo ordinario y lo último es, en sí misma, un obstáculo. Para quienes cuentan con la suficiente apertura mental, por su parte, el estudio y la práctica se apoyan mutuamente. Las enseñanzas señalan el camino que permite hacer más profunda la práctica y, cuando tal cosa ocurre, nosotros mismos, en este mismo cuerpo, devenimos la encarnación de las enseñanzas.

Es cierto que la investigación conceptual depende de las estructuras de la mente ordinaria pero, si esas estructuras, en sí mismas, no son sólidas ¿por qué iba a suponer ellos restricción alguna? Las escrituras nos dicen que la iluminación sólo es posible porque ya estamos inseparablemente unidos al potencial de la iluminación, como el agua cenagosa que es clara por naturaleza. ¿Qué sentido tiene, en tal caso, rechazar lo que la mente pueda ofrecernos?  ¿Por qué dejamos que nuestros prejuicios o juicios críticos a la investigación analítica tengan la última palabra?

El Dharma nos brinda la oportunidad de ejercitar el intelecto de un modo muy especial. Pero el objetivo no consiste en recopilar una serie de significados que nos lleven, a su vez, a la aceptación, al rechazo, sino en preguntarnos el modo en que la mente asigna sus etiquetas y formula sus juicios. ¿De dónde proceden los significados? ¿Cómo aparecen la percepción y la experiencia? ¿Cómo se estructura la experiencia para asumir su identidad?

Este tipo de cuestionamiento puede sumirnos en interminables historias con complicadas tramas que pueden parecernos sumamente interesantes. Pero lo más interesante tal vez sea investigar lo que las hace parecer “interesantes”. Cuando nos damos cuenta de que las historias que nos contamos son meras variaciones de las historias que todo el mundo ha estado contando desde tiempo inmemorial tal vez concluyamos que, después de todo, no son tan interesantes. Esta comprensión sí que es realmente interesante, puesto que proporciona una información fidedigna sobre nuestra situación en el mundo y suscita cuestiones fundamentales acerca de quiénes somos. ¿Cómo es que ese estado de cosas ha podido mantenerse durante tanto tiempo? Y, si las pautas no hacen sino repetirse, ¿qué significa entonces pensar? ¿El pensamiento tiene lugar dentro de un horizonte circunscrito o acaso puede, el horizonte del pensamiento, experimentar una transformación?

El hecho de cuestionarnos sobre la mente y sus actividades nos enseña también a utilizar más adecuadamente el cuerpo y la mente. A mayor cuestionamiento, mayor capacidad para cambiar de rumbo nuestra inteligencia y nuestras acciones y para dirigirnos más fácilmente a lo que tiene significado. El modo en que vemos, el modo en que pensamos y el modo en damos sentido a la realidad de la dimensión relativa son estructuras susceptibles de transformación. Independientemente de nuestra identidad, entrenamiento o condición, éste es un conocimiento al que todos podemos apelar para dar un mayor sentido a nuestra vida. De este modo, la indagación intelectual nos abre a un nuevo modo de ser que podemos encarnar directamente.

El camino que conduce a esa realización – el camino del estudio y de la reflexión – no es difícil de seguir. El pensamiento y el cuestionamiento tienen su propia dinámica. Cuando contemplamos nuestros pensamientos, no ya para con-centrarnos en su contenido, para etiquetar las representaciones mentales o cuantificar su frecuencia, sino para apreciar su carácter y su mera presencia en tanto que pensamientos, estamos comenzando a encarnar dicha dinámica.

Cuando aprendemos a cultivar  la comprensión profunda mediante las tres etapas tradicionales del camino del estudio, la reflexión sobre lo que hemos estudiado y la práctica, comprobamos por nosotros mismos el valor de un abordaje equilibrado al conocimiento. Finalmente comprendemos que las cuali-dades iluminadas se hallan a nuestro alcance descubriendo que, en la misma medida en que nos abrimos al conocimiento, también las enseñanzas se abren a nosotros o, dicho de otro modo, que somos compañeros de los Budas. A partir de ese momento, la práctica se torna sencilla.

Cuando el estudio y la investigación entran realmente en juego, dan forma y consistencia a nuestra práctica. Entonces el conocimiento florece de manera natural, como los pétalos de una flor bajo el sol, y la realidad inmediata de nuestra existencia presente deviene en el fundamento para alcanzar el conocimiento más esotérico. Entonces, descubrimos la unidad existente entre la verdad relativa y la verdad última, una coexistencia que, si bien resulta difícil de expresar con palabras, es accesible en este mismo instante.

La separación entre ambas verdades es la verdad relativa, mientras que el hecho de percibir su interpenetración significa la perspectiva última. En realidad, es sólo al arribar a la dimensión “última” cuando el estudio puede tocar a un fin, puesto que entonces deja de tener sentido hablar de la verdad o de definirla en modo alguno. En ese momento, no existe base para establecer ninguna comparación y, en consecuencia, tampoco hay nada que hacer.

De: “Mente sobre materia. Reflexiones sobre el budismo en Occidente.” Tarthang Tulku. Ediciones La Llave-D.H., 2002, Vitoria-Gasteiz, España. Págs. 63-79


El Mindfulness del Buddha
Phillip Moffitt





En tanto el mindfulness [concienciación consciente] continúa expandién-dose en muchas capas de nuestra sociedad, desde las consultas de psicoterapia y escuelas a las corporaciones y el ejército, doy la bienvenida a esta expansión. Considerando el contexto en el que es aprendido, el mindfulness reduce el sufrimiento cuando es practicado con diligencia y de manera ética. Más aún, aplicar el mindfulness a las situaciones de la vida cotidiana es una enseñanza fundamental del Dharma.  Por eso, experimento mudita (alegría empática) cuando veo que el mindfulness se ha vuelto disponible para muchas más personas.
Sin embargo, ¿Los programas seculares enseñan el mismo mindfulness que ofreció el Buddha? Por supuesto, los programas varían ampliamente. Algunos tienen una firme fundamentación en las enseñanzas del Buddha, mientras otros no hacen referencia al budismo para quitarlo de su contexto espiritual.  Explorar esta cuestión naturalmente conduce a otra: ¿Cuál es el mindfulness del Buddha?
El Buddha enseñó que el sufrimiento surge de la ignorancia. Por “ignorancia” él indicó la incomprensión de la mente de la naturaleza de la realidad, tanto mental como física. Por ejemplo, un practicante puede tener una visión penetrante en las cuatro noble verdades (que delinean el camino a la libertad); en las tres características de la existencia (no permanencia, la existencia del sufrimiento y la ausencia de un yo permanente); o los siete factores del despertar (cualidades como investigación, energía y ecuanimidad que dan soporte a la realización).  Por medio de la práctica del vipassana, tenemos visiones penetrantes sobre las implicaciones de la constancia del cambio, la verdadera naturaleza de la realidad y el yo, como de la naturaleza radiante vacua de la mente cuando no es nublada por el deseo y la aversión.
¿Pero para que finalmente estamos cultivando estas realizaciones críticas a través de la visión penetrante?  Para ser capaces de escoger no sufrir en lugar de sufrir – ser capaces de pensar, hablar y actuar en una manera que no cause sufrimiento a nosotros mismos o a los demás.  Finalmente estas realizaciones traerán un “cambio de linaje” muy completo en el que serán eliminadas las propias raíces del deseo, aversión e ilusión, lo cual es una definición del nibbana. [nirvana]
Uno de los principales medios que el Buddha enseñó para desarrollar la visión penetrante es el mindfulness, la habilidad para estar plenamente consciente en cada momento. Otras herramientas meditativas que él enseño, incluyen la atención directa, el alcanzar estados de concentración profunda, como también cultivar las cuatro permanencias sublimes de amor bondadoso, compasión, alegría empática y ecuanimidad.
También enseñó prácticas no meditativas que consideró esencial, como sila [conducta ética], dana [generosidad] y nekkhama [renuncia]. Cada uno de estos medios juega un rol crítico en desarrollar la visión penetrante y le permiten estar en el óctuple camino de pleno entendimiento, como se explica en las cuatro nobles verdades.
La práctica del mindfulness [sati] como un medio hábil que nos permite ir por debajo del nivel superficial de nuestras experiencias de vida en cada momento, el que está nublado con las emociones y la habitual cavilación, como nos permite ver la verdad de lo que está sucediendo.  En la vida diaria, el mindfulness nos ayuda a ver claramente qué necesitamos hacer, qué somos capaces de hacer y como esto se relaciona a verdades mayores.  Obviamente, no es fácil ser consciente de tal manera, pero podemos desarrollar la atención plena a través de realizar la práctica formal de meditación y mediante la práctica del mindfulness de "caminar alrededor".
Lo que distingue mucho más al mindfulness del Buddha del mindfulness secular es que no es enseñado como una habilidad independiente. Más bien es parte del óctuple camino que conduce a la realización de las cuatro nobles verdades y al fin del sufrimiento mental. La frase en pali para el mindfulness del Buddha es samma sati, que es traducida como “plena concienciación adecuada.” Samma sati es una de las tres partes en la sección samadhi [concentración] del óctuple camino, junto con la concentración adecuada y el esfuerzo adecuado. Es empleada en el desarrollo de ambos  factores, y ambos factores mejoran el mindfulness.   Igualmente en la sección panna [sabiduría], la comprensión adecuada y la intención adecuada requieren mindfulness, y ellas se necesitan para que la práctica de mindfulness florezca en la vida cotidiana.  La comprensión adecuda aviva la inspiración por liberar la mente del aferramiento y el apego que causan el sufrimiento mental.
El mindfulness mantiene la intención a cada momento para no causar daño, ser bondadoso y renunciar a aquellos pensamientos y acciones que conducen a la negligencia. Sin intención adecuada y comprensión adecuada, el mindfulness carece de propósito y, por lo tanto, no es el mindfulness del Buddha.
Finalmente, en la tercera sección del óctuple camino, el Buddha nos instruyó sobre aplicar el mindfluness a nuestro trabajo y vidas personales mediante el habla adecuado, la acción adecuada y el medio de subsistencia adecuado. Estas enseñanzas también reflejan un modo particular de mindfulness, uno que es adecuado, no daña y es conducente. Este es el mindfulness enseñado por el Buddha.
El mindfulness como una práctica independiente bien podría carecer de las cualidades de ética y de aspiración del samma sati.  Aunque los comentarios dicen que el mindfulness siempre es un factor sano de la mente, esto se refiere al samma sati del óctuple camino. Como el apreciado estudioso y traductor Analayo Bhikku señala en su libro sobre el  Satipatthana Sutta, hay momentos cuando el Buddha se refiere al mindfulness “incorrecto”.  En otras palabras, podemos aprender a ser conscientes, ¿pero para qué?  Por ejemplo, cuando somos más conscientes, somos más propensos a ver cómo obtener ventaja y oportunidad en relación con los demás. ¿Pero este es el mindfulness del Buddha? No creo que sea así por cierto.
Independientemente de las circunstancias bajo las cuales se enseña y quien lo hace, el mindfulness es saludable cuando proviene de una base ética y ayuda a las personas a estar más presentes, a tener menos estrés y a experimentar menos pensamientos negativos. Pero en mi opinión, no es samma sati sino se fundamenta en las enseñanzas del Buddha sobre la naturaleza de la mente y los medios hábiles y en la aspiración de elegir no sufrir en lugar del sufrimiento.
El mindfulness del Buddha tiene un propósito: la terminación del sufrimiento.  El mindfulness abarca toda la vida para purificar la mente y traer sabiduría, amor y ecuanimidad al centro de nuestras vidas. Cuando estas cualidades y objetivos están presentes muy claramente, estamos ante la presencia del gran regalo del mindfulness del Buddha. Para cada uno de nosotros es una suerte que estas enseñanzas estén tan ampliamente disponibles en nuestras vidas y que tenemos el interés y el tiempo para permitirles que liberen nuestras mentes y despierten nuestros corazones.
Phillip Moffitt es maestro co-rector en el Spirit Rock Meditation Center y fundador de Life Balance Institute. Es autor de Dancing with Life: Buddhist Insights for Finding Meaning y Joy in the Face of Suffering,  como de Emotional Chaos to Clarity: How to Live More Skillfully, Make Better Decisions, y Find Purpose in Life.

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