Práctica de Sojong

 

El método para observar

el voto de un solo día de las ocho ramas

Dza Patrül Rinpoche

 

En este momento, escuche con una motivación de bodhicitta puesta en el despertar supremo, y piense: “Tomaré los votos 'restauradores y purificadores' (gso sbyong) de acuerdo con el Mahāyāna, y los cumpliré para traer a todos los seres sensibles, ilimitados como el espacio, al estado de perfecta y completa Budeidad ".

El Hīnayāna se refiere a la observancia de los ocho votos temporales como “el voto de un día de ocho ramas” y, en su tradición, es una práctica [principalmente] realizada por los jefes de familia. En el Mahāyāna, la observancia [de estos votos] se combina con la intención de la bodhicitta y, por lo tanto, se convierte en "la disciplina de los votos que restringen la conducta negativa". Aquí, [en el Vajrayāna], al integrar esta práctica [de observar votos] con el yoga de la deidad a través de la etapa de visualizar al Noble Avalokiteśhvara, se convierte en una práctica ascética y un voto de rama del Tantra de Acción (kriyātantra) del Mantra Secreto. Además, comprometerse a entrenar la mente, emular a los buddhas y bodhisattvas anteriores y no transgredir sus caminos se llama "disciplina ética" o "autocontrol". Por lo tanto, [la práctica comienza con]: Al igual que los [tathāgatas, arhats, budas perfectamente completos…] anteriores. Al seguir este formato, destacaré [las secciones esenciales de la sādhana Sojong].[1]

Dado que los Buddhas perfectamente completos han progresado en consonancia con la realidad misma, tal como es, son tathāgatas (los así ido). Debido a que han renunciado al enemigo, los cuatro maras, son arhats (destructores de enemigos). Dado que han consumado las cualidades de la renunciación y la realización y, habiendo despertado del profundo sueño de la ignorancia, han expandido su inteligencia para abarcar todas las cosas cognoscibles, son Buddhas perfectamente completos.

Por ejemplo, cuando el corcel celestial de un rey que hace girar una rueda entra en batalla con el enemigo, lo hace de manera intrépida y sin duro esfuerzo; dispuesto a abandonar su propia vida para proteger al rey. Asimismo, debido a que muestran el camino inconfundible hacia la liberación y la omnisciencia a todos los seres sintientes, y debido a que están dedicados únicamente al propósito de los demás, [los tathāgatas] son como corceles celestiales. Además, debido a que llevan la carga de beneficiar a todos los seres sintientes, ilimitados como el espacio, con gran compasión y sin necesidad de que se les pida, y dado que exponen el propósito insuperable del Mahāyāna, son como grandes elefantes.

Habiendo completado sus deberes, hicieron lo necesario. Habiendo buscado activamente el beneficio de los demás, realizaron sus tareas. Habiendo abandonado los oscurecimientos del karma y las aflicciones, dejaron [su] carga. Habiendo alcanzado nirvāṇa, el estado más allá del dolor, alcanzaron su propia meta. Habiendo agotado todos los puntos de vista y aflicciones malsanos, que confinan a uno a los estados sámsáricos, han roto por completo [todos] los lazos de la existencia. Dado que demuestran el Dharma que es virtuoso al principio, en la mitad y al final, tienen un habla perfecta. Habiendo roto todos los lazos con la existencia saṃsārica, sus mentes están completamente liberadas. Debido a que su sabiduría primordial es totalmente omnisciente, su sabiduría está completamente liberada. Estos describen las cualidades de los tathāgatas, cuyo ejemplo seguimos.

La siguiente [sección] arroja luz sobre la motivación de la bodichita en la que ellos se entrenaron. Dado que han abandonado la preocupación por sí mismos, [actúan] por el bien de todos los seres sintientes. Debido a que establecen [seres] en los estados temporales de renacimientos superiores, los benefician. Debido a que finalmente establecen [seres] en una bondad definida, los liberan. Debido a que han purificado la causalidad kármica de la avaricia, eliminan el hambre. Debido a que han purificado la causalidad kármica del odio, eliminan la enfermedad. [Además], la completa perfección de todos los aspectos que conducen al despertar es el camino y el resultado es la realización definitiva del completo despertar perfecto e insuperable.

[Con respecto a la práctica de Sojong], el segundo Buddha, [Padmasaṃbhava] de Uddiyāna, dijo: "Restaura completamente" (por tanto) toda virtud y "purifica" (jong) toda la negatividad sin excepción. Por lo tanto, dado que restaura la virtud y purifica completamente la negatividad, el Tathagata lo llamó la práctica de Sojong". Por lo tanto, uno debería pensar: “Así como [los buddhas pasados] asumieron y mantuvieron los votos de Sojong por el bien de todos los seres sintientes, para beneficiarlos, liberarlos, etc. tomo el voto de las Ochos Ramas y lo cumpliré impecablemente, sin corrupción, desde este mismo momento hasta el amanecer de mañana". [Teniendo esto en cuenta], uno repite en consecuencia.

[Las palabras comienzan con] al igual que las anteriores [...]constituyen la Plegaria de Tomar los Ocho Votos Temporales. [Estas ocho ramas se dividen en] (1) las cuatro ramas de la disciplina, (2) la rama única de la atención y (3) las tres ramas de la conducta abstinente.

(1) Las cuatro ramas de la disciplina restringen la mente de uno de las acciones malsanas. Dado que estas son las raíces de todos los votos, se les conoce como las cuatro raíces [votos]. Son los siguientes:

• El primero es no matar [a ningún ser]. Además de [no matar] a un ser humano, [uno no debería] ni siquiera [matar] a un ser perteneciente al reino animal, como un piojo o incluso sus huevos.
• El segundo es no robar. Además de [no robar] posesiones sustanciales que pertenecen a otros, [uno no debería] ni siquiera [robar] un bocado de comida.
• El tercero es abandonar la conducta no célibe. Además de [no] buscar el contacto de hombres y mujeres por placer sexual, [uno no debería] ni siquiera mirarse el uno al otro con una mente lujuriosa.
• El cuarto es no decir mentiras. Además de [no] decir una mentira severa, [como] mentir sobre los logros espirituales de uno, alegando que uno posee cualidades de los bhūmis y caminos que en realidad no tiene, [uno no debería] ni siquiera engañar a los demás en broma o por diversión.

(2) La única rama de la atención es abstenerse del alcohol. Si uno no se abstiene del alcohol, su mente se volverá descuidada. Cuando uno está intoxicado por el alcohol, no puede estar atento a todos los aspectos de qué hacer y qué no hacer, y también puede olvidarse de los votos que ha hecho. Como resultado, uno puede involucrarse en acciones no virtuosas y no puede cumplir con ninguno de sus votos correctamente. Por esta razón, uno se abstiene de toda comida y bebida intoxicante, como el alcohol elaborado con granos fermentados como el trigo o la cebada; alcohol elaborado con miel, flores o cualquier otra sustancia fermentada; así como frutas o raíces intoxicantes.

(3) En cuanto a las tres ramas de la conducta abstinente, para ayudar a uno a ser consciente de sus votos, uno se abstiene de todas las actividades de un cabeza de familia laico y emula la excelente conducta de los bodhisattvas. Por lo tanto, uno se abstiene de las siguientes actividades.

Primero, (a) uno se abstiene de vestirse y verse atractivo o aplicar aromas dulces como alcanfor y sándalo, que se aplican con la intención de encantar; (b) uno se abstiene de adornar su cuerpo con guirnaldas de flores, joyas, etc. y (c) uno se abstiene de aretes, brazaletes, etc. Estos son los tres tipos de adornos. [Además], (d) uno se abstiene de mover las extremidades para divertirse y reír, y (e) uno permanece en silencio en todos los aspectos abandonando los tres tipos de entretenimiento: bailar; cantar melodiosamente elevando y bajando la voz; y tocar instrumentos, como instrumentos de cuerda o flautas.

En segundo lugar, uno se abstiene de comer en momentos inapropiados y no consume ningún alimento (como cereales y frutas) para calmar el hambre desde el mediodía hasta el amanecer del día siguiente. Sin embargo, se pueden beber líquidos (como agua y té) para calmar la sed.

En tercer lugar, uno se abstiene de sentarse en asientos altos y lujosos. Esto significa no sentarse en ningún asiento de más de un codo o en asientos [adornados con] sedas y brocados o [pieles de] tigres y leopardos, que no son adecuados para la gente común.

Dado que los tres tipos de entretenimiento, como el baile, y los tres tipos de adornos, como las guirnaldas, se consideran como una sola rama, identificamos tres ramas de conducta abstinente. Por lo tanto, pensando: "Guardaré estas ocho ramas sin corrupción hasta el amanecer de mañana", se repite lo siguiente: A partir de este momento, no mataré ...

Para desarrollar tal disciplina a la perfección, el Dhāraṇī de la Esencia de los Seis Pāramitās del Noble Sūtra Amoghapāśha especifica los numerosos beneficios del Dhāraṇī de la Disciplina Pura, tales como, al recitar este dhāraṇī, todas las acumulaciones de disciplina ética de los budas y bodhisattvas de los tres tiempos se perfeccionará dentro de la propia mente de uno, se purificarán todas las faltas debidas a violaciones previas de la disciplina, y de ahora en adelante, [la disciplina de uno] no disminuirá. Por lo tanto, uno repite [el Dhāraṇī de la Disciplina Pura, comenzando con] om̆̇ amogha...

Cuando los bodhisattvas del pasado realizaban actividades iluminadas, lo hacían con una mente de amor, con aspiraciones sinceras realizadas durante los tres períodos del día y los tres períodos de la noche. Debido a sus aspiraciones [para los seres sintientes], el camino de uno es fácil, la entrada es fácil y uno completa el mérito de eones. [Así], uno repite la aspiración que consuma la pāramitā de la disciplina, de la Plegaria de Maitreya: [A través de una disciplina impecable] de acuerdo con las reglas de conducta...

El glorioso protector Āryā Nāgārjuna dijo: "Para los hombres y mujeres que guarden este voto de ocho ramas, su deseo de restaurar y purificar les otorgará los cuerpos divinos de los dioses". En el pasado, cuando el Señor Buddha estaba vivo, aquellos que mantenían los votos de un día una sola vez, incluso si solo tenían una mente egoísta, renacían en el Reino de los dioses de los Treinta y Tres. Se dice que incluso aquellos que han transgredido levemente los votos de un día renacerán en las Moradas de los dioses de los Cuatro Grandes Reyes. Por lo tanto, los beneficios [de tomar estos votos] son insondables. Además, establece específicamente en el Sūtra de la lámpara lunar que “El mérito de practicar un solo precepto durante un solo día y noche durante una era en la que el sagrado Dharma está siendo destruido y las enseñanzas del Sugata están llegando a su fin es mucho mayor que el mérito de hacer ofrendas a millones de buddhas durante inconcebibles eones".

Por lo tanto, es más beneficioso mantener un solo voto durante un solo día durante los tiempos finales de las enseñanzas del Buddha actual que mantener los votos durante mucho tiempo cuando las enseñanzas aún florecían. Además, los beneficios de tomar votos con una mente de bodichita son tan inconmensurables como el espacio y conducirán al logro de la budeidad perfecta. En particular, en el contexto actual, cuando esta práctica se combina con el yoga profundo de la deidad y el mantra de acuerdo con el Mantra Secreto Vajrayāna, uno se unirá a las filas de los vidyādharas en esta misma vida. Por mucho que sea necesario, no se necesitarán más de dieciséis vidas para alcanzar el siddhi supremo del mahāmudrā. Por lo tanto, ¡uno debe regocijarse! Sin embargo, si uno no sella esa virtud al final con dedicación, puede ser destruida por diversas condiciones, como la ira. Por lo tanto, uno debe adornar la conclusión de estas raíces de virtud con oraciones de dedicación dirigidas hacia un gran despertar recitando [la oración de dedicación que se encuentra en la sādhana que comienza con las palabras]: Por este mérito ...

 

| A petición de S.E. Garchen Rinpoche, esto fue traducido del tibetano al inglés por Ina Bieler en 2020 y editado por Ilana Cohen en 2021. Un agradecimiento especial a Lopön Thubten Nima por su ayuda. Traducción al inglés © 2020. Todos los derechos reservados. (Reproducido aquí con permiso).

 

Bibliografía

Edición tibetana

o rgyan 'jigs med chos kyi dbang po. "bsnyen gnas yan lag brgyad pa'i sdom pa srung thabs/." In gsung 'bum/_o rgyan 'jigs med chos kyi dbang po. TBRC W24829. khreng tu'u: si khron mi rigs dpe skrun khang, 2003. vol. 3: 146–154

Version: 2.0-20210724

---

1.       Todas las citas de la sādhana Sojong están en negritas.  ↩

https://www.lotsawahouse.org/tibetan-masters/patrul-rinpoche/sojong-eight-branch-one-day?fbclid=IwAR2dKW06bSy5QPjZwrs0Z38_oIFW15TnqENCV5GZTSPcZfoeuF3Eur-HQIY      

La luz clara auto-producida

 

Abriéndose en el bardo

Pema Khandro Rinpoche| February 2, 2021

 

Siempre estamos experimentando nacimientos y muertes sucesivas. La muerte de nuestros seres amados la sentimos con mayor intensidad -sucede algo radical acerca del cambio de nuestra realidad. No tenemos opciones; no hay lugar para negociaciones, y la situación no se desvanece al racionalizarla, ni puede ser cubierta con pretensiones. Hay una ruptura total de nuestro quién-soy-yo, y somos forzados a atravesar una gran y difícil transformación.

En el luto llegamos a apreciar en su nivel más profundo lo que significa exactamente el morir, mientras seguimos vivos. El término tibetano bardo, o “estado intermedio”, no es sólo una referencia a la vida después de la muerte. También se refiere en un modo más general a aquellos momentos cuando surgen los lapsos intermedios, interrumpiendo la continuidad que, de otro modo, proyectamos en nuestras vidas. En la cultura americana, a veces nos referimos a esto como que ‘nos mueven la alfombra’, o cuando nos sentimos des-aterrizados. Estas interrupciones en nuestro sentido normal de certidumbre son a lo que se refiere el término bardo. Pero para ser preciso, bardo se refiere a aquel estado en el que hemos perdido nuestra antigua realidad y ésta ya no está disponible para nosotros.

Cualquiera que haya experimentado este tipo de pérdida sabe lo que significa ser perturbado, el ser enterrado entre la muerte y el renacimiento. A menudo llamamos a esto un estado de shock. En esos momentos perdemos nuestro afianzamiento a la antigua realidad y, sin embargo, aún no tenemos un sentido de cómo va a ser la nueva realidad. No hay un suelo firme, no hay certeza, y no hay un punto de referencia -en cierto sentido, no hay descanso. Estos siempre han sido los puntos de entrada para la religión, porque en aquellos estados radicales de irrealidad necesitamos una razón profunda -no sólo lógica-, sino algo más allá de la lógica, algo que nos hable en un modo atemporal y no conceptual. Milarepa se refería a esta perturbación como una gran maravilla, cantando desde su cueva, “El precioso cuenco que contiene mis riquezas se convierte en mi maestro justo en el momento en el que se rompe”.

Esta es la idea del Vajrayana detrás de las muertes y renacimientos sucesivos, y es el primer punto a entender: la ruptura. Entre más aprendamos a reconocer este sentido de interrupción, más dispuestos y capaces seremos de dejar ir esta noción de una realidad inherente, y permitiremos que ese cuenco precioso se deslice por nuestras manos. La ruptura está sucediendo todo el tiempo, día a día y momento a momento; de hecho, tan pronto como vemos nuestra vida en términos de muertes y renacimientos sucesivos, disolvemos la idea de un yo sólido que se aferra a una vida inherentemente real. Empezamos a ver cuán condicional es realmente el quién-soy-yo, y cómo incluso eso no nos provee de una tierra sólida y confiable sobre la cual pararnos.

En momentos como éste, si podemos lograr liberarnos del eterno aferramiento a quién somos y al cómo son las cosas -nuestro modo automático de ser- entonces podemos llegar al meollo del ser. Hasta ahora, nos hemos estado sujetando a la idea de una continuidad inherente en nuestras vidas, creando un sentido falso de comodidad para nosotros mismos sobre un suelo falso. Al hacerlo, nos hemos estado perdiendo del verdadero sabor de quiénes somos. 

 

El yo elaborado

La causa de todo el sufrimiento puede ser destilada hasta el aferrarse a una existencia ficcional y elaborada. ¿Pero qué significa esto? Si realmente llegamos a un entendimiento, entonces ya no hay un contenedor que sostenga juntos nuestros conceptos normales, que los haga coherentes. El cuenco precioso se hace añicos, y todos nuestros bienes se riegan como canicas en una mesa. La realidad como pensábamos que la conocíamos es interrumpida; de pronto se vuelve irrelevante el juego de elaborar un yo ideal.

Esto es shunyata, el cual es traducido de modos distintos, más comúnmente como “vacuidad”, pero realmente no hay un término que lo traduzca directamente en nuestro lenguaje, no hay una palabra singular o idea que pueda abarcar este medio de realidad interrumpida. Dado que “vacío” en inglés tiene connotaciones negativas, shunyata a veces es traducido como “vacuidad”, “espaciosidad abierta”, e incluso “lo ilimitado”; Nyingmapas como Longchenpa explicaron la vacuidad en términos positivos inextricablemente asociados con la presencia, la claridad y la compasión. Pero en el contexto de muerte y nacimiento, shunyata se refiere a la experiencia directa de interrupción que sentimos en el centro de nuestro ser, cuando no tiene ningún caso el uso de elaborar una seguridad artificial. 

Aquí no estamos hablando de dar por vencida nuestra preciosa vida humana, claro que no; estamos hablando de abandonar este juego sutil. Tenemos imágenes de nuestro yo ideal en un mundo ideal. Imaginamos que si tan sólo pudiéramos manipular nuestras circunstancias o a otra gente lo suficiente, entonces ese yo ideal podría ser logrado, y, mientras tanto, pretendemos tener todo bajo control. Es el juego que juntamos todo el tiempo: seguimos posponiendo nuestra aceptación de este momento para perseguir la realidad como pensamos que debería ser. 

Cuando sufrimos una perturbación, encontramos que ya no podemos seguir jugando este juego. Las enseñanzas de bardo son realmente acerca del reconocer el valor de abandonar el juego, el cual jugamos sin siquiera pensarlo dos veces. Pero cuando estamos enfermos severamente o en el hospital de cuidados paliativos, y tenemos que ceder el control de nuestras propias funciones corporales a extraños, mantener el control no es una opción.

Hay momentos como estos en nuestras vidas -así como enfrentar la muerte o incluso dar a luz- cuando no podemos manejar más nuestra imagen externa, no podemos suspendernos en búsqueda del yo ideal. Así es como es- sólo somos seres humanos, y en estos momentos de crisis simplemente no tenemos la energía para mantener el juego de control. Cuando las cosas se derrumban sólo podemos ser como somos. Las pretensiones y la lucha se van, y la vida se vuelve totalmente simple.

El valor de estos momentos es este: se nos muestra que el juego puede ser abandonado, y cuando lo hacemos, el vacío que temíamos, la vacuidad del vacío no es lo que está ahí. Lo que está ahí es el mero hecho de ser. La presencia simple permanece -inhalar y exhalar, despertarse e irse a dormir. La inevitabilidad de las circunstancias que nos rodean es tan convincente que, por el momento, nuestra complejidad cesa. Nuestra manufactura compulsiva de una existencia elaborada se detiene. Quizás en ese espacio des-aterrizado, ni siquiera nos estamos consolando, ni siquiera nos estamos diciendo que todo está bien; quizás estamos demasiado cansados para hacerlo. Es una rendición completa -estamos forzados a soltar la realidad inherente. El yo elaborado ha sido vaciado junto con la existencia elaborada, y con el circuito agotador del mantener la imagen que va junto con éstas. Lo que queda es un nuevo momento que nos encuentra espontáneamente una y otra vez.

Hay una realidad increíble que se nos abre en aquellos lapsos intermedios si no rechazamos la ruptura. De hecho, si tenemos una idea confiable de lo que está sucediendo en ese espacio intermedio y des-aterrizado, la ruptura puede convertirse en éxtasis. 

 

La presencia que emerge

Se dice que el gran terton del siglo catorce en el linaje Nyingma, Karma Lingpa, poco después de perder a su esposa y a su hijo con tan sólo unos días uno del otro, extrajo un tesoro de enseñanzas del lado de una montaña. Debido a toda la práctica espiritual que había hecho, la perturbación que él experimentó encendió una erupción volcánica de sabiduría, de la que fluyó The Self-Emergence of the Peaceful and Wrathful Deities from Enlightened Awareness [La auto-emergencia de las deidades pacíficas y airadas de la consciencia iluminada], conocido aquí en occidente como El libro tibetano de los muertos.

Ese mero acto de revelación es, en sí mismo, una enseñanza clave; es la idea de que la muerte y la pérdida son grandes maestros si podemos solamente abrirnos a la experiencia de una perturbación profunda. Así como Karma Lingpa, el encontrarnos con la muerte puede abrirnos al nivel básico del ser -crudo, sin elaboración, sin manipulación. Esa condición natural, ese estado incondicionado es al cual apunta el shunyata.

¿Qué subyace debajo de toda nuestra experiencia? Si no hay una existencia inherente a la que sujetarse, entonces, ¿cuál es la realidad última? Incluso la persona más banal ansía saber este punto; es lo que estamos buscando siempre. Es por lo que peleamos con la gente que amamos acerca de cosas irrisorias- porque esta pregunta sin responderse nos conduce a ello. Si perdemos esta batalla, ¿qué hay ahí? ¿En qué nos convertimos? Si perdemos esta relación ¿qué nos queda? ¿Quiénes somos? Si pierdo todas mis posesiones, mi trabajo, todo mi dinero, ¿entonces qué queda de mí? Si no sabemos la respuesta, entonces la pregunta se convierte en una angustia primordial que se convierte en el fondo de todo lo que decimos, hacemos y pensamos.

Así que el tercer principio que podemos aprender acerca de la muerte, el nacimiento y la reencarnación es éste: la medida en la que sabemos qué está detrás de todo -lo bueno, lo malo, lo bello y lo feo, aquello que podemos controlar, aquello que no podemos controlar- es la medida en la que nos podemos relajar. En la medida en la que sabemos que nuestra presencia de consciencia es la realidad, ésta se convierte en soportable. A medida que ganamos intimidad con la base, podemos tener sanidad incluso cuando la vida es dura, incluso cuando sabemos que una experiencia va a ser dolorosa. Piensa en cuán dispuestos estamos a soportar ese dolor por alguien a quien realmente amamos. Es así como empieza la vida, después de todo, con nuestra madre, a través del amor, soportando el dolor de dar a luz. 

¿Por qué deberíamos estar menos dispuestos a soportar el dolor de la muerte o de la pérdida, o del cambio? Si estamos en contacto con la base del ser, quizás haya facilidad y comodidad incluso en el morir. Esta base nos permite caminar en la tierra con una claridad que acomoda cualquier cosa que surge. Así que, cuando tenemos una pérdida, podemos perder. Y cuando tenemos que dejar ir, en momentos de una gran pérdida, o cuando dejamos este cuerpo, entonces algo más se vuelve posible. Esto es lo que emerge en el bardo -presencia como la base del ser. 

Lo que hace a la muerte y a la impermanencia tan dolorosas es nuestra idea de la dicotomía estricta entre la existencia y la no-existencia. Saber algo más allá de este dualismo es crucial. Al momento de la muerte, en vez de quedarnos atrapados entre las ideas de la existencia y la no-existencia, en vez de esta crisis del ser despojado de repente de todo lo que nos importaba, algo más se puede abrir por completo; tornamos nuestra atención hacia el núcleo del ser, hacia la presencia misma, experimentándose a sí misma. 

Pero cuando no estamos en crisis, se vuelve una tarea difícil el reconocer la presencia como nuestro núcleo y el aterrizar en la percepción de la experiencia misma. El hecho es que estamos disociados de nuestra verdadera naturaleza. La experimentamos todo el tiempo- en pequeñas probadas, en las brechas entre reinos, entre todas nuestras numerosas identidades y roles, e incluso entre los pensamientos- pero dado que ni siquiera la reconocemos, no sabemos cómo estar con ella, cómo descansar en ella. Nos contraemos con nuestro sentido herido del yo y con nuestros esfuerzos frenéticos por crear algo más ideal, más seguro, más definitivo. De esta manera nos experimentamos una y otra vez como ambos, confusión y sabiduría -una situación inestable y fantástica. Probamos la base aquí y allá, pero no la podemos ingerir, lo cual crea una fricción dramática, una que da pie a todos los venenos mentales como un medio de lidiar con esta disonancia cognitiva crónica entre la base abierta y el ser contraído.

Sin un modo de manejar esta experiencia, esta discontinuidad desconcertante, puntuada por perturbaciones ocasionales a la mera idea de nuestro ser, nunca sabemos si vamos a aparecer en el siguiente momento como un buda o como un demonio. Somos como dioses un momento, probando los frutos del reino, y como espíritus hambrientos el siguiente, sin siquiera poder tragarlos. Qué confuso -¡y qué fantástico! Esta confusión es la materia prima de la sabiduría. Nuestro camino es encontrar la presencia en cada una de estas experiencias. En el caso del bardo, cuando la presencia es la única cosa real que queda, si en vez de ella estamos buscando por cierta seguridad, la sabiduría puede tornarse huidiza. No es una sorpresa que la religión se vuelva tan relevante durante los tiempos de crisis; de pronto la presencia es todo lo que somos. Todo lo demás retrocede excepto lo que está justo enfrente de nosotros. Reconocer esto nos abre el potencial para experimentar la vida con conciencia de la impermanencia y la presencia que ésta ilumina. 

Así que el primer punto esencial es la ruptura. El segundo es vaciar el yo elaborado. Y el tercero es reconocer que nuestra experiencia está basada en una presencia dinámica y responsiva. Nuestro objetivo como vajra yoguis y yoguinis es conocer esa base, familiarizarnos con ella, y aprender a relajarnos en la paz inherente de no saber qué vendrá después. Cuando lo hacemos -en la medida en que lo hacemos- todo cambia. Ya no somos esclavos de la angustia primordial.

El experimentar una pérdida puede ser liberador. Cuando estamos libres de todo nuestro peso psicológico, el peso acumulado de nuestro impulso cotidiano, tenemos una oportunidad de conocer la presencia en bruto que queda. Ser un budista es dedicar nuestras vidas a morar en esa presencia impermanente, vacía y visceral. Podemos soportar con mayor facilidad aquellas pérdidas que sabemos que vamos a enfrentar inevitablemente porque nos identificamos con el hilo de consciencia que encontramos en todas ellas. Y luego, quizás, cuando la muerte se acerca, nos podemos relajar con facilidad en el campo del ser a medida que dejamos esta piel, finalmente dejamos este cuerpo, y experimentamos la liberación -estando sin defendernos en el espacio sin base.

 

El juego de la experiencia

Longchenpa describió el cuarto punto esencial como “majestuosa igualdad absoluta- el puro hecho de ser, donde la mente y las apariencias son primordialmente puras”.

El cuarto punto esencial, por decirlo de un modo sencillo, es que el mundo que producimos a partir de la pérdida puede ser creado con un corazón ligero como un estado de juego. Thinley Norbu Rinpoche escribió, “Los peces juegan en el agua. Los pájaros juegan en el cielo. Los seres ordinarios juegan en la tierra. Los seres sublimes juegan en el despliegue”.  En el estado en bruto, el estado en el que uno se rompe y se abre, este lugar donde dejamos ir todos los juegos, hay, de hecho, una gran sensación de alivio disponible para nosotros, un reconocimiento de que no tenemos que hacer más eso que hacíamos, o ser aquello. Cuando alguien muere, ¿no vemos de pronto cuán irreales son muchas cosas y cuán visceral es el espacio que está presente? Puede haber una sensación de llegar al corazón de las cosas, a una yuxtaposición de lo real y lo irreal. Esa es la belleza de no aferrarse a una realidad inherente. Si podemos encontrar maneras de romper con nuestro propio hábito de aferrarnos a nuestra historia de continuidad, de despojarnos de todo eso -sin tener que esperar hasta perder a un ser amado, o recibir un diagnóstico terminal de un doctor, o acostarse en esa camilla- entonces lo que encontramos ahí, en cualquier momento desnudo es un sentido de juego, instantáneo y creativo. Es esta energía en bruto la que le habló directamente a Longchenpa: “Todo lo que es -creatividad universal, presencia pura y total- me tiene como su raíz. El modo en el que las cosas aparecen es mi ser. El modo en el que las cosas surgen es mi manifestación”.

Emergiendo del bardo, volvemos a entrar al flujo de la vida con un nuevo sentido de ausencia de suelo: está claro que “más tarde” no siempre es un lujo que estará a nuestra disposición; también estamos desconectados del pasado. Eso vuelve al ahora sucintamente disponible. La perspectiva ganada en el bardo corta a través de preocupaciones insignificantes. Corta a través de las ilusiones de tal modo que cualquier cosa que contactamos, lo hacemos con una presencia en bruto, sin la negación de la impermanencia. Mientras permanezcamos en este estado iluminado, y aún recordemos que el aferrarnos es fútil, un nuevo tipo de apertura se vuelve disponible para nosotros. Hemos perdido nuestras ilusiones; amar y vivir ahora es hacerlo con nada que perder porque, por el momento, lo que realmente importaba ya se perdió. 

La idea Vajrayana de la muerte, el nacimiento y la reencarnación no se trata solamente de prepararnos para la muerte física, o para enfrentar la pérdida de nuestros seres amados con rituales y oraciones, o para tener la actitud correcta al sufrir el duelo y la pena. Es la mensajera de nuestro ser libre de elaboración, llevándonos al espacio básico del ser puro. Nos muestra lo que viene tras la ruptura. Lo que quizás sea la cosa más conmovedora sobre la pérdida de un ser amado es que después de que se ha ido, la vida simplemente sigue. Simplemente sigue su curso.

La muerte está conectada al renacimiento. La ruptura del bardo inevitablemente nos guía a lo que viene después. Si apreciamos estas muertes y renacimientos sucesivos en nuestras vidas, entonces podemos valorar el bardo por lo que es -la pausa que hace el movimiento aparente, el silencio que hace que todos los sonidos sean más vívidos, el final que aclara lo que justamente ahora vamos a empezar. La impermanencia no sólo es una iluminadora de la pérdida. Es una iluminadora de lo nuevo, del momento presente que se despliega incesantemente y de su creatividad.

Tradicionalmente, tenemos tres posibilidades diferentes para lo que sucede después de la muerte. Está el modo standard de renacimiento con todo esto acumulado, capas voluminosas de propensiones kármicas. También está el tipo de reencarnación que seres enormemente compasivos, así como el Dalai Lama y el Karmapa, conscientemente escogen para el más alto beneficio de los seres sintientes en este mundo. Pero también hay algo más: esta creatividad más impersonal e incesante que se sigue multiplicando en modos lúdicos de ser, como la imágen del Avatamsaka Sutra de un buda radiante rebosando budas por cada poro de su ser, y de cada poro de cada uno de esos budas, más budas dan paso a otros universos completos del ser. Esto es la verdadera compasión, una capacidad de respuesta total a lo que está aquí.

Ese es el tipo de vida después de la muerte que los practicantes Vajrayana ensayan en el yoga de deidades. Es una práctica de morir al yo elaborado para surgir en el espacio creativo de la presencia momentánea. Está cobrando vida, emergiendo con su creatividad pura y primordial en juego en los campos que se suceden de identidades vacías. Es un tipo de regeneración, un reciclaje total, un completo emerger y re-emerger. 

Es un campo cambiante, porque la compasión responsiva no es estática; nunca nos metemos al mismo río dos veces. Pero esto no significa que no hay nada ahí. Tampoco es que haya algo ahí -pero no es nada. Longchenpa lo llama la “luz clara auto-originada” y dice que en esta luz, “lo que aparece no se hace concreto ni se le puede enganchar, porque lo que aparece nunca se convierte en lo que parece ser y es intrínsecamente libre”. ¿Ves? No es sólo otra construcción. Es la base que no necesita ser elaborada o mantenida. Es la experiencia misma. 

 

ACERCA DE PEMA KHANDRO RINPOCHE

Pema Khandro Rinpoche es una tulku reconocida en los linajes Nyingma y Kagyu. Es la fundadora de Ngakpa International y del MahaSiddha Center en Berkeley, California. 

 

https://www.lionsroar.com/abriendose-en-el-bardo/?goal=0_1988ee44b2-ed5d82cdaf-21582913&mc_cid=ed5d82cdaf&mc_eid=f6d3cb8ac9