martes, 12 de julio de 2016

Cuatro niveles de refugio

Refugio Último

Ngakma Nor’dzin Pamo

Enseñanza de Kyabjé Dilgo Khyentsé Rinpoche:
Deben realizar la apertura en el 'campo’ de sus emociones y relacionarse con las personas sin artificialidad, manipulación o estrategia. Deberían experimentar todo plenamente; nunca retraerse en sí mismos como marmotas ocultas en sus agujeros.


Esta práctica libera tremenda energía que normalmente está obstruida por el proceso de mantener puntos fijos de referencia. La referencialidad es el proceso por el cual nos retiramos de la experiencia directa de la vida cotidiana. Estando presente en el momento puede ser inicialmente temeroso, pero acogiendo la sensación de miedo con total transparencia cortamos a través de las barreras creadas por los patrones habituales de reacción emocional.
A veces los nuevos practicantes tienen experiencias poderosas y profundas cuando empiezan a practicar. Atisbos de rigpa pueden surgir espontáneamente a través del cese inicial de la lucha por mantener los procesos del samsara y relajarse en una visión más abierta. Nos relajamos y descubrimos que la naturaleza final de nuestra mente es iluminada. Nos relajamos y descubrimos que el carácter final de nuestra relación con nuestro entorno y nuestra forma física es iluminado. En definitiva, el refugio está más allá de lo que significa en este nivel, como es la necesidad de establecer confianza, porque desde la perspectiva de la mente iluminada no puede haber ningún peligro y no hay necesidad de protección; existe simplemente el estado natural. Incluso como principiantes, tenemos algunas sensaciones de lo que esto significa, pero sólo puede ser un refugio, una vez que ya no haya ningún concepto de refugio o necesidad de refugio. Esta es la única garantía o seguridad que podremos finalmente descubrir: la realización espontánea no-dual en cada momento base. Esta es la liberación de las causas de la insatisfacción.
Esta realización es nuestro refugio en el nivel último, el nivel del Dzogchen, yang-sang. El refugio es dado en ngowo, rang-zhin y en thug-jé; la esencia, naturaleza y energía de la iluminación. Esto es liberarse de la referencialidad, la apertura plena, la presencia y la experiencia directa. Si podemos descender en caída libre del momento presente nos habremos librado a la vasta extensión abierta de nuestra mente iluminada sin comienzo.
Ngak’chang Rinpoche dice:
Si uno fuera a caer para morir desde una gran altura; sería una lástima no disfrutar de la vista cuando se cae o apreciar el viento en su pelo o el calor del sol en su cara. Para experimentar la tensión cruda de estar vivo, se requiere que aprendamos a lamer la miel en el filo de la navaja.
Desgraciadamente solo en ocasiones nos encontramos ante la presencia de la mente para abrazar esta visión Dzogchen, así que puede ser necesario enfocarse en el Refugio desde una perspectiva un poco menos sutil o profunda. Cuando nos comprometemos en la práctica del shi-nè, intentamos dejarnos ir y ser. La verdadera práctica del shi-nè es el ting-ngé’dzin de nè-pa: quedar  sin involucrarse. Seguimos a nuestras mentes descansar en el espacio de la mente sin pensamientos, emociones o sensaciones. Sin embargo, no es posible frecuentemente para nosotros sumirnos inmediatamente en esta práctica de descubrir la vacuidad en el nivel del ting-ngé’dzin, así que empleamos métodos para acercarnos a la práctica hasta que podamos involucrarnos en plenitud. Usamos la respiración como un foco, así seremos capaces de capturar nuestra presencia con la simple atención a la respiración. Esto nos permitirá ir y ser sin perder nuestra conciencia en el vasto océano de la vacuidad, lo descubriremos a través de la práctica. Siguiendo esto trabajaremos hacia el fruto de la práctica shi-nè, nè-pa, antes de que verdaderamente estemos listos para comprometernos plenamente.
Nuestra experiencia de Refugio puede ser similar. Encontramos que la profundidad del refugio último es demasiado para nosotros. No podemos seguir en la extensión sin referencialidad de la iluminación de sí mismo. Surgen dudas y pasa la vida, y nos encontramos en un estado muy diferente al estado de no dualidad y de la iluminación. En este tiempo lhundrüp, de espontaneidad, no es una realidad vivida. Continuamente podemos ser reintroducidos a rigpa a través de la transmisión de Dzogchen, pero mientras tanto podemos necesitar basar nuestros sentimientos de confianza y nuestra comprensión de la seguridad de ningún tipo de seguridad a un nivel menos sutil y profundo, así el refugio sigue siendo una experiencia vivida para nosotros en lugar de un cuento de hadas.

 

Refugio Secreto

El Refugio, a nivel secreto, el nivel de los Tantras interiores, sang, es un refugio a un nivel ligeramente menos sutil y esencial. En los tantras interiores el estado iluminado está simbolizado por los seres de conciencia. La relación con los seres de conciencia es una identificación plena, por lo que uno mismo transforma en la esencia, la naturaleza y la energía de los seres de conciencia a través de las prácticas transformadoras que afectan directamente el cuerpo psíquico. Es tomando el refugio en thiglé, rLung y rTsa. Los thiglé son las esencias elementales que representan a nuestro ser a nivel más sutil. El rLung es el viento psíquico que fluye a través de rTsa, los canales psíquicos del cuerpo sutil. La mente cabalga sobre el rLung e impregna el cuerpo sutil. Este refugio es secreto porque sólo es posible sostener en nuestros corazones si hemos experimentado nuestro cuerpo sutil como el potencial para la iluminación: es conocer thiglé como las bases de nuestra iluminación en el esfera de chö-ku; conocer rLung como las bases de la iluminación en la esfera de long-ku; y, conocer rTsa como las bases de nuestra iluminación en la esfera de trül-ku.
A través de la identificación con el yidam uno directamente experimenta rigpa. El yidam representa un símbolo de nuestra iluminación en el nivel más sutil. Al igual que en la práctica de shi-nè utilizamos la pura concienciación de la respiración como un foco cuando no podemos simplemente dejar ir y dejar de ser, de igual modo la identificación con el yidam ofrece ni más ni menos el enfoque para ayudar a permanecer con la experiencia de transformación. Las prácticas del sistema rLung nos permiten establecer la confianza en el potencial de transformación de nuestra experiencia a nivel de nuestra energía sutil; de transformar nuestra experiencia ordinaria en experiencia iluminada a nivel de energía, emoción, visión y sensación. Nos relajamos y tenemos confianza en que nuestra visión ordinaria puede transformarse en visión iluminada a través de conocer la naturaleza no-dual de los elementos. Nos relajamos y tenemos confianza en la posibilidad de transformar nuestra experiencia de los dos nyams de vacío y forma en experiencia no dual, por medio de las prácticas r’Tsa rLung. Nos relajamos y confiamos en que el dolor y la confusión que experimentamos por medio del aferramiento, la aversión y la indiferencia pueden ser transformados al permitir fluir libremente la energía de los elementos y que se transforme naturalmente en su estado no dual.

Experimentamos dolor y confusión debido a nuestra adicción a dividir la experiencia en vaciedad y forma, sintiendo aversión a las experiencias de vacuidad y aferramiento a la experimentación de la forma. Así el territorialismo que generamos a través de nuestro deseo de consolidar la cualidad vacía de forma del elemento tierra y nuestra aversión a su vehemente calidad vacua (la que experimentamos como vacuidad e inseguridad) puede ser despejada a través de la relajación y transformada en una experiencia unificada de generosidad y ecuanimidad. La agresión que generamos a través de nuestro deseo de consolidar la cualidad vacía de forma del elemento agua y nuestra aversión a su vehemente calidad vacía (la que experimentamos como miedo) puede despejarse a través de la relajación y ser transformada en una experiencia unificada de claridad. La obsesión que generamos a través de nuestro deseo de consolidar la cualidad vacía de forma del elemento fuego y nuestra aversión a su vehemente calidad vacía (que experimentamos como desamparo) puede despejarse a través de la relajación y transformarse en una experiencia unificada de compasión indiscriminada. La sospecha y paranoia que generamos a través de nuestro deseo de consolidar la cualidad vacía de forma del elemento aire y nuestra aversión a su vehemente calidad vacía (la que experimentamos como ansiedad infundada) puede despejarse a través de la relajación y ser transformada en una experiencia unificada de actividad auto realizada. La depresión que generamos a través de nuestro deseo de consolidar la cualidad vacía de forma del elemento espacio y nuestra aversión a su vehemente calidad vacía (la que experimentamos como desconcierto) puede despejarse a través de la relajación y ser transformada en una experiencia unificada de inteligencia omnipresente.

Cada circunstancia de nuestras vidas es como una fuente potencial de respuesta condicionada, de una reacción mecánica sobre la cual no ejercemos control ni hay amplitud ni tenemos opción. Nuestro refugio, o lugar de seguridad, es el reconocimiento de este peligro y el entendimiento de que las prácticas transformativas de los tantras internos pueden liberarnos de nuestra respuesta condicionada o habitual. Tomamos refugio en la realidad de la generación de la transformación de los cuatro elementos naturales, que vislumbramos por medio de la práctica del sTsa-rLung.

Refugio interno

Sin embargo, puede ser que el cuerpo sutil tenga poco o ningún significado para nosotros y que esto no nos lleve a confiar en la posibilidad de alcanzar la iluminación a través de las prácticas del sTsa-rLung. Si nuestro nivel de experiencia no se corresponde con el tantra interno, entonces no podremos sostener nuestra experiencia de refugio en ese nivel. Si nuestro nivel de experiencia está más en sintonía con la visualización de la consciencia-ser como un estado a emular y aspirar, entonces tenemos confianza en el nivel de refugio interno nang, tantra externo. Aquí se va por refugio al Lama, Yidam y Khandro/Pawo.
El Lama es la fuente de inspiración y transmisión. Por medio de la transmisión, el Lama nos concede la oportunidad de experimentar directamente la consciencia de ser, de experimentar el estado iluminado personificado como el símbolo comunicativo de la consciencia de ser. Sin el Lama no es posible lograr esta experiencia. Esto es real en los niveles de práctica secreta y última, porque la transmisión del tantra interno y la presentación directa en el Dzogchen también son posibles solo a través del Lama. El Lama también se refiere al Lama interno; nuestra propia mente iluminada desde tiempos sin comienzo. La iluminación brilla a través, seamos practicantes o no, pero solo es por medio de la sabiduría y la bondad del Lama externo que podemos aprender a reconocer la radiante iluminación e incrementar su frecuencia. Si confiamos demasiado en la sabiduría del Lama interno, fácilmente podemos engañarnos y seguir orientaciones erróneas. Esto nos puede condenar a un espiral de creciente auto referencia y realización engañosa. Si creemos que podemos encontrar nuestro camino en una ciudad desconocida, negándonos a pedir orientación, entonces podemos pasar la vida entera caminando en círculos, quizás ocasionalmente vislumbrar nuestro destino, pero sin nunca llegar allí.

Puede que seamos afortunados de haber tomado contacto con un Lama real que puede guiarnos y ofrecernos transmisión. Podemos sentirnos confiados en este individuo — o individuos en el caso de Lamas que imparten enseñanza en pareja como Ngak'chang Rinpoche y Khandro Déchen — e inspirados por su enseñanza y su presencia. En este caso es muy fácil tener un fuerte sentimiento de lo que significa refugiarse en el Lama. A través de la experiencia personal hemos desarrollado confianza que el Lama(s) nos puede guiar a la realización. Tenemos confianza en que su punto de vista es más sutil o más profunda que el nuestro, y menos arraigado en la distorsión y confusión que el nuestro. Podemos tener confianza que nuestra Lama es grandemente realizado. El Lama representa un lugar seguro porque reconoce las dificultades y el dolor de la visión distorsionada y es capaz tanto de ofrecer un camino para transformar esto en visión iluminado, como también a no consentir nuestro apego a nuestra visión distorsionada. El Lama no nos aliviará con palabras reconfortantes y paliativas, sino que nos pondrá cara a cara con nuestras neurosis. Esto no es seguridad en el sentido de comodidad y seguridad convencional, sino seguridad en el sentido de la realidad y la seguridad de ninguna seguridad. La única seguridad que podemos realizar es saber que no existe tal cosa como la seguridad en un sentido material. Una vez que somos capaces de darnos cuenta de esto, inmediatamente nos tornamos seguros porque ya no sentimos la necesidad de aferrarnos a algo o definir nuestra experiencia referencialmente. El Lama nos recuerda continuamente nuestra falta de solidez, de permanencia, separación, continuidad y definición; asimismo él transmite el vívido significado de esto.

El yidam es la conciencia-ser, el símbolo de la completa iluminación, que se manifiesta en múltiples formas para responder a las innumerables formas de nuestra no iluminación. En el refugio en esta fase de generación del Tantra, el yidam es un ser de energía y potencia, vívido, multidimensional al que aspiramos a emular. Nos acercamos a la experiencia directa de la conciencia-ser a través de ritual simbólico. Visualizamos el yidam y recitamos el mantra y tratamos en todo momento de ser conscientes de la conciencia-ser. Cuando actuamos, tratamos de hacerlo de una manera que sea apropiada para quien aspira a ser un ser iluminado. Cuando nos comunicamos, tratamos de hacerlo de una manera que sea apropiada para un potencialmente yidam en potencia. Cuando generamos intención, tratamos de asegurar que nuestra intención radique en una visión congruente. El yidam es el método de transformación. Sostenemos la sensación y la visión del yidam y esto transforma nuestra experiencia ordinaria. Nuestra confianza en el poder del conciencia-ser da energía a nuestra capacidad de transformarnos.

La tercera fuente de refugio en el nivel del Tantra externo, es khandro/pawo. Esta es nuestra experiencia de la realidad como un reflejo de nuestra naturaleza interna realizada. Para las mujeres es pawo. Las mujeres son externamente khandro, femenina, sabiduría e internamente, pawo, hombre, método. Para los hombres esto es khandro. Los hombres son externamente pawo, masculino, método e internamente khandro, femenino, sabiduría. A través de la práctica de experimentar activamente el mundo externo como nuestra naturaleza interior, podemos realizar la no-dualidad de método y sabiduría, vaciedad y forma. La comprensión de las posibilidades de toda realidad externa para convertirse en una fuente de inspiración y realización se convierte en nuestro refugio. En lugar de sensación de nosotros mismos de ser víctimas de la realidad, sacudidos y azotados por los vientos volubles de la experiencia, toda la experiencia se convierte vehementemente en vaciedad y potencia con la posibilidad de forma realizada. Podemos entender nuestro refugio en khandro/pawo como la completa apertura a todas las experiencias. Ya no podamos culpar más nuestra relación con la realidad de nuestros padres, nuestra educación, nuestra mala suerte, nuestra pareja, nuestros hijos, nuestra salud, nuestra situación financiera, nuestro trabajo – debemos afrontar nuestra responsabilidad total por todas nuestras respuestas. Reconocer que pase lo que pase con nosotros, tenemos una opción en cómo responder. Nosotros ya no podemos justificar nuestra ira, compulsión o indiferencia, sino debemos aceptar duramente que decidimos continuar con nuestra respuesta condicionada; que permitimos que los programas habituales sigan funcionando.

 

Refugio externo

Generalmente en Aro se ofrece refugio en este nivel interno, el nivel del Tantra externo. Sin embargo, incluso si practicamos dentro de una tradición tántrica, a veces encontramos que somos incapaces de sentir nuestro refugio en la seguridad de no seguridad del Lama, yidam y khandro/pawo. Este nivel de refugio puede ser todavía demasiado sutil para comprenderlo y a la vez sostenerlo en el nivel más externo. Este es el nivel de chi, Sutra, el refugio externo. Aquí tomamos refugio en el Buda, el Dharma y la Sangha. Buda es el ser absolutamente despierto, un iluminado. El Dharma es el método o camino que conduce a la realización, las enseñanzas del Buda. La Sangha es la comunidad de practicantes que pone en acción las enseñanzas y prácticas dadas por los budas.
El camino sútrico es uno de renuncia. Reconocemos nuestros propios aspectos no iluminados y los vemos como obstáculos para la realización, que deben ser superados. Reconocemos cómo nuestro método de vida es diferente a los métodos recomendados por el Buda y renunciamos a nuestros patrones habituales. Tratamos de desarrollar atención consciente, de este modo reconocemos lo más rápidamente posible la actividad incompetente y poder reemplazarla con actividad hábil, o al menos abstenernos de hacer lo que no ayuda en nada. En la meditación, practicamos nuestra aspiración a la iluminación, meditando sobre la bondad y la acción compasiva, visualizando la intención meritoria y desarrollando la experiencia de vacuidad. Así intentamos someter lo incapacidad en nuestros patrones y fortalecer la habilidad, mientras desarrollamos la comprensión de la vacuidad de percepción y acción.
En cierto sentido el refugio externo nos sumerge directamente en la calidad última del refugio Dzogchen, porque tomar refugio en Buda es convertir al mismo estado iluminado en un lugar de seguridad. El Buda está completamente despierto, completamente libre de respuesta condicionada y energía distorsionada, en cuanto ha realizado la no-dualidad del método y la sabiduría, la forma y la vaciedad. Buscar seguridad en Buda es reconocer el ideal del estado iluminado, haber desarrollado la confianza en su realidad y ver la posibilidad de nuestro propio despertar a este estado. En el budismo tibetano, 'Lama' a menudo se agrega antes de Buda, Dharma y sangha, porque el Lama introduce al estudiante en el estado iluminado y en las prácticas que lo llevan a él, como también es el estímulo para despertar el Lama interno.
El segundo refugio a este nivel es en el Dharma, las enseñanzas del Buda. Confiamos que las enseñanzas y las prácticas transmitidas a nosotros desde el Buda histórico, y dadas a nosotros por el Lama vivo, marcan una diferencia en nuestras vidas. Encontramos que comenzamos a cambiar. Podemos tornarnos menos agresivos y egoístas, podemos encontrar que es más fácil ser tolerante y paciente y anteponer las necesidades de los demás antes que las propias y podemos encontrar que simplemente nos sentimos más tranquilos y más en paz con nosotros mismos y las circunstancias de nuestras vidas. Observando y valorando estos cambios, nos sentimos confiados en continuar con las prácticas y tener la convicción de que continuaremos desarrollándonos a medida que practiquemos.
Como atendemos las enseñanzas y prácticas llegamos a conocer a otros practicantes. Estas personas pueden ser una valiosa fuente de inspiración, aliento y apoyo. En momentos de duda o problema, podemos volver a estas personas y a su orientación práctica, en lugar de recurrir a un consuelo más convencional, tales como asesoramiento, un viaje por el pub o a nuestros padres. De esta manera establecemos nuestra confianza y refugio en la sangha, la comunidad de practicantes.

 

El refugio de no refugio

El tema que corre a lo largo de los niveles de refugio es el refugio de no refugio, o la seguridad de no seguridad. Con la práctica llegamos a entender no hay ningún estado u objeto que nos pueda dar seguridad frente a las neurosis de nuestra propias mentes. Llegamos a entender que la única manera que podemos ser liberados de la percepción y la respuesta condicionadas y de la confusión que surge de nuestros intentos de separar la vaciedad y la forma, es aspirar al estado iluminado y a la realización espontánea de la no dualidad de vaciedad y forma. Esta confianza y refugio sólo pueden permanecer vivos y de utilidad para nosotros a través de la práctica. Podemos participar en una ceremonia y recibir un nombre de refugio, pero nunca practicar. Entonces no podemos decir que realmente tenemos refugio, por cuanto nuestra práctica es el alma del refugio. Podemos nunca participar en una ceremonia o recibir el nombre de refugio, pero mantener el refugio como una realidad vívida día tras día por cuanto tratamos de vivir la Visión. Nuestra sensación del hilo vívido de la práctica e inspiración continúa en nuestras vidas y cambiará en calidad y profundidad día a día, por lo que el nivel de nuestro refugio no es un estado fijo. Vivir la visión es refugio: Reconociendo la frustración y la irritación que experimentamos como oportunidades para la realización, tanto como la alegría y el amor.


Este artículo apareció en vision, otoño/invierno 1999, titulada ‘Lotus of Wisdom – Refuge’ de Ngakma Nor’dzin Pamo.
Instrucción del Mahamudra de Tilopa a Naropa en veintiocho versos



¡Homenaje a los Ochenticuatro Mahasiddas!
¡Homenaje al Mahamudra!
¡Homenaje a la Vajra Dakini!

El Mahamudra no puede ser enseñado. Pero tú, muy inteligente Naropa,
Ya que has experimentado una rigurosa austeridad,
Con paciencia ante el sufrimiento y con devoción a tu Gurú,
Bendito, toma esta cordial instrucción secreta.

¿Acaso el espacio en alguna parte se sostiene? ¿Sobre qué reposa?
Tal como el espacio, el Mahamudra no depende de nada;
Descansa y se asienta en el continuo de la genuina pureza,
Por eso, deshaciendo tus ataduras, la liberación es segura.

Mirando fijamente hacia el cielo vacío, cesa la visión;
De igual manera, cuando la mente observa a la mente de por sí,
La continuidad del pensamiento discursivo y conceptual termina
Y la suprema iluminación es conseguida.

Tal como en el fino aire se disipa la niebla matutina,
Sin ir a ninguna parte sino dejando de ser,
Así se disuelven, las olas de ideación, toda elaboración mental,
Cuando la real naturaleza de tu mente, contemplas.

El espacio puro carece de color o forma
Imposible de negro o blanco ser teñido;
Así también, la esencia de la mente, color y forma trasciende
Sin poder ser por negras o blancas acciones, mancillada.

Impotente resulta la oscuridad de un millar de eones
Para opacar la claridad cristalina del corazón del sol;
Asimismo, los eones del samsara carecen de poder
Para velar la luz clara de la esencia de la mente.

Aunque “vacío” el espacio ha sido designado,
En realidad es inefable;
Aunque la naturaleza de la mente “luz clara” es llamada,
Cada atribución es ficción verbal infundada.

Como el espacio es la naturaleza original de la mente;
Todas las cosas bajo el sol, impregna y abarca.
Guarda silencio y relájate con sincera facilidad,
Aquiétate y permite que el sonido resuene como un eco,
Mantén silenciosa tu mente y espera el final de todos los mundos.

Tan igual al tallo de una caña, esencialmente vacío es el cuerpo,
Y la mente, como el espacio puro, trasciende totalmente el mundo del pensar:
Relájate en su intrínseca naturaleza con ni abandono ni control
–La mente sin objetivo es Mahamudra –    
Y, con la práctica perfecta, la suprema iluminación es alcanzada.

La clara luz del Mahamudra imposible que sea desvelada
Por las escrituras canónicas o los tratados metafísicos
Del Mantravada, las Paramitas o el Tripitaka;
La clara luz está velada por conceptos e ideales.

Por guardar rígidos preceptos, el auténtico samaya es menoscabado,
Pero con el cese de la actividad mental todas las obsesiones decaen;
Cuando el oleaje del océano es uno con sus profundidades tranquilas,
Cuando la mente nunca se aleja de la indeterminada, verdad no conceptual,
El inquebrantable samaya una lámpara resulta en la oscuridad espiritual.

Libre de conceptos intelectuales, repudiando principios dogmáticos,
La verdad de cada escuela y escritura es revelada.
Absorto en el Mahamudra, libre estás del aprisionamiento del samsara;
Puesto en el Mahamudra, la culpa y la negatividad son reducidas;
Y como maestro de Mahamudra eres la luz de la Doctrina.

Los necios en su ignorancia, desprecian el Mahamudra,
No saben nada pero resisten en la inundación del samsara.
¡Ten compasión por los que sufren angustia constante!
Enfermos de implacable dolor y anhelando liberarse, buscan un maestro,
Pues cuando su bendición toca tu corazón, la mente es liberada.

¡KYE HO! ¡Escucha con gozo!

Vana es la inversión en el samsara; pues es la causa de las angustias todas
Dado que el compromiso mundano es sin sentido, ¡busca el corazón de la realidad!
En la superación de las dualidades de la mente está la visión suprema;
En la mente serena y silenciosa está la meditación suprema;
En la espontaneidad, la actividad suprema;
Y cuando todas las esperanzas y miedos se han acabado, la Meta es alcanzada.

La mente es naturalmente clara, más allá de todas las imágenes mentales;
No seguir ningún camino para seguir el sendero de los Buddhas;
No usar ninguna técnica para alcanzar la iluminación suprema.

¡KYE MA! ¡Escucha con compasión!
Percibiendo tu lamentable atolladero mundano,
Consciente de que nada puede durar, que todo es como ilusión onírica,
Absurda ilusión, generadora de frustración y aburrimiento,
Reacciona y renuncia a tus objetivos mundanos.

Suprime tu compromiso con tu origen y amistades
Y solitario medita en un bosque o en un refugio de montaña,
Vive allí en un estado de no meditación
Y consiguiendo el no logro, el Mahamudra, alcanzarás.

Un árbol expande sus ramas y las hojas retoñan,
Mas cuando su raíz es cortada marchito es su follaje;
Así también, cuando la raíz de la mente es cercenada,
Muere el ramaje del árbol del samsara.

Una sola lámpara disipa la oscuridad de miles de eones;
Asimismo, un único destello de la luz clara de la mente
Suprime eones de kármico condicionamiento y espiritual ceguera.

¡KYE HO! ¡Escucha con regocijo!
La verdad más allá de la mente imposible es ser aprehendida                                                              por cualquier aptitud mental;
El significado de la no acción no es entendido en la compulsiva actividad;
Para realizar el significado de no acción y más allá de la mente,
Corta la mente en su raíz y permanece en la conciencia desnuda.

Permite a las lodosas aguas de la actividad mental aclararse;
Abstente, tanto de las positivas como de las negativas proyecciones –
Abandona solo las apariencias:
El mundo fenoménico, sin más ni menos, es Mahamudra.

El fundamento no nacido omnipresente disuelve tus impulsos e ilusiones:
No seas ufano ni calculador, sino reposa en la esencia no nacida
Y deja todo los conceptos sobre ti y el universo, esfumarse.
La suprema visión abre todas las puertas;
La suprema meditación sondea las infinitas profundidades;
La suprema actividad aun sin gobierno es decisiva;
Y es la suprema meta, ser ordinario desprovisto de esperanza y miedo.

Al comienzo tu karma es como un río precipitándose por una garganta;
A la mitad del curso, fluye como un meandro suave del río Ganges;
Y al final, como un río que se une con el océano,
Esto termina en consumación como el encuentro de madre e hijo.

Si la mente está entorpecida y eres incapaz de practicar estas instrucciones,
Contén la respiración esencial y expele la savia de la consciencia,
practica el mirar fijamente – los métodos de concentrar la mente,
Disciplínate hasta el estado de morar en la total consciencia.

Cuando al disponer un karmamudra, la consciencia pura
de gozo y vacuidad surgirá:
Compuesta en una union bendita de vision penetrante y medios,
Lentamente desciende, retiene y saca la bodhicitta,
Y conduciéndola a la fuente, satura el cuerpo todo.
Pero solo si la codicia y el apego están ausentes, esta consciencia surgirá.

Entonces, larga vida y juventud eterna consigues, como la luna creciente,
Radiante y clara, con la fortaleza de un león,
Alcanzarás el poder mundano y la iluminación suprema.
Que pueda esta instrucción medular en el Mahamudra
Permanecer en los corazones de los afortunados seres.

Colofón
La Instrucción del Mahamudra a Naropa en veintiocho versos fue transmitida por el gran Guru y mahasiddha Tilopa al pandita, sabio y siddha kashmir, Naropa, cerca de los bancos del río Ganges sobre la completación de sus Doce Austeridades. Naropa transmitió la enseñanza en sánscrito en forma de veintocho versos al gran traductor tibetano Mar pa Chos kyi blos gros, el que elaboró una traducción libre de esto en su pueblo de Pulahari en la frontera de Tíbet - Buthan. Este texto está incluido en la recopilación de intrucciones del Mahamudra conocida como el Do ha mdzod brgvad ces bya ba Phyag rgva chen po’i man ngag gsal bar ston paí gzhung, que está impresa en el monasterio de Gyalwa Karmapa en Rumtek, Sikkim. El título tibetano es Phyag rgya chen po’i man ngag o Phyag rgya chen po rdo rje’i tsig rkang nyi shu rtsa brgvad pa.

Esta traducción al inglés fue realizada por Kunzang Tenzin en 1977, después de la transmisión de la enseñanza oral de Khamtrul Rinpoche en Tashi Jong, valle de Kangra, India.
La versión al español por Miguel Norbu Gyatso


Plegaria

Plegaria 

Chagdud Tulku Rinpoche

¿Por qué hacemos plegarias? Podemos pensar que si las hacemos, el Buddha, o Dios, o la deidad nos mirará bondadosamente, otortándonos bendiciones, protegiéndos. Podemos creer que si no lo hacemos, la deidad no nos mirará, no le agraderemos, incluso puede castigarnos. Pero el propósito de la plegaria u oración no es ganar la aprobación o evitar la cólera de un Dios externo.
En la medida en que entendemos al Buddha, Dios, la Deidad, como ser una expresión de la realidad última, en esa medida recibimos bendiciones cuando oramos. En la medida en que tenemos fe en las cualidades de amor y compasión ilimitadas de la deidad, a ese grado que recibimos las bendiciones de esas cualidades.
A veces proyectamos las características humanas sobre las cosas que no son humanas. Por ejemplo, si pensamos sentimentalmente: “Mi perro medita conmigo,” estamos atribuyéndole una conducta al perro; imaginamos que lo está haciendo. Cuando antropofizamos a Dios, proyectamos nuestras propias facultades y limitaciones, imaginando que son también las de Dios. Es por esto que mucha gente cree que a Dios le gusta o le disgusta ellos, dependiendo de su conducta. “No soy capaz de tener eso o esto porque no le gusto a Dios – Olvidé orar.” O peor: “Si a Dios no gusta de mí, terminaré en el infierno.”

Si Dios se siente feliz o triste porque hacemos o no ofrecemos plegarias, entonces Dios no es impecable, no es una encarnación de amor u compasión perfectos. Cualquier manifestación de la verdad absoluta, por su real naturaleza, no tiene ningún apego a nuestras plegarias ni ningún rechazo por nuestra carencia de ellas. Tales atributos son proyecciones de nuestra propia mente.
Para entender cómo funcionan las plegarias, consideren el sol, que brilla en todas partes sin vacilación o impedimento. Como Dios o Buddha, irradia sin cesar toda su energía, calidez y luz sin ninguna diferencia.  Cuando la tierra gira, nos parece que el sol ya no brilla. Pero esto no tiene nada que ver con el sol; sino que es debido a nuestra posición en el lado de la sombra de la tierra.  Si vivimos en un profundo, oscuro pozo de una mina, no es culpa del sol que sintamos frío. O si vivimos en la superficie terrestre pero mantenemos los ojos cerrados, no es culpa del sol que no veamos la luz. Las bendiciones del sol son omnipresentes, sea si estamos abiertas a ellos o no. A través de la oración, salimos del pozo de la mina, abrimos nuestros ojos, para ser receptivos a la presencia iluminada, al amor y compasión omnipotentes que existen para todos los seres.
Incluso si no estamos familiarizados con la idea de orar a una deidad, la mayoría de nosotros siente la presencia de un principio o verdad superior — una fuente de sabiduría, compasión y energía con la capacidad de beneficio. Orar a este principio superior sin duda fructífero.
Sin embargo, es muy importante no ser mezquino en la oración. Usted puede querer rogar por un coche nuevo, pero ¿cómo sabe si un auto nuevo es lo que necesita? Es mejor simplemente orar por lo que es mejor, dándose cuenta que no puede saber lo que es. Hace algunos años, una mujer tibetana viajó en avión al extranjero. Cuando el avión hizo una breve parada en la ruta, ella salió a caminar. Al no estar familiarizada con el aeropuerto, con la lengua y con viajar al extranjero, no escuchó el anuncio de su vuelo de salida y lo perdió. Esto probablemente parecía desastroso en el momento, pero no mucho tiempo después de despegar el avión que perdió, este se estrelló, matando a la mayoría de los pasajeros.
Oramos por lo que es mejor no sólo para nosotros, sino para todos los seres. Cuando apenas estamos empezando la práctica, nuestro egocentrismo es a menudo tan fuerte que nuestras oraciones siguen siendo muy egoístas y sólo refuerzan en lugar de transformar el egocentrismo. Así que hasta que nuestra motivación se convierta en el más puro corazón, puede ser beneficioso dedicar más tiempo a cultivar el amor bondadoso que orar.
Con la motivación apropiada, orar se vuelve un componente importante de nuestra práctica que ayuda a remover los obstáculos — circunstancias contraproducentes, desbalance de energías sutiles en el cuerpo, confusión e ignorancia en la mente. Incluso al oír las enseñanzas, podemos modificar mentalmente lo que escuchamos, añadiendo más a lo que está siendo dicho o haciendo caso omiso a ciertos aspectos. La plegaria contrarresta estos obstáculos.
La mente es como un espejo. Aunque nuestra verdadera naturaleza es la deidad, lo que experimentamos ahora son los reflejos de una mente ordinaria. Enemigos, obstáculos, momentos desfavorables — todos los que parecen estar fuera de nosotros — son realmente reflejos de nuestras propias negatividades. Si nunca antes ha visto su imagen, al mirarla en un espejo, pensaría que está viendo a través de una ventana, encontrando a alguien completamente independiente de usted.  No parece tener ninguna conexión con usted tal como se acepta. Si ve, hay una persona horrible mirando con una cara sucia y el cabello salvaje, puede sentir aversión. Incluso podría tratar de limpiar la imagen lavando el espejo. Pero un espejo, como la mente, es reflexivo, sólo le muestra a usted mismo. Sólo si peina su cabello y lava su cara podría cambiar lo que ve. Tendría que cambiarse a usted mismo; no puede cambiar al espejo. La plegaria ayuda a purificar los hábitos de la mente pequeña y ordinaria, así como la ignorancia de nuestra verdadera naturaleza como la deidad.
Cuando oramos en el contexto de la práctica de la deidad, a veces visualizamos a la deidad de pie o sentada ante nosotros en el espacio como una personificación de la perfección, mientras que nosotros mismos tenemos muchos defectos y oscurecimientos. Pero orar a la deidad no es una cuestión de suplicar algo separado de nosotros mismos. El punto de usar un método dualista, visualizando la deidad fuera de nosotros, es para eliminar la dualidad.
Cuando nos visualizamos como la deidad, profundizamos nuestra experiencia de nuestra propia pureza intrínseca. Por último, en la etapa de compleción de la práctica, cuando la forma de la deidad se aleja, dejamos la mente en reposo, sin esfuerzo o elaboración, en su propia naturaleza, la deidad absoluta.
Así empezamos, con una concepción inicial de la pureza como externa, sólo para interiorizarla y, finalmente, trascender los conceptos de interior y exterior. Esta conciencia de la naturaleza de la deidad aumenta el poder, las bendiciones y beneficios de nuestra plegaria.
Si la naturaleza de la deidad es vacua, se preguntará por qué oramos para nada. Parece ser una contradicción. ¿Cómo podemos decir, por un lado, que no es una deidad, sólo el reflejo de nuestra propia naturaleza intrínseca, y, por otra parte, que debemos orarle? Esto toma sentido sólo si entendemos la inseparabilidad de la verdad absoluta y la verdad relativa.
En el nivel absoluto, nuestra naturaleza es Buda, es la deidad. Pero ignorantes de esto, nosotros estamos sujetos por la verdad relativa. Con el fin de dar el salto a la realización de nuestra naturaleza absoluta, tenemos que caminar sobre los pies relativos, en un camino relativo. Debido a que la verdad absoluta es tan difícil para nuestra mente ordinaria, lineal, confiamos en un proceso cada vez más sutil, paso a paso, para trabajar con la dualidad de la mente hasta lograr el reconocimiento. La oración es una parte esencial de ese proceso.

Plegaria de dedicación a Tara Roja


Tara Roja es una de las prácticas raíces de Chagdud Tulku, que él y su Sangha realizan diariamente.

A lo largo de mis muchas vidas y hasta este momento, cualquier virtud que he logrado, incluyendo el mérito generado por esta práctica y todo lo que yo alcanzaré, esto ofrendo para el bienestar de los seres sensibles.
Qué puedan disminuir la enfermedad, la guerra, el hambre y los sufrimientos para cada ser, mientras que aumenten su sabiduría y compasión en esta y en cada vida futura.
Qué pueda percibir claramente todas las experiencias para ser tan insustancial como el sueño elaborado de la noche y despertar instantáneamente para percibir la sabiduría pura mostrada en el surgimiento de cada fenómeno.
Qué pueda lograr rápidamente la iluminación para trabajar incesantemente por la liberación de todos los seres sensibles.
Chagdud Tulku Rinpoche es el director espiritual del Chagdud Gonpa Foundation y autor de Lord of the Dance. Esto es un pasaje de Gates to Buddhist Practice de Chagdud Talku. Copyright 1993 por Chagdud Talku. Usado con el permiso de Padma Publishing.

Versión al español, el editor
El Viaje de la Mente,
Enseñanzas sobre el Bardo (4)

Khenchen Thrangu Rinpoche.



AMULETO DE POWA


1) Introducción a las enseñanzas sobre Bardo.
2) El Viaje de la Mente: Poniendo en práctica las enseñanzas sobre Bardo.
3) El Viaje de la Mente: Yendo a través del Bardo de la hora de la Muerte.
4) El Viaje de la Mente: Hacia el Bardo de Dharmata, un intervalo sin confusión.
5) El Viaje de la Mente: La Luminosidad de la Presencia Espontánea, surge después, en el Bardo de Dharmata.
6) El Viaje de la Mente: Despertar en el Bardo del devenir.


V- EL  VIAJE  DE  LA  MENTE:  LA  LUMINOSIDAD  DE  LA  PRESENCIA  ESPONTÁNEA  SURGE DESPUÉS, EN EL BARDO DE DHARMATA.

Estoy encantado de verlos a todos aquí otra vez esta tarde, para continuar con la exposición de las instrucciones sobre el bardo. El propósito de estas enseñanzas, como ya he mencionado, es prevenir el que tengamos un gran sufrimiento en el futuro, y nos permite progresar fácilmente en el sendero.

Como en las tardes anteriores, me gustaría comenzar recitando las súplicas al linaje. Por favor, acompañenme en esto, rogando con la mayor devoción.

Hemos visto que la aparición del bardo de Dharmata, es originado por la desaparición de los ochenta tipos de pensamientos o conceptualizaciones. También hemos visto que el bardo de Dharmata  tiene  dos  partes,  los  cuales  surgen  de  forma  sucesiva.  El  primero  de  ellos  es  el llamado  la  luminosidad  del  Dharmakaya,  que  es  la  pureza  primordial;  y  el  segundo  es  el llamado la luminosidad de la presencia espontanea. La luminosidad del Dharmakaya es de lo que  hemos  tratado  la  última  noche,  y  la  experiencia  directa  en  esta  fase  del  bardo,  es  la vacuidad.  Para  poder    reconocer  esta  naturaleza  o  vacuidad  cuando  surge,  es  para  lo  que nosotros  hacemos  nuestras  prácticas.  Cualquier  práctica  ayudará  a  facilitar  ese reconocimiento. Esta noche vamos a tratar la segunda parte del bardo de Dharmata, que es la llamada la luminosidad de la presencia espontanea. 
Recordarán  que  lo  que  llevaba  al  bardo  de  Dharmata  era  la  disolución  de  los  elementos, disolviéndose unos en otros; el elemento tierra se disuelve en el elemento agua, el agua en el fuego, el fuego en el aire,  y el aire se disolvía en el espacio. El doloroso bardo de la hora de la muerte termina; y uno entra en la luminosidad de la pureza primordial cuando el espacio se disuelve en la luminosidad, en la luz clara.

Lo que ocurre al final de la aparición de la luminosidad del fundamento, o de la luminosidad de la pureza  primordial, es  que  la luminosidad o  la  luz  clara,  se  disuelve  en  lo  que  es  llamado unidad  o  integración  (Tib. zung ´jug).  Unidad  aquí  se  refiere  a  la  unidad  de  apariencia  y vacuidad,  lo  que  significa  que  en  este  punto  del  bardo  de  Dharmata,  desde  este  estado,  o dentro  de  este  estado  de  pureza  primordial  –el  fundamento  de  la  vacuidad  misma  –surge entonces lo que es llamado las apariciones de la presencia espontanea. Esencialmente estas apariciones se manifiestan en tres formas básicas. Están las apariciones en forma de deidades, están las gotas o esferas de luz, y hay también brillantes y penetrantes rayos de luz multicolor.

Las  formas  de  las  deidades  son  también  de  tres  tipos  básicos: coléricas,  pacíficas,  y semicoléricas. Se dice que las deidades coléricas aparecen primero. Consiste en la aparición de los cinco Budas y los ocho bodhisattvas, tanto masculinos como femeninos, manifestándose no en sus formas pacíficas, sino en sus formas coléricas. La principal deidad entre las deidades coléricas  es  llamada  el  Supremo  Gran  Heruka,  y  en  su  séquito  están  los  cinco  Budas,  en  la forma  de  las  deidades  coléricas  o  herukas  de  las  cinco  familias  de  los  Budas.  Aquellos  que como  deidades  pacíficas  son  los  ocho  bodhisattvas  masculinos  y  los  ocho  bodhisattvas
femeninos,  aparecen  en  este  contexto  en  sus  formas  coléricas,  como  dos  grupos  de  ocho deidades  femeninas.  Las  primeras  son  llamadas  las ocho  Matrikas  o  las ocho  madres,  y  las segundas  son  llamadas  las  ocho  Tramens  o  las ocho  diosas  de  apariencia  mixta.  Todas  son deidades femeninas. Estas deidades coléricas aparecen vestidas con diversas ropas y portando diferentes clases de objetos. Algunas de ellas tienen tres caras, algunas tienen una sola cara, otras tienen la cabeza de diferentes clases de animales.

Al  mismo  tiempo  en  que  estas  deidades  están  apareciendo,  oiréis  un  sonido  muy  intenso, fuerte y penetrante, que es llamado el sonido de Dharmata. Este sonido se dice que es como el de un trueno multiplicado por mil en intensidad. Así que al mismo tiempo, en esta fase de las apariencias de la presencia espontanea, oyen este sonido extremadamente fuerte e intenso, y ven estas deidades en su forma colérica; y surgiendo del cuerpo de estas deidades coléricas, ven rayos multicolores, intensamente brillantes, que parecen ser disparados hacia ustedes. Si la  persona  tiene  una  profunda  práctica  en  meditación,  y  como  resultado,  reconoce  a  estas deidades como fuente y refugio, y no como algo amenazador o como enemigos, y si reconocen esto como simplemente su propia proyección y no como algo externo, entonces no se sentirán aterrorizados por ellas. Pero una persona que no tiene experiencia o entrenamiento, se sentirá aterrado  por  el  brillo,  la  majestuosidad  y  la  forma  de  estas  distintas  deidades  y  sonidos.  Y percibiendo estas formas como algo externo a ellos mismos, y por ello, como extremadamente amenazadoras, se desmayarán debido al terror.

Entonces, cuando despierten de ese desmayo, estas formas y sonidos se habrán desvanecido en el espacio. Tras despertar del desmayo, al ser en el bardo le surgirán las apariciones de las deidades pacíficas. En este punto comienzan a percibir vuestro entorno como algo insustancial, que  no  está  compuesto  de  elementos  burdos    o  sólidos  tales  como  la  tierra,  piedras, montañas, rocas, etc. Todo es percibido como una inmensidad o como una ilimitada extensión de luces de arco iris o arco iris. Esta luz de arco iris en la que se encuentran es extremadamente lustrosa y brillante, extremadamente vasta y espaciosa, y finalmente sin obstáculos de ningún tipo. De hecho, llegado a este punto las apariciones llegan a ser increíblemente hermosas, y si  miran frente a ustedes, tras de ustedess, a derecha o izquierda, abajo o arriba, les parece que son capaces de ver en la distancia, hasta los límites del espacio. Y todo este espacio está lleno de arco iris formados de luz de cinco colores (verde, azul, blanco, amarillo y rojo). Algunos de estos arco iris tienen forma de arco, algunos de ellos cruzan en línea recta el espacio, y otros están enroscados sobre sí mismos formando círculos de luz de arco iris. En estos círculos ven a las cinco  deidades  pacíficas;  las  deidades  pacíficas  son  Vairocana y  demás,  los  Budas  de  las cinco familias (Vairocana ,Akshobya ,Ratnasambhava ,Amitabha y Amoghasiddhi) junto con sus consortes,  los  Budas  femeninos  de  las  cinco  familias  (Dhatvishvari,  Locana,  Mamoki, Panderavasini, y Samayatara); junto con sus ocho bodhisattvas masculinos (Avalokiteshvara, Kshitigarbha, Maitreya,  Akāsagarbha,  Samanta-bhadra,  Mañjushri,  Vajrapāni,   y Sarvanivaranavishkambin), y los ocho bodhisattvas femeninos, las diosas de las flores (Lasya, Pushpa, Mala, Dhupa, Gita, Aloka, Gandha, y Nritya).
Todas  estas  deidades  son  de  apariencia  pacífica,  visten  distintos  ropajes,  están  en  varias posiciones  y  portan  diversos  objetos.  Todas  ellas  son  extremadamente  majestuosas  y agradables, en su apariencia; pero tan majestuosas que es difícil mantener la mirada en ellas.

Desde los corazones de estas deidades, son proyectados rayos de luz multicolor, y todos estos rayos  de  luz  están  iluminando  tu  corazón.  También  emergiendo  de  estas  bandas  o  rayos luminosos, hay pequeñas esferas de la misma luz multicolor. Después de que perciban estas visiones,  en  cierto  punto,  toda  esta  visión  se  disuelve  en  vuestro  corazón.  Al  final  de  esta experiencia, todas estas apariciones de deidades se disuelven en ustedes; y esto completa la parte  en  la  que  las  apariciones  de  estas  deidades,  primero  coléricas  y  ahora  pacíficas,  han aparecido. Esta parte es llamada, como recordarán, la luminosidad disolviéndose en la unidad o  integración.  Lo  que  ocurre  después,  una  vez  que  estas  apariciones  se  hayan  disuelto,  es llamado integración o unidad disolviéndose en la sabiduría.

En  este  punto  perciben  rayos  de  luz  de  cuatro  colores,  esta  vez  saliendo  hacia  arriba  desde vuestro corazón, y formando sobre vosotros una cubierta de luz azul, blanca, amarilla, y roja; respectivamente una sobre la otra. Estas cubiertas de luz están adornadas con muchas gotas o esferas de luz, algunas muy grandes y otras muy pequeñas. Estas cubiertas de luz, una sobre la otra, primero el azul, luego el blanco, luego el amarillo, y después el rojo, están cada una de ellas  adornadas  con  esferas  o  círculos  de  luz  de  sus  respectivos  colores.  Están  adornados, básicamente, con una gran esfera dentro de la cual hay contenidas esferas más pequeñas, que a su vez contienen otras  esferas más pequeñas, las cuales contienen otras esferas menores, y así sucesivamente. Y la forma en la que aparecen es como los relucientes colores de la cola de un pavo real.

La razón por la que en este punto percibís solo rayos de  luz de cuatro colores, y cubiertas de luz de solo cuatro colores, es porque el color verde está ausente. El verde, en las cinco sabidurías, es la representación de la sabiduría de la realización. Las cinco sabidurías son: la sabiduría del Dharmata, la sabiduría que es igual que un espejo, la sabiduría de la igualdad o de la identidad, la sabiduría discriminativa, y la sabiduría de la realización.

La sabiduría de la realización, es realmente la fuente de la actividad de un Buda Completamente Iluminado; y de hecho, la sabiduría de la realización no está completamente presente  hasta que uno no logre la Budeidad. Puesto que uno no ha logrado aún la Budeidad, en este punto del bardo no existe la apariencia de la sabiduría de la realización en la forma de una luz verde, y por eso están presentes solo los otros cuatro colores.

La siguiente fase de esta parte del bardo de Dharmata es lo que es llamado la disolución de la sabiduría en la presencia espontánea.

Hasta este punto, aparecieron primero las deidades coléricas, después las deidades pacíficas, y más tarde aparecieron las cubiertas de luz. Después de esto aparece un despliegue de luz sobre ustedes en algo parecido a un parasol, hecho de luz de cinco colores. Todo esto se presenta de una forma particular, como algo que está  apareciendo en un cielo sin nubes. En particular, la apariencia de un cielo despejado sobre ustedes en este momento, es llamado la manifestación del  Dharmakaya y la manifestación de la pureza primordial. 

En este punto, al mismo tiempo, sobre ustedes están las apariciones de los mandalas puros de las  deidades  coléricas  y  pacíficas;  bajo  ustedes  perciben  los  mundos  de  los  seis  reinos1, manifestándose claramente como imágenes en un espejo.

Ahora bien, si ustedes han tenido una práctica de Dharma muy intensa, en este momento, existe la oportunidad de alcanzar la liberación; pero si no han practicado, o no tienen una estrecha relación con las deidades gracias a la práctica del estado de generación, y si tampoco están familiarizados con estas manifestaciones de luz y de rayos de luz, en ese momento no llegarán a eso, y en vez de ello entrarán en el siguiente bardo, que es el bardo del devenir.

En cuanto a la preparación necesaria para conseguir la liberación en este momento del bardo, mientras  que  es  cierto  que  las  deidades  coléricas  y  la  pacíficas  en  estas  distintas manifestaciones, tales como la manifestación de la pureza primordial, aparecen para todo el mundo,  para  aquellos  que  no  están  acostumbrados  a  esta  práctica,  estas  manifestaciones aparecerán muy brevemente, haciendo muy difícil que ocurra el reconocimiento. Por ello el factor  primordial  para  llegar  a  reconocer  a  estas  deidades  y  a  las  demás  apariencias,  es  la práctica de la meditación. La forma particular de meditación que les prepara para este bardo, se basa en la idea de llegar a reconocer a las apariencias de estas cien deidades coléricas y pacíficas como nada más que vuestra propia proyección o manifestación; llegando a reconocer que ellas no son nada externo a vosotros. 

En el bardo de Dharmata, cuando las deidades coléricas y pacíficas aparecen, lo hacen más o menos frente a ustedes, como si fueran algo externo a ustedes. Pero aparecen de esta forma, porque estas deidades siempre han residido dentro de ustedes durante vuestra vida, y por eso les han permanecido ocultas.

El método que se utiliza aquí, en esta vida, para preparar esta fase del bardo, es reconocer que estas cien deidades coléricas y pacíficas existen o están presentes espontáneamente dentro de vuestro cuerpo. La esencia de estas cien deidades es el Buda Vajrasattva, y la razón por la que su mantra tiene cien sílabas, es que su mantra es el mantra esencial de estas cien deidades coléricas y pacíficas. De hecho, es por esta razón por lo que este mantra es tan efectivo en la purificación de conductas indebidas y oscurecimientos mentales. La práctica asociada con esta fase  del  bardo,  es  el  visualizarse  como  Vajrasattva,  y  pensar  que  en  el  centro  de  vuestro corazón, en el medio de una extensión de luz de arco iris arremolinándose, y de rayos de luz de arco iris, están las cuarenta y dos deidades pacíficas –el Dharmakaya Samantabhadra, junto con los cinco Bodhisattvas masculinos y los cinco femeninos, los ocho Bodhisattvas masculinos y femeninos– todos ellos realmente presentes en vuestro corazón, en medio de una extensión de luz de arco iris y esferas de luz.

Al  mismo  tiempo,  piensan  que  en  vuestro  cráneo,  en  vuestro  cerebro,  están  realmente presentes las cincuenta y ocho deidades coléricas bajo la forma de luces brillantes y gotas de luz, que se encuentran dentro de los distintos canales del cerebro.

También piensan que en medio de vuestra garganta, dentro de los diversos canales de vuestro  cuello, están diez vidyadharas masculinos y femeninos, con una apariencia ni particularmente colérica  ni  pacífica,  y  por  eso,  se  refieren  a  ellas  como  semicoléricas.  Y  visualizáis  esto  en vuestra garganta, con la forma de Vajrasattva. Los vidyadharas se encuentran también en el medio de una extensión de luz de arco iris y gotas o esferas de luz de arco iris.

Visualizando estas deidades con sus colores particulares, sus vestidos, sus cetros, etc., dentro de vuestro cuerpo, tan claro como sea posible, y gracias al hábito de hacer esto, cuando llegan a aparecer realmente en el bardo, no se sentirán aterrorizados por ellas, sino que a base de tener el hábito de considerarlas como vuestras proyecciones naturales, las reconocerán como siendo algo  no exterior a vosotros.

El método que les ha sido enseñado utiliza la visualización de las deidades coléricas y pacíficas dentro de vuestro propio cuerpo, como preparación para las experiencias del bardo. Pero, por supuesto, cuando se mueran realmente y vayan a través del bardo, lo que están experimentando es algo que aparece espontáneamente, no es una visualización  que estén creando.

Hay  otro  método  para  prepararse  para  esta  fase  del  bardo,  que  es  llamada  la  práctica  de tomar el bardo como vía o estar tomando el bardo como vía. Este método está relacionado con el hecho de que al estar muertos y no tener un cuerpo físico, las apariencias que surgen en el bardo no están obstruidas por un cuerpo físico encarnado, y por eso están libres para surgir. Mientras estamos vivos no aparecen normalmente de la forma en que lo hacen en el bardo. Sin embargo, hay una forma de trabajar con ellas usando nuestro cuerpo físico mientras aún estamos vivos.  Esencialmente  la  técnica  consiste  en  sentarse  en  una  buena  postura, con  la espalda derecha, y entonces cerrar vuestros ojos con mucha fuerza, cerrándolos tan fuerte que la piel y los músculos de vuestros párpados realmente presionen la órbita de vuestros ojos. Al mismo tiempo apretan vuestros dientes para crear un cierto efecto. Primero, con respecto a lo que  están haciendo  con  vuestros  ojos  cuando  hacen  esto,  al principio  no  verán  nada,  solo oscuridad. Pero si mantienen fuertemente cerrados vuestros ojos, y se mantienen mirando a lo que surge frente a vuestra percepción visual, comenzarán a ver algo de luz. Puede ser verde, azul, amarilla, o roja, o una mezcla de todos ellos. Si miran a esta luz que está surgiendo con una mente relajada, esta luz llegará a ser más y más clara, y más y más brillante. Y conforme la miran, lo que están experimentando es una apariencia de luz que no tiene una fuente física de manifestación.  Por  ello  es  llamado  la  luz  vacía  de  Dharmata.  Observando  esta  luz,  pueden experimentar directamente el hecho de que lo que están viendo no viene de ningún lugar, ni va a ningún otro. Tan pronto como desarrollan esta convicción, la luz comienza a disolverse. Este aspecto de la práctica se llama tomando la luz como vía.

Con respecto a lo que están haciendo con vuestros dientes, manteniendo vuestros dientes o mandíbulas juntas, y escuchando con mucho cuidado lo que oyen, inicialmente no oirán nada. Pero si prolongan este ejercicio, entonces gradualmente comenzarán a oír un sonoro HUM, y este sonido HUM lentamente se irá haciendo más fuerte, más fuerte  y más. Este sonido no proviene de ningún sitio y por ello es llamado el sonido vacío de Dharmata. Trabajar con este sonido, y reconocerlo como vuestra proyección es llamado tomando el sonido como vía.

Estos dos términos de tomando la luz como la vía y de tomando el sonido como la vía, son formas de preparar esta fase del bardo, y por eso son llamadas tomando el bardo como vía.

Sin embargo, el principal método de preparación para esta fase del bardo, al igual que para las demás fases del bardo, es aprender a que vuestra mente permanezca en su propia naturaleza. La naturaleza de vuestra mente es la vacuidad, que es experimentada directamente cuando permanecen  en  la  naturaleza  de  vuestra  mente.  Y si hacen esto,  automáticamente  serán capaces  de  reconocer  los  diversos  sonidos,  luces y  apariciones  que  surgen  en  esta  fase  del bardo, como vuestras propias proyecciones.

Esta fase del bardo se caracteriza no solo por las tres apariencias, de sonidos, luces y rayos, sino también por varios estados emocionales de alegría y de miseria, por algunos sentimientos de malestar físico o dolor, y por varias klesas. Por ello, en este sistema de instrucciones, como en la mencionada práctica de tomando el bardo como vía, existe una práctica relacionada que es llamada tomando el dolor como vía.

La idea básica de tomar el sufrimiento como vía es que, en vez de huir del dolor, lo observan   directamente,  van  derechos  a  su  corazón  o  a  situaciones  involuntarias  de enfermedad y dolor. En la etapa inicial solo se utilizan los casos de sufrimiento leve o suave, pero gradualmente, conforme se vayan entrenando, los grandes episodios de dolor pueden ser manejados de esta forma. Esto es también una excelente preparación para el bardo, y es la segunda práctica, llamada tomando el dolor o la enfermedad como vía.

La tercer técnica relacionada con tomando el bardo como vía, es llamada tomando la alegría y la miseria como vía. Esto es una forma de trabajar con el hecho de que en nuestras mentes experimentamos  una  constante  fluctuación  entre  el  estar  extremadamente  alegres,  y  el sentirse  en  una  condición  absolutamente  miserable.  El  problema  con  el  llegar  a  estar extremadamente alegres o sentirse tremendamente desgraciados, es el que el llegar a estar intoxicado  por  la  felicidad  es  la  raíz  del  samsara,  y  el  estar  extremadamente  miserable  o intoxicado por la miseria, también es la raíz del samsara. Ambos polos surgirán en el bardo, pero de los dos, el más común es el aspecto miserable. Los dos pueden surgir en cualquier fase de la experiencia del bardo (el bardo del tiempo de la muerte, el bardo de Dharmata, etc.). A pesar de ello, la forma en la que son abordados, la forma en la que son tomados como vía, es esencialmente la misma.

La manera en que practican con estos estados es que, cuando se encuentran en un estado de tremenda alegría o placer, buscan a la alegría en sí misma, buscan esa intoxicación de alegría o de placer, buscan ver qué es exactamente, ver donde está ubicada, y quién  es el que lo está experimentando; buscan ver exactamente de  qué tipo es la experiencia, cómo es percibida, etc.

La misma técnica es aplicada exactamente de la misma forma a la miseria. Cuando encuentran que  son  muy  desgraciados,  miren  directamente  a  esa  situación  de  miseria,  buscan  el  ver dónde está. Por supuesto que se sentirán  desgraciados y aún seguirán siéndolo pero, ¿Qué significa eso exactamente? ¿Dónde está? ¿Quién es el que se encuentra en esa situación tan miserable?  ¿Qué es esta miseria, esta  desgracia?  ¿Tiene  alguna  esencia?  ¿Tiene  alguna característica substancial? ¿Está ubicada en algún lugar de vuestro cuerpo?  Y si es así ¿Dónde? ¿Cuánta cantidad de espacio ocupa?

De esta forma escudriñan estas dos condiciones –alegría y miseria –del mismo modo.

La cuarta técnica es llamada tomando las klesas como vía, lo que es siempre de gran ayuda y muy  apropiado.  Normalmente  intentamos  relacionarnos  con  las  klesas  de  dos  maneras: o tratamos de correr lejos de ellas, o intentamos arrojarlas lejos de nosotros y de algún modo mantenerlas apartadas de nosotros. Pero una tercera posibilidad es tomar las klesas como vía. En este acercamiento a la  cuestión, no intenten alejarlas, o correr lejos de ellas, lo cual sirve de ayuda, en general, a vuestra práctica meditativa, y es particularmente útil en los estados del bardo.

Nosotros experimentamos las klesas todo el tiempo en nuestro presente bardo, el bardo entre el nacimiento y la muerte, y ciertamente las experimentaremos en el bardo de la muerte, el bardo de la hora de la muerte. No hay una experiencia muy acusada de klesas en el bardo de Dharmata, por las razones que hemos visto; pero están las klesas que surgen en el bardo del devenir,  el  siguiente  bardo.  En  el bardo del  devenir,  las  klesas  surgen  porque  ven  a  toda aquella gente que conocieron en vuestra vida anterior, y tienden a reaccionar negativamente ante  lo  que  observan.  Por  ejemplo,  cuando  ven  a  aquellos  a  quienes  estaban  apegados, experimentan el dolor del apego hacia ellos y un sentimiento de pérdida, en especial cuando ven a vuestra familia, a vuestros amigos, y contemplan que ellos siguen con sus vidas aunque no  estén  ustedes;  y  se  sentirán  abandonados  y  traicionados,  y  pensarán  “Bueno,  no  me querían tanto “. Y entonces verán lo que están haciendo con vuestras posesiones y dinero, y pensarán: “Solo querían mi dinero, solo querían mis cosas” y llegarán a estar muy enfadados. Si  llegan  a  estar  muy  enfadados,  este  enfado  hará  de  vuestra  experiencia  en  el  bardo  del devenir una situación muy desagradable y peligrosa.

Por eso, una técnica para tomar las klesas como vía es muy necesaria en este momento. Esta técnica de tomar las klesas como vía funciona con cualquier klesa. Funciona con la klesa del apego, que es el estar apegado tanto a cosas externas tales como posesiones, o personas; o a experiencias de placer.

Funciona con la aversión; como la aversión que se manifiesta en enfado y agresividad hacia los enemigos, y como la aversión básica del deseo de evitar todo aquello que no nos agrada. Funciona con la arrogancia, el sentimiento de ser orgulloso o de considerarse superior a los demás.  Y  también  lo  hace  con  la  competitividad,  los  celos,  la  envidia.  También  con  esa confusión  básica,  que  es  una  ignorancia  de  lo  que  ha  de  ser  aceptado  y  lo  que  ha  de  ser negado.
Pueden encuadrar  estas  klesas  como  los  tres  venenos,  o  los  cinco  venenos,  o  los  84000 venenos.  Todas  ellas  tienen  la  misma  cualidad  fundamental  de  ser  una  perturbación  o  una aflicción mental, y por eso todas ellas son tratadas de la misma forma.

Esta es la técnica: cuando una klesa surge, reconozcan que ha surgido tan pronto como sea posible.  Tras  reconocer  que  ha  surgido,  la  observan  directamente,  e  intentan  ver  o experimentar directamente cómo se ha originado esa klesa exactamente, qué significa el decir que la klesa está presente en ustedes, cómo permanece, de dónde viene y dónde está, cuál es su verdadera naturaleza. Por ejemplo, si es el enfado ¿De dónde viene exactamente el enfado? ¿Qué es el enfado? Por supuesto, todos nosotros sabemos lo que significa el estar enfadados pero  ¿Qué  es  este  enfado  exactamente?  ¿Dónde  permanece?  ¿En  qué  lugar  de  nuestras mentes está asentado? Y si observáis directamente a la klesa con vuestra mente, todo lo que descubriremos es que no tiene ningún tipo de existencia substancial, y solo está presente en lo que ella provoca cuando no es reconocida. Esto mismo es verdad con respecto a la aversión, lo es con respecto al apego, y también con respecto a la ofuscación. Cuando la naturaleza de la klesa es reconocida, en ese mismo instante, la klesa desaparecerá o se disolverá. Esto ha sido dicho por los grandes mahasiddhas, cuando han aseverado cosas como: “La mente enfadada es una consciencia clara, y cuando esa consciencia clara es llevada a observarse a sí misma, su aspecto de enfado o de perturbación, simplemente, naturalmente, se disuelve en sí misma.”

Este método de observar directamente a las klesas y reconocerlas cómo lo que son, basándose en este reconocimiento de las klesas, y su disolución en ellas mismas, es llamado tomando las klesas como vía.

Las técnicas que han sido presentadas esta tarde, que son utilizadas cómo preparativos para esta fase del bardo, para la fase en la que están las apariencias de las deidades coléricas y pacíficas, etc., son técnicas Vajrayana que proceden de este linaje y  portan las bendiciones del linaje. Estas técnicas–la meditación en las deidades, la recitación de mantras, y estas cuatro formas  de  tomar  el  bardo  como  vía–no  son  técnicas  que  uno  simplemente  encuentra  por casualidad o que entiende por sí mismo. Por lo tanto, para recibir las bendiciones del linaje, de forma que puedan practicar efectivamente estas técnicas es tradicional el recibir una iniciación relacionada con ellas. Por eso es por lo que, mañana a la tarde, voy a ofreceros la iniciación de las cuarenta y dos deidades pacíficas, y de las cincuenta y ocho deidades coléricas (Tib. Zhi Kro), que es una iniciación de este linaje que los autoriza a ejecutar estas diversas técnicas, y está diseñado para ayudarles en la experiencia del bardo.

Si no consiguen la liberación en el bardo de Dharmata, deberán de vagar en el siguiente bardo, que es el llamado bardo del devenir. Lo que aparece en el bardo del devenir, y qué métodos existen para prepararles para este bardo; me gustaría aplazarlo hasta la próxima sesión, tras la iniciación. Pero si tienen alguna pregunta, sobre lo que hemos tratado esta tarde, por favor, comiencen.

PREGUNTA:  Si  un  cerdo  muere,  y  va  a  renacer  como  un  ser  humano  ¿Experimentará  las mismas experiencias en el bardo que un ser humano? 

RINPOCHE:  No  solo  los  cerdos,  sino  incluso  los  pequeños  insectos,  chinches,  babosas,  etc., experimentarán las mismas apariencias en el bardo, porque un ser puede nacer con una gran variedad  de cuerpos  físicos  distintos,  pero  la  naturaleza de  la mente  de  cada ser  vivo  es  la misma.  La  naturaleza  de  la  mente  de  cualquier  ser  vivo,  de  cualquier  épocasiempre  es  la vacuidad,  y  esa  vacuidad  es  al  mismo  tiempo  la  Naturaleza  del  Buda,  el  potencial  para alcanzar  el  estado  de  un  Buda.  Porque  la  naturaleza  básica  de  cada  ser  es  el  potencial  del pleno  despertar  (la  iluminación),  entonces  cuando  acontece  el  bardo  de  Dharmata,  en  el proceso posterior a la muerte, ese potencial o cualidad inherente es proyectada como esas apariciones de la presencia espontanea.

Por lo tanto, surgirán para todos los seres, sin que importe cual fue su cuerpo anterior, y sin que importe cual sea su cuerpo futuro. La situación especial de los seres humanos, es que en nuestro  bardo  presente,  el  bardo entre el nacimiento y la  muerte,  como  seres  humanos poseemos las dieciocho libertades y recursos de una preciosa existencia humana, lo que quiere decir que en nuestra presente situación podemos prepararnos, usando los  métodos que nos permitirán usar la experiencia del morir y la muerte como vía. Podemos prepararnos para el bardo y alcanzar la liberación allí, mientras que cualquier animal no tiene las circunstancias para hacer esto.

PREGUNTA: Cuando somos niños pequeños o bebés, nuestras mentes son comparativamente poco claras o inmaduras. Independientemente de quien seas, incluso si eres la encarnación de un ser muy realizado, parece ser necesario algún tipo de aprendizaje, alguna adquisición de conocimiento y alguna maduración de la inteligencia. Y también parece ser un proceso natural el aumento progresivo de la inteligencia, que parece coincidir con el desarrollo de la madurez física. ¿Por qué esto es así?

RINPOCHE: Mientras que se da el caso de que la continuidad mental de un ser dado, la cual ha persistido a través de una larga serie de vidas, en el intermedio entre cada una de ellas, ha habido y hay un borrado o una disolución de toda la confusión de la inmediata vida anterior en la naturaleza básica o fundamental, durante esta fase llamada bardo de Dharmata. Por ello, las confusiones  y  las  apariencias  de  cualquier  vida dada, en la historia de cualquier ser  en particular, todas esas confusas apariencias o proyecciones, han surgido del fundamento básico en los episodios del bardo que vienen tras el bardo de Dharmata. Así que hay un hueco o un espacio  en  la  confusión  de  un  ser  dado  en  el  intervalo  que  hay    entre  cada  vida,  y  en  ese espacio  todo  el  conocimiento  de  la  mayor  parte  de  los  seres,  tenderá  a  perderse  o desaparecer. Como la confusión y todas las proyecciones asociadas  a una determinada vida son  temporalmente  eliminadas  en  la  aparición  de  la  luminosidad  del  fundamento,  cuando estos seres emergen de de esa luminosidad y se mueven hacia sus próximas vidas, tendrán que aprender todo de nuevo, incluso las cosas que conocían muy bien en sus vidas pasadas. La excepción a esto es que los individuos más altamente realizados pueden ser capaces de traer algo de su conocimiento con ellos, incluso a través del bardo de Dharmata. Pero los demás, aparte de estos escasos individuos,  cuando  son  niños  recién  nacidos  necesitan  volver  a aprender todo, independientemente de cuantas veces se haya nacido en una situación similar. Es  por  eso  por  lo  que  los  recién  nacidos  tienen  que  ser  enseñados  a  comer,  incluso  cómo orinar, etc.

PREGUNTA: Los humanos parecen ser mucho más inteligentes que los animales, o incluso que aquellos  animales  que  se  parecen  en  ciertas  cosas  más  a  los  humanos -los  otros  tipos de primates y monos antropomorfos,  que son muy similares a nosotros en muchos aspectos  – parecen ser algo menos inteligentes. ¿Cuál es la verdadera causa para que exista la diferencia en inteligencia entre los humanos y los otros animales que habitan este planeta?

RINPOCHE: La causa lejana de la inteligencia de un ser nacido como miembro de una especie dada, es el karma particular que este ser ha acumulado. Si un ser ha acumulado gran cantidad de karma relacionado con el aturdimiento, entonces nacerá como un ser afligido por un gran aturdimiento.  Si  ha  acumulado  el  karma  de  una  gran  cantidad  de  diversos  tipos  de  virtud, entonces  renacerá  como  un  ser  con  una  inteligencia  muy  aguda. La causa próxima es que, puesto que un ser ha acumulado un determinado tipo de karma, renacerá con un determinado tipo de cuerpo. Debido a que ha nacido con un determinado tipo de cuerpo, los canales dentro de  ese  del  ser, este ha nacido en un cuerpo que tiene disposición hacia cierto tipo de aturdimiento, esto sucede porque el cuerpo modela los canales de tal manera que el viento se mueve de forma dificultosa, siendo esta la causa de que el ser sea  particularmente  torpe  nacer  como alguien extraordinariamente inteligente, entonces, debido a su karma, renacerá con un cierto tipo de cuerpo que modela sus canales de una forma determinada, lo que hace que el viento se mueva de cierta forma y que es causa de que su mente sea particularmente clara.

PREGUNTA: Se dice que en el bardo las cien deidades coléricas y pacíficas se aparecen como algo externo a nosotros, aunque durante nuestras vidas estén presentes en nuestro interior. ¿Por  qué  aparecen  entonces  en  el  bardo  como  algo  externo  a  nosotros,  y  es  posible  que durante  nuestras  vidas  puedan  aparecer  también  como  externas  a  nosotros,  por  ejemplo cuando despertamos  del sueño? 

RINPOCHE: La razón por la que estas deidades aparecen como algo externo a ustedes en el bardo, es que surgen como una proyección sin impedimentos de Dharmata. Estas deidades son la  verdadera  proyección  natural  de  Dharmata,  son  la  encarnación  o  la  proyección  de  la naturaleza  básica  misma.  Y  están  espontáneamente  presentes  dentro  de  ustedes  todo  el tiempo. No es que les abandonen y aparezcan en el bardo. La cuestión no es tanto  porqué se aparecen entonces, sino por qué no aparecen ahora. Aparecen entonces porque siempre han estado ahí, y porque no hay nada que les impida aparecer. No se aparecen ahora porque su manifestación está oscurecida por la apariencia de la confusión burda, que las oscurece y nos impide verlas como nuestra proyección natural. Cuando se mueren, los elementos, la base de la confusión burda se disuelven –la tierra en el agua, el agua en el fuego, el fuego en el aire, el aire  en  el  espacio.  Entonces  al  fin,  inmediatamente  después,  durante  la  disolución  de  los elementos sutiles, que es la última etapa del doloroso bardo de la muerte, todos los  ochenta tipos de pensamientos o conceptualizaciones se disuelven y desaparecen hasta el punto de que no hay nada que esté oscureciendo la experiencia directa de la naturaleza misma, y su más fundamental proyección. Por lo tanto, en el bardo de Dharmata, acontece la visión o aparición de estas deidades pacíficas y coléricas. En este momento, cuando no las reconocemos, como usualmente  hacemos,  estas  apariciones  son  oscurecidas  otra  vez  por  la  siguiente  fase  de confusión, que es el bardo del devenir.

Es como si, por ejemplo, el Sol estuviera siempre en el cielo, pero que hubiera normalmente nubes oscureciéndolo.  Las nubes en  el  cielo  son  como  las  apariencias  burdas  que experimentamos ahora. No es que el Sol no esté ahí, el Sol está ahí. Es una parte natural del cielo, pero no lo vemos. Pero si, en cierto momento,  un fuerte viento se levanta y arrastra todas  las  nubes, entonces la aparición del Sol  en  el  cielo  sería  como  las  de  las  deidades pacíficas y coléricas en el bardo de Dharmata. No es que el sol fuera algo nuevo, algo que antes no existiera, sino que permanece sin oscurecimientos en ese momento. Similarmente, no es que las deidades pacíficas y coléricas sean algo enteramente nuevo en el bardo de Dharmata, sino que aparecen temporalmente al no permanecer oscurecidas.

Y en cuanto a si pueden ser vistas en esta vida, definitivamente pueden ser vistas si ponen en práctica las instrucciones para el sendero del saltar o thögal (Tib. Thod ryal), la práctica de la presencia espontanea que lleva a la verdadera experiencia  directa  de  estas  visiones  y apariciones en esta vida. Pero para que esto suceda, tras haber recibido la instrucción, tienen que ponerla en práctica, y la práctica ha de ser realizada intensivamente. Inicialmente lo que verán es luz de arco iris, y dentro verán esferas de luz, y dentro de estas esferas de luz verán a las deidades, y finalmente los mandalas completos de las deidades pacíficas y coléricas.

PREGUNTA: Parece que cometemos el error de solidificar y dar forma a las klesas, tanto como para  cometer  el  error  paralelo  de  ver  a  las  apariciones,  incluyendo  las  apariciones  de  las deidades coléricas y pacíficas, como algo extraño a nosotros. ¿Podría hablar de la forma en que podríamos remediar este defecto básico o esta tendencia básica?

RIPOCHE:  Con  respecto  a tu  primera  pregunta,  es  cierto  que  el  principio  motriz  de  nuestra confusión es la imputación  dualística  de  una  existencia  percibida,  o  un  objeto al que nos aferramos; y de un sujeto que se aferra o percibe. La cualidad básica de esta imputación es el aturdimiento, y el único remedio para ese aturdimiento es reconocer la verdad; la ausencia de este  reconocimiento  origina  este  aturdimiento.  La verdad es que lo que se imputa como aprehendido y lo que se imputa como apre-hendiendo no tiene una verdadera existencia; su verdadera naturaleza es la vacuidad de una verdadera existencia. Y con este reconocimiento de  esta  naturaleza  verdadera,  la  imputación  de  estas  dos  polaridades  dualísticas  cesa,  tras haber sido erradicadas por el reconocimiento de su verdadera naturaleza.

Con respecto a tu segunda pregunta, acerca de la relación entre la técnica de tomar el bardo como vía y thögal, uno no podría realmente decir que el anterior es o no es una práctica de thögal, porque es una especie de rama o esquina de la práctica de thögal. El cuerpo principal de la práctica de thögal es bastante exigente y muy peligroso. Solo puede ser practicado bajo la constante supervisión y guía no solo de un gurú cualificado, sino de un gurú plenamente realizado; porque la técnica comprende cosas como permanecer durante un largo periodo de tiempo  en  total  oscuridad,  o  usar  como  base  para  la  práctica  de  thögal  el  mirar  no directamente al Sol, sino casi que directamente. Si no sabes lo que estás haciendo, y si tienes una guía deficiente, al utilizar la técnica de usar la luz del Sol podrías quedar ciego. Y si no sabes lo que estás haciendo, o si tienes una guía deficiente al utilizar la técnica de sentarte en total oscuridad, podrías volverte loco. Así que lo que ha sido presentado esta tarde, es un tipo de técnica amable y fácilmente aplicable, para experimentar estas apariciones de Dharmata.

PREGUNTA: Rinpoche, ¿En qué momento entra la consciencia realmente en el cuerpo? ¿Es en la concepción o durante el nacimiento? Y también ¿Hay un periodo máximo de tiempo entre vidas, o  entre la muerte y el renacimiento? 

RINPOCHE:  Con  respecto  a  tu  primera  pregunta,  tal  y  como  es  explicado  en  los  textos tradicionales, hay tres factores necesarios o causas para la gestación de un ser, y estos son la combinación del esperma, el óvulo y la consciencia del bardo. Si los tres no están presentes, el feto no se formará. Así, que si la consciencia no está presente desde el  principio, la sola combinación  de  esperma  y  óvulo  no  producirá  un  feto,  de  acuerdo  con  los  textos.  La consciencia tiene que estar allí desde el mismo principio.

En cuanto a tu segunda pregunta, generalmente hablando, se dice que para la mayoría de los seres, el tiempo desde la muerte hasta que son arrastrados al próximo nacimiento, no dura más de 49 días. Por supuesto, esto no es una regla fija, por ejemplo, se dice que los seres que están  sumamente  apegados  a  las  circunstancias  de  su  vida  anterior  pueden,  debido  a  eso, vagar en el bardo en condiciones de extremo sufrimiento durante algún tiempo.

PREGUNTA:  Aunque  se  enseña  que  este  precioso  cuerpo  humano  es  ideal,  y  más  o  menos esencial para el desarrollo espiritual y el despertar, ¿Es, por lo tanto, absolutamente imposible para un ser en uno de los otros reinos – por ejemplo reinos infernales o los celestiales – lograr algún grado de despertar? Y si no es así, ¿Hay de hecho alguna presencia de seres iluminados y de su actividad en alguno de estos reinos? Encontramos, por ejemplo, en las historias de los Jatakas la constatación del Buda en una vida anterior naciendo en los infiernos, ayudando a los otros seres infernales y gracias a ello siendo liberados inmediatamente de los infiernos.

RINPOCHE:  Existe  una  diferencia  básica  entre  la  situación  humana  y  la  de  otros  seres conscientes. Por supuesto, un ser en cualquier reino puede ser virtuoso, puede realizar actos virtuosos, y por ello puede acumular virtud y mérito; porque un ser en cualquier reino puede, en algún momento, generar una intención pura o una intención altruista, tal como vemos en la historia del Jataka a la que te has referido, en la que en ese reino infernal se dice que el Buda generó la bodhicitta por primera vez. Y vemos ejemplos de esto continuamente. Por ejemplo, en el reino animal ocurre frecuentemente que un animal hace algo de forma completamente altruista, como  cuando  los  delfines  u  otros  animales  salvan  la vida  de  humanos  o  de  otros seres. Así que cualquier ser, en cualquier reino puede acumular virtud y puede, por lo mismo, acumular actos erróneos. Lo que diferencia la situación humana de la de otros seres, es que los humanos  tienen  la  oportunidad – dado  que  poseen  lo  que  es  llamado  preciosa  existencia humana – de  desarrollar  un  completo  entrenamiento  en el  Dharma, comenzando con escucharlo, procediendo a contemplarlo y entenderlo, y finalmente implicándose en la práctica de la meditación y realizando así su significado. Y es solo en  la condición humana, de contar con estos dieciocho factores de libertad y de oportunidad, en la que este proceso puede ser llevado a cabo en su totalidad. 

PREGUNTA: ¿Sería tan amable de describir, y si es posible de describir lo más detalladamente, las oportunidades para alcanzar la liberación que surgen en el bardo de Dharmata? 

RINPOCHE: Bien, ya he estado muy preciso, pero para seguir con ello, el caso de todo esto es que como sabemos hay  dos aspectos de la verdad o realidad. Está lo que llamamos verdad relativa o realidad engañosa, y lo que es llamado verdad absoluta o última. Verdad relativa es lo que llamamos normalmente como los fenómenos, y Verdad absoluta es lo que llamamos Dharmata o la naturaleza de los fenómenos. Las dos son, por supuesto, inseparables. Pero la forma en  la  que  experimentamos  lo  que  percibimos  es  tan  solo  verdad  relativa.  Y el experimentar la verdad relativa de esta forma, oscurece su naturaleza, y por tanto oscurece la verdad absoluta de Dharmata.

Nosotros nos aferramos y nos fijamos en las características de la verdad relativa. Lo que hace de la situación del bardo de Dharmata algo distinto de esto, es que después de que mueras, entras en un proceso de apariencias cambiantes. Estás cambiando desde las apariencias de la vida anterior a las apariencias de la vida futura, y el cambio no carece de un hueco o espacio entre ellas. Este hueco o espacio en medio de estas dos fases de confusión, es el bardo de Dharmata. En ese momento, puesto que las apariencias de la verdad relativa relacionadas con la  vida  futura  aún  no  han  surgido,  hay  una  experiencia  directa  de  la  verdad  absoluta  o Dharmata, la naturaleza de las cosas. Todo el mundo tiene esta experiencia. El problema es que,  a  no  ser  que  se hayan  entrenado  previamente,  específicamente  – salvo  que  ya  hayan reconocido  esta  verdad  absoluta  o  Dharmata  en  vuestra  vida – no  la  reconocerán  en  este momento; a pesar de que la experimentan. Para lo que es llamado el encuentro de madre e hijo – la  unión  de  un  reconocimiento  previo  de  Dharmata,  con  la  experiencia  directa  de Dharmata en el bardo – tiene que haber existido una experiencia previa o un reconocimiento de  ella.  Si  con  vuestro  entrenamiento  reconocen  el  Dharmata  plenamente,  en  el  bardo  de Dharmata,  entonces  serán  liberados  en  el  Dharmakaya  durante  el  bardo  de  Dharmata,  y subsecuentemente  como el  Sambhogakaya.  Si  no tienen  la  realización  necesaria  para lograr este  nivel  de  reconocimiento,  el  poseer  algún  grado  de  familiarización  con  el  Dharmata durante  vuestra  vida  será  beneficioso,  porque  incluso  algo  de  reconocimiento  durante  este bardo  dispersará  lo  suficiente  vuestra  confusión  para  que,  aunque  no  sean  necesariamente completamente  liberados,  tengan  un  buen  renacimiento  que  continuará  estando relativamente libre de la confusión burda.
 
PREGUNTA: La pasada noche, al tratar sobre Phowa, Rinpoche presentó lo que es llamado el Phowa del gurú, y recalcó que esto era algo que no era practicado con asiduidad hoy en día. A pesar de ello, si el estudiante tiene gran devoción, ¿Es apropiado o posible para ellos acercarse a  sus maestros  y  pedirles,  a  él  o  a  ella,  su  permiso para  realizar  la  transferencia  – eyección dentro del maestro o maestra?

RINPOCHE: Bien, en general, por supuesto que no hay nada incorrecto en que estudiantes que mantienen una gran devoción, disuelvan sus consciencias en su gurú; pero existe un engorroso tema que necesita ser aclarado aquí, sobre la práctica y el linaje. Puesto que las instrucciones para una  práctica  específica  son  transmitidas  de  maestro a discípulo, ambos, maestro y discípulo necesitan estar absolutamente seguros, tener una absoluta confianza en que lo que está  siendo  transmitido  es  auténtico  y  fiable,  en  definitiva  que  funciona.  Esto  significa  que cuando un maestro, de buena fe, transmita una técnica para cualquier tipo de práctica a un discípulo, este maestro necesita ser capaz de decir “Se por propia experiencia que funciona, y sé que si esta persona hace esto, conseguirá este resultado”. Basándose  en la fiabilidad del maestro, el estudiante puede recibir la transmisión de la técnica y ponerla en práctica, con la confianza  que  resulta  de  saber  que  “habiendo  recibido  esto  de  alguien  que tras haberlo practicado obtuvo este resultado, yo sé que si yo  lo practico, lograré el mismo efecto”. Si existe  esa  clase  de  confianza  en  la  técnica,  basada en  la  verdadera  experiencia  práctica transmitida  generación  tras  generación  sin  interrupción,  entonces  la  técnica  va definitivamente a establecerse como algo fiable, y no habrá error en la forma en la que es transmitida;  porque  la  propia  persona  que  lo  transmite  ha  practicado  hasta  el  punto  de conseguir el resultado. Esto es llamado linaje de la experiencia práctica,  o a veces, el linaje de la  bendición  de  la  experiencia  práctica.  Es absolutamente esencial. Hay algunas técnicas de meditación que han desaparecido, y otras que son practicadas actualmente; y mientras que el linaje de estas técnicas teóricamente aún permanece – la lectura  de  las  transmisiones,  iniciaciones y demás – no pervive el linaje de su aplicación efectiva. Si alguien fuera a enseñar dicha técnica  a algún otro, entonces, debido a que la persona que enseña no tendría experiencia práctica en ella, y sobre todo no habría llevado la técnica hasta su  conclusión  o  resultado  final,  no  podría  estar  absolutamente  seguro  de  que  le  estuviera enseñando  de  la  manera  correcta,  y  por  lo  tanto  no  tendría  la  absoluta  seguridad  de  que funcionara y beneficiara al estudiante que practica.

En  resumen,  que  lo  que  estaríamos  haciendo  sería  la  transmisión  de  una  técnica  basada enteramente  en  lo  que  sobre  ella  leímos  en  un  libro.  Por  esa  razón,  es  costumbre  utilizar técnicas que han sido practicadas  hasta el día de hoy. Por eso cuando practicamos Phowa, practicamos lo que es llamado el Phowa Nirmanakaya, porque la gente ha estado practicando este  Phowa  con  anterioridad  y  hasta  el  día  de  hoy.  Debido  a  que  no  hay  un  linaje  con experiencia  para  esta  transferencia  al  gurú,  para  este  Phowa  del  gurú,  aunque  sigue, fue ejecutado por unos pocos mahasiddhas en el remoto pasado, si fueran con gran devoción a pedir estas instrucciones a vuestro maestro y les fueran dadas, debido a esta gran devoción vuestra,  quizá  pudieran  funcionar  y  llegar  a  ser  realmente  beneficiosas.  Pero  como  no  hay linaje con experiencia para este tipo de  Phowa, puede ser que no funcionaran del todo, en cuyo caso todo sería una completa pérdida de tiempo.

Notas
1.      Infiernos, fantasmas hambrientos, animales, humanos, asuras o semidioses, y dioses.

Versión al español  Upasaka Losang Gyatso (Maximino Miyar Teja)
Texto ligeramente editado. El editor