El Viaje de la Mente,
Enseñanzas sobre el Bardo (3)
Khenchen Thrangu
Rinpoche.
1)
Introducción a las enseñanzas sobre Bardo.
2)
El Viaje de la Mente: Poniendo en práctica las enseñanzas sobre Bardo.
3)
El Viaje de la Mente: Yendo a través del Bardo de la hora de la Muerte.
4)
El Viaje de la Mente: Hacia el Bardo de Dharmata, un intervalo sin confusión.
5)
El Viaje de la Mente: La Luminosidad de la Presencia Espontánea, surge después,
en el Bardo de Dharmata.
6)
El Viaje de la Mente: Despertar en el Bardo del devenir.
IV- EL VIAJE DE LA MENTE: HACIA EL BARDO DE DHARMATA, UN
INTERVALO SIN CONFUSIÓN.
Nuevamente, me
gustaría darles la
bienvenida a todos
esta tarde. Comenzaré
con mi explicación de los bardos,
pero antes de hacerlo, me gustaría mencionar que es importante que no
tratemos esto meramente
como algo que les estoy
contando y a
lo que están atendiendo. Es necesario que esta
información sea útil y beneficiosa para ustedes. El grado en el que esta
información llegará a ser de utilidad práctica, depende básicamente de que hayan
recibido las bendiciones del linaje, y
por esto es por
lo que, como
he hecho las
dos tardes anteriores, comenzaré
con la recitación
de la tradicional
súplica a los
lamas del linaje.
Por favor, únanse a mí en esto con una actitud de fe y devoción.
El siguiente tema en nuestra presentación
de los bardos — que es una continuación del segundo bardo, el doloroso bardo de
la hora de la muerte — es la práctica de
la expulsión o transferencia de la consciencia
o Phowa. Es tradicional
que alguna instrucción
sobre Phowa sea dada
al llegar a este punto en los bardos. El Vajrayana se caracteriza
básicamente por su variedad de métodos. El enfoque adoptado en el Vajrayana es
el de dar al practicante una gran variedad de alternativas para abordar
cualquier situación dada o cualquier
problema, así que si uno no da resultado, el otro lo hará. De forma que aquí les
han sido dadas instrucciones sobre el bardo de la hora de la muerte, las cuales
pueden posibilitarles transitar este
bardo por el camino correcto y atravesarlo;
pero en el
caso de que
esto no funcione,
también se les
dan instrucciones sobre la expulsión de la consciencia. En el caso de
que esto no funcione, también se les dan instrucciones sobre el bardo de
Dharmata. De cualquier forma, poseer algún grado de comprensión de la
transferencia o expulsión de la consciencia es importante.
Phowa es
una técnica particular
basada en la relación
entre cuerpo y mente.
Como hemos visto, cuando morimos,
la forma en la que las cosas parecen ser cambia en gran medida para
nosotros, y la
razón para ese
cambio es que
vuestro cuerpo y
vuestra mente se
separan. Mientras están vivos, vuestro cuerpo y vuestra mente está
ligado uno al otro, de forma que parecen ser una misma cosa; las experiencias
parecen ser físicas y mentales al mismo tiempo. De hecho,
para ser más
preciso, nos parece
que nuestra mente
reside en nuestro
cuerpo. Ahora que viéndolo desde este punto de vista, diríamos que la
mente es un residente en un cuerpo, y que hay nueve aberturas o puertas, que
son los orificios mayores del cuerpo, por los que la mente puede abandonar el
cuerpo a la hora de la muerte. El pandita Naropa dijo: “Ocho puertas son los
caminos del samsara, y una es el sendero del Mahamudra”. El significado de esto
es que, si a la hora de la muerte, vuestra consciencia abandona el cuerpo por
cualquiera de los orificios distintos de la apertura de la coronilla, en la
parte superior de la cabeza, esto tendrá como resultado el que renazcan en los
reinos del samsara — tales como el reino
de los infiernos, el de
los pretas, o el
de los animales —
que corresponden a
estos determinados orificios.
Por ello, la técnica de Phowa consiste fundamentalmente en
bloquear las otras ocho aberturas u orificios de forma que vuestra consciencia
salga solo por la parte superior de la cabeza.
¿Cuáles
son las características o
requerimientos para la
persona que practica
o realiza Phowa? Si alguien
tiene un excelente entrenamiento y
realización del mahamudra o del Dzogchen, entonces no necesita de la práctica
de Phowa, porque a la hora de la
muerte se liberarán definitivamente en el Dharmata, en la naturaleza de todas
las cosas. Ahora, a pesar de esto, podemos ver en la vida de algunos
mahasiddhas que parece ser que practicaron Phowa a
la hora de
su muerte. De
hecho, esta exhibición
de Phowa por parte
de algunos mahasiddhas, es realmente un intento de instruir a la gente
en su práctica, pero no significa que ellos tuvieran la particular necesidad de
practicar la expulsión de la consciencia. Un ejemplo de esto es
el Señor Marpa
quien, a la
hora de su
muerte, se sentó
muy derecho y
dijo: “Si ejecutan la expulsión
de la consciencia, háganlo de esta forma”, e inmediatamente impulsó su sabiduría
bajo la forma de una esfera de luz de cinco colores hacia afuera, por la parte
superior de su cabeza, hacia el espacio. En realidad, no estaba realmente
haciendo Phowa – pues él ya había
realizado algo más elevado que esto – sino que estaba haciendo esta
demostración como una forma de instrucción.
Si aquellos con una consumada realización
no necesitan ejecutar Phowa, ¿Quiénes
son los que lo necesitan? Somos el
resto de nosotros,
aquellos que han
tenido un cierto
grado de práctica pero no han logrado tanta
realización como para ser liberados en el momento de la muerte de forma espontánea,
en la naturaleza de todas las cosas.
¿Cuándo
debe uno hacer
o ejecutar esta
expulsión de la
consciencia? Se debe
de hacer después de que los
elementos burdos – tierra, agua, fuego, y viento – se hayan disuelto, en ese
momento, antes de la disolución de los elementos sutiles. Hay dos aspectos en
la práctica de Phowa. Uno es el
entrenamiento que se hace durante la vida de cada uno, de forma que uno pueda
ejecutar la expulsión de la consciencia a la hora de la muerte; y el segundo es
la propia expulsión de la consciencia. Hay muchos tipos de Phowa, que pueden ser clasificados en dos, tres, cinco, etc.
El primero es el llamado Phowa del Dharmakaya, que es la
expulsión de la consciencia en el Dharmakaya. Este es tipo de Phowa es ejecutado por aquellos que han
obtenido grandes realizaciones. Cuando alguien ha logrado la realización del
mahamudra o Dzogchen, entonces, a la hora de la muerte, debido al poder de su
realización, son liberados espontáneamente o automáticamente en
la plenitud de
la naturaleza de
todas las cosas.
A esto se
le llama el Phowa del
Dharmakaya. No es
una técnica de Phowa
en sí misma,
puesto que no
ha sido cultivada
deliberadamente.
El
segundo tipo de Phowa
es el llamado
Phowa del
Sambhogakaya. Este es
practicado por quien ha tenido
una práctica extremadamente estable del estado
de generación de su Yidam, lo que significa que realmente han visto cara a
cara a su Yidam. Han completado la práctica de su Yidam, y tienen
alguna experiencia de
lo que es
llamado el Cuerpo Ilusorio.
Tales practicantes, gracias al poder de su realización, se verán
transportados, de forma natural, en la hora de la muerte, al reino puro de su
Yidam. Por ello no necesitan entrenarse
en ninguna técnica particular de
Phowa, sin embargo
su transferencia es
llamada Phowa del Sambhogakaya.
El Phowa
que se practica como algo distinto o como una técnica diferenciada, es el
llamado Phowa del Nirmanakaya. El Phowa del Nirmanakaya comienza con los
preliminares de la toma de refugio en
las Tres Joyas
y la generación
de la bodhicitta.
La práctica consiste
en la aplicación coordinada de
tres técnicas, que son la técnica física, la técnica de la respiración y la
de la
visualización. La técnica
física es la
postura que adoptan
cuando practican Phowa. El punto
esencial de esta
postura es que
vuestra espalda esté
tan recta como
sea posible. El motivo de esto es que la técnica de Phowa se basa en trabajar con el canal central,
el avadhuti, y utilizando el avadhuti como el sendero por el que enviar a vuestra consciencia
fuera de la parte superior de
vuestra cabeza; por
ello si el avadhuti
está bien derecho
esto supone la principal ayuda. Para que esté derecho,
enderezáis vuestra espalda.
El segundo aspecto es la práctica de la
respiración, y el punto crucial aquí es que deben de retener el
aliento, y entonces,
en el momento
en el que
realizan la visualización de
enviar vuestra consciencia hacia
arriba, desde vuestro
corazón, a través
del avadhuti, y que
esta consciencia salga por la
parte superior de vuestra cabeza, exhalan
y dejan el aliento irse, expulsan el aire.
El tercer punto es la visualización, que
tiene varios elementos. El primero, como vimos, es el cierre o bloqueo de lo
que son llamadas puertas impuras, que son las aberturas u orificios del
cuerpo. Si vuestra
consciencia sale por
uno de ellos,
esto causará el
renacimiento en el samsara.
Los ocho orificios
son los siguientes
(de abajo hacia
arriba): el ano,
la uretra, el ombligo, la boca, la nariz, los dos oídos
(contados como uno), los dos ojos (contados como uno), y el entrecejo. Estas
son las ocho puertas impuras. Son selladas, visualizando una sílaba HRI fuera,
frente a cada uno de estos orificios, lo que impide que la consciencia pueda
irse por ninguna de estas aberturas.
El
segundo aspecto de
la visualización es
que visualizan en
el centro de
vuestro cuerpo, comenzando en el
corazón en este caso y extendiéndose hacia arriba hasta lo alto de vuestra
cabeza, un canal de luz, el canal central o avadhuti en sánscrito. Bien, este
canal es como un tubo de luz que va derecho hacia arriba sin obstáculos y sin
ningún tipo de vuelta o bloqueo. La otra característica es que, en la parte
superior de la cabeza, se hace más ancho, como la boca de una trompeta, así que
se ensancha en la parte superior. Y sobre la apertura del avadhuti, en el
centro de la
parte superior de vuestra cabeza,
visualizan, muy comúnmente
en las prácticas de Phowa, al
Buda Amitabha. Pero, de acuerdo con la liturgia del Phowa que estén empleando,
pueden utilizar vuestro propio yidam. En suma, visualizan en vuestro corazón,
bien una gota de
luz, o una
sílaba, o la
figura de la
deidad. Lo que
visualicen dependerá exactamente
de la forma y la liturgia de Phowa que estén utilizando. No hay diferencia en
cuál de las tres sea. La cuestión es que
lo que estén
representando con cualquiera
de estas
tres visualizaciones, es vuestra
mente, que es
inseparable de los
vientos sutiles en
los que se mueve. Así que a esto se refieren como: la visualización de la inseparabilidad del
viento y de la mente (Tib. rlung sems
dbyer med).
La práctica consiste en expulsar esta
visualización de una gota, o de una sílaba, o de la deidad, a través del canal
central, y hacerla salir por la parte superior de la cabeza, en coordinación
con la
respiración, como he
descrito antes. Ahora,
cuando están haciendo
esto durante vuestra vida,
es decir, cuando
lo están haciendo
en un momento
en el que
no están muriendo, entonces lo
envían hacia la parte superior de vuestra cabeza y después lo traen de
vuelta hacia abajo.
La repetición de
esto constituye el
principal cuerpo de
la práctica. Por ejemplo, si están visualizando a Amitabha
sentado sobre vuestra cabeza, como el objeto de Phowa, por decirlo de alguna
manera, deberán pensar que sus pies están tapando la abertura de la
coronilla, así que
cuando disparan vuestra
consciencia hacia arriba,
tan solo toca
la planta de sus
pies, y entonces
retorna hacia abajo;
y luego comienza
otro intento, y así
sucesivamente. El entrenamiento
en Phowa consistiría
en la repetición
de este tipo
de visualización.
Ahora, puesto que están practicando el
expulsar vuestra consciencia fuera de vuestro cuerpo, fuera de la coronilla,
existe un pequeño riesgo de que puedan acortar vuestra vida haciendo esto. Para
remediarlo o prevenir el que llegue a ser un problema, es costumbre, entre
sesiones de práctica formal, visualizar o bien una sílaba HUM o un doble vajra de oro, o algo similar, cerrando la abertura
que han estado visualizando en la parte superior de vuestra cabeza, de forma
que vuestra consciencia permanezca firmemente asentada en vuestro cuerpo. Deben
de generar esta visualización fundamentalmente al final de cada sesión de
práctica de Phowa.
Recuerden
que primero dije que
hay cinco tipos
de Phowa. Hemos
tratado sobre tres de ellos.
El cuarto es
el llamado Phowa del
gurú, en cuya
práctica intentan proyectar
vuestra consciencia en el cuerpo visualizado de vuestro gurú raíz. Esta
es una práctica de Phowa que está basada en la insuperable fe y devoción al
gurú, y hoy en día no es muy utilizada.
El quinto tipo de Phowa es el llamado Phowa celestial o el kachari Phowa, del que hay diversas variantes. Una
de las prácticas
encuadradas en esta
categoría, supone usar
la práctica del sueño lúcido para alcanzar y transferir
la consciencia hacia los reinos puros. En esta práctica, a través de cultivar
el sueño lúcido y de entrenarse en el estado onírico, desarrollan la habilidad
de enviar vuestra mente fuera del cuerpo a voluntad, yendo hacia los reinos
puros, tales como los reinos de los cinco Budas de las cinco Familias de Budas,
como el de Amitabha. Y si obtienen este tipo de familiaridad con un reino en particular
durante vuestra vida, entonces renacerán allí tras vuestra muerte.
De los diferentes tipos de Phowa, el que actualmente se practica y
se usa como entrenamiento y preparación para la muerte es el tercero, que es el
Phowa Nirmanakaya, que ya ha sido explicado.
La forma en la que el Phowa es ejecutado cuando lo apliquen en
la hora de la muerte, es, tal como se
ha mencionado, algo
diferente de la
forma en la que es
practicado cuando están vivos. En primer lugar, la cosa más
importante a la hora de la muerte, es que no tengan ningún apego a
las cosas de
esta vida. El
apego a esta
vida y a
las cosas de
esta vida obstruirá seriamente vuestra capacidad para
ejecutar la eyección de la consciencia. Y además, si piensan realmente en ello,
el apego a las cosas de esta vida no les va a ayudar en nada a la hora de la
muerte. Así que el primer punto es, definitivamente, el renunciar a todo lo de
esta vida.
El
siguiente punto es
que si, mientras
están intentando efectuar
la eyección de
vuestra consciencia, están perturbados o agitados por la aparición de klesas tales como el enfado, los celos,
etc., entonces esto les distraerá, y también dificultará la intensidad de la
visualización que es necesaria
para efectuar la
transferencia de la
consciencia. Así que
necesitarán una visualización muy
estable, que carezca de impedimentos y distracciones; que no sean causadas ni
porque surjan las klesas, ni por el apego a las cosas de esta vida.
Hay
una gran diferencia
entre el practicar
Phowa durante
esta vida, y
practicarla en el momento
justo de la
hora de la
muerte. Cuando practican
Phowa mientras
están vivos y sanos, y mientras vuestra mente está asentada firmemente en vuestro
cuerpo, vuestra mente no abandonará vuestro cuerpo. Y así, en cierto modo,
encontrarán que lo que están haciendo se parece a pretender que algo que no
está ocurriendo, realmente sucede. Sin embargo, cuando estén a
punto de morir, y hacen esta
misma visualización, ello
realmente ocurre. Como resultado hay
algunas diferencias en
la visualización. Por
ejemplo, tanto que
estén visualizando a vuestro yidam o al Buda Amitabha como objeto u
objetivo de transferencia, a la hora de vuestra muerte no visualizan que sus
pies están cerrando la parte superior de vuestra cabeza. Los visualizan a un
codo de distancia (unos 40 cm) sobre vuestra cabeza. Y en vez de tocar
meramente los pies del Buda o de la deidad, cuando hacen la eyección visualizan
que vuestra consciencia en la forma de una gota, o la sílaba, o el cetro, o la
deidad, cualquiera que sea vuestra
práctica específica de Phowa, vuela
por completo fuera de vuestro cuerpo y va hacia el cuerpo de la deidad, hasta
que alcanza el corazón de la deidad y permanece allí.
Les puedo asegurar que el Phowa no es realmente un tópico que se
trate en la enseñanza sobre los bardos, sino es lo que podemos llamar una
digresión muy útil, y es presentada como una digresión útil en los comentarios
tradicionales sobre la cuestión. Por eso lo hemos tratado. Es importante
presentar esta práctica, porque si la ejecutan
les ayudará en gran medida en la hora de la muerte.
El
tópico que vamos
a abordar esta
tarde, es el
tercer bardo, que
es el bardo luminoso de Dharmata. El bardo luminoso de Dharmata
comienza cuando los estados de disolución, que tratamos la pasada noche, se han
completado. Tras la disolución de los elementos burdos en el Dharmata, entonces,
surge el fundamento
básico, la luminosidad
del fundamento o la
manifestación del fundamento.
La
duración de la
aparición del fundamento
luminoso y su manifestación, depende
en gran medida del
grado de entrenamiento
del ser fallecido.
Cuando alguien se
ha entrenado en meditación y en la absorción meditativa o
samadhi, la duración del tiempo durante el que son capaces de hacer, emplazada
su mente sin distracción alguna durante su vida, se llama un día de meditación. Y cuando en los
comentarios sobre el bardo, se habla de primer día, segundo día, tercer día, se
refiere a días de meditación. Así que, básicamente, la duración de las
apariencias de luminosidad serán cinco veces la cantidad de tiempo que esa
persona puede mantener su mente en un estado completo de no distracción durante
su vida. Así, por ejemplo, si alguien se ha entrenado en la meditación en un
solo punto, en la que su mente puede
permanecer durante una
hora sin ninguna
distracción, entonces el
tercer bardo, el bardo
de Dharmata, durará
cinco horas, que
serán llamados cinco
días de meditación.
Si alguien puede emplazar su mente durante cinco minutos, entonces su
experiencia del bardo de Dharmata durará
veinticinco minutos, a
los que aún
así se les
llamará cinco días
de meditación; siendo un día de meditación la duración del tiempo en el
que una persona puede mantener su mente emplazada sin distracción alguna en un
objeto de meditación.
Así que alguien que no ha tenido ninguna
experiencia en meditación y no puede emplazar su mente sin distracción durante
ningún periodo de tiempo, entonces para él, la luminosidad del fundamento y
sus apariencias, serán
experimentadas muy, muy
rápidamente; aparecerán y
desaparecerán casi simultáneamente. Si alguien tiene un gran entrenamiento, de
forma que pueda emplazar su mente durante un gran periodo de tiempo sin
distracción, entonces las apariencias
del bardo de
Dharmata pueden durar
varios días. En
cualquier caso,
independientemente del entrenamiento de la persona, la experiencia del bardo de
Dharmata tendrá lugar. Las apariencias surgirán. La única diferencia es su
duración. Cuanto mayor sea el entrenamiento
de la persona,
mayor será la
duración de este
bardo, cuanto menor
sea su entrenamiento será más
corta.
Para
entender la razón
de esto, es
necesario entender la
visión básica de
las apariencias sostenidas por
esta tradición. La visión fundamental
es que todas
las apariencias que experimentamos son proyecciones confusas.
En otras palabras, son apariencias que no existen realmente de
la forma en
que parecen existir.
Lo que ocurre
a la hora
de la muerte, específicamente durante el bardo es
esto: “puesto que las condiciones que han producido la apariencias previas
durante la vida
anterior han dejado
de estar presentes;
y ya que
las condiciones que producirán
las apariencias de
la próxima vida
aún no han
tenido efecto completamente; las
apariencias de la siguiente vida todavía no han surgido. Así que existe un
espacio, un intervalo o bardo sin confusión. El punto crucial aquí es reconocer
la naturaleza básica en este momento. La naturaleza básica se experimentará. La
cuestión es si será o no
Reconocida”.
Hay
una sencilla analogía
que se puede
dar para explicar
lo que ocurre
en este punto
del bardo. Piensen en las apariencias de esta vida como lo que aparece
en la pantalla de una televisión. Piensen
en que aunque la televisión es un cajón comparativamente pequeño, contiene un completo mundo de
apariencias. Podemos ver montañas, ríos, árboles, etc., todo ello proyectado en
la pantalla del televisor. Ahora, supongan que la televisión fuera apagada y
abandonada por un corto periodo de tiempo, y entonces algo después se volviera
a encender. En este caso, el apagar la televisión es como el final de una vida
y el encenderla es como el comienzo de una nueva vida. Como ocurre en esta
situación, hay un intervalo o un espacio en el que no habría imágenes en la
televisión, de la misma forma en este bardo hay un espacio o intervalo en el
que no hay proyecciones mentales confusas; no hay proyecciones de confusión. Si
la naturaleza básica, el Dharmata o la luminosidad del fundamento, que es
experimentada sin confusión en este momento, es reconocida, a esto se le llama
el encuentro de madre e hijo. La
luminosidad madre se refiere
a la propia
naturaleza, y el hijo
se refiere a la
experiencia meditativa de la luminosidad cultivada por el practicante en
la vida previa. En este punto, si los practicantes de
Dharma pueden meditar
en esta situación,
entonces su previa
experiencia parcial de la luminosidad llega a ser completa, porque
directamente encuentra a la madre, la luminosidad primordial misma.
Lo que es experimentado inicialmente en
el bardo de Dharmata es llamado la luminosidad del fundamento. Y
la luminosidad del
fundamento es lo
que es llamado
en los Sutras, prajñaparamita1.
Es lo que es llamado en las enseñanzas Madhyamaka2,
la Verdad Absoluta, la vacuidad. Es lo que es llamado en el
mahamudra, la Gran Sabiduría no
Conceptual. Esta es la verdadera naturaleza de todas las cosas, y un estado
que está más allá de la confusión. En el sendero del
Sutra intentamos realizar
esta naturaleza a
través del análisis
lógico. En los senderos tántricos, intentamos
experimentarlo yendo hacia ella directamente. En el caso de la experiencia de
esta verdadera naturaleza, en el bardo, simplemente surge naturalmente en la
experiencia de cada
uno; y surge
porque como vimos
la pasada noche;
los ocho tipos
de conceptualización o pensamientos
relacionados con las klesas han
cesado. Por supuesto, aunque surge para cada uno en este
punto del proceso de la muerte, puede no ser reconocida. Es para poder reconocerla por lo que necesitamos
entrenarnos en la meditación
porque, aunque se origine esta experiencia, si no es reconocida,
independientemente de la duración temporal que tenga, la confusión volverá a
surgir como antes.
Para prepararse para esta fase del bardo,
uno necesita cultivar un tipo particular de samadhi o de meditación.
En las instrucciones
de los mahasiddhas
del pasado, hay
básicamente dos formas de hacer
esto. Son llamadas: tomar el conocimiento
válido deductivo como vía, y tomar el
conocimiento válido directo como vía. Estas dos aproximaciones existen no
solo en relación con el bardo,
sino que son
dos aspectos o
estilos de la
práctica del Dharma
en general. El primero
de ellos, tomar el
conocimiento válido deductivo
como vía, es
hacer uso del razonamiento lógico para determinar la
verdadera naturaleza de las cosas. Es utilizar vuestra inteligencia, usar
vuestra capacidad para
razonar con claridad,
con un método,
para determinar correctamente que las cosas no son lo que parecen
ser. La práctica consiste en pensar muy
cuidadosamente. Para darles
un breve ejemplo,
si fueran a
considerar la naturaleza de las apariencias,
podrían decir “¿Cual
es la verdadera
naturaleza de lo que aparece?” Entonces, a través del análisis
detallado, determinarían que las substancias burdas que se les aparecen,
están en realidad
compuestas por partículas,
y no tienen
el tipo de existencia que parece tener. Determinan
que lo que parecen ser (zapatos, barcos, repollos, reyes, etc.) son simplemente imposiciones
mentales o imputaciones.
Entonces determinan que las
partículas que constituyen estos objetos, de hecho, no tienen existencia
substancial o material, y que
cualquier existencia material
es también una
imputación de la
mente. Y entonces volverían y
examinarían el estatus de vuestra mente, y determinarían que es una sucesión de
distintos instantes que no perduran.
Este tipo de análisis es la base para
llegar a comprender lo expresado en el Sutra
del Corazón: “No hay ojos, ni oídos, ni boca, ni nariz…”. La base de esta
aproximación es el descomponer las cosas
en sus partes
una y otra
vez. Usan el
análisis de esta
forma hasta el
momento de encontrar la verdadera
naturaleza de las cosas, y entonces meditan con la confianza de haber
entendido esa naturaleza.
Esa es, en
esencia, la primera
aproximación, que es el tomar el conocimiento válido deductivo como la vía.
Cuando este tipo de análisis es llevado a cabo de forma correcta, determina dos
cosas, que son llamadas: la no existencia
de la entidad propia de las personas o individuos, y la no existencia de la entidad propia de las cosas, o fenómenos en
general. La inexistencia de un yo
personal es la ausencia de una existencia inherente de las personas o
individuos, y la
inexistencia de los fenómenos es
la ausencia de
una existencia inherente de los
fenómenos en general.
El
formato básico de
este tipo de
meditación y estudio
ha sido asentado
muy claramente. Hablado en general,
proviene de las instrucciones del Señor Nagarjuna, y fueron transmitidas
sucesivamente, e introducidas
en Tíbet por
el Señor Atisha.
Estas enseñanzas existen
y las utilizamos, pero
no las empleamos
como nuestra principal
técnica de meditación. La razón para ello es que para
este tipo de meditación es necesario gran cantidad de estudio riguroso, y solo
una vez que este estudio ha sido realizado pueden comenzar el proceso de una
igualmente rigurosa investigación,
aplicando lo que se ha aprendido estudiando. Y gracias a ese trabajo
y análisis, desarrollan gradualmente la certidumbre sobre
la naturaleza de las cosas que han sido
investigadas. Pero en este punto,
cuando comienzan a
aplicar este análisis y la certeza surgida como
base para la
práctica de la
meditación, parece que
lleva mucho tiempo
el desarrollar una realización meditativa.
Así que de acuerdo con el linaje de las
instrucciones no comunes (Vajrayana) es tradicional el utilizar este tipo de
razonamiento analítico como una forma de estudio y reflexión, pero no como una
técnica básica de
meditación. Cuando se
trata de la
verdadera meditación, enfatizamos
la otra aproximación, que es el tomar el conocimiento válido directo como vía.
De acuerdo a esta
aproximación, en la
que utilizamos la
experiencia directa como
base de la técnica
meditativa, no nos
preocupamos demasiado del
estatus existencial de
las cosas externas. Si
las cosas externas
se nos aparecen
como vacías, perfecto;
y si no
nos parecen vacías, también
está bien. Porque
nuestro problema, nuestra situación,
está realmente causado y
determinado por nuestra mente, por ello, desde este punto de vista diríamos que
lo que es más importante como objeto de investigación es la mente misma.
Experimentamos felicidad y tristeza,
experimentamos apego y aversión, experimentamos fe y devoción, y
todas estas experiencias
son pensamientos o
factores mentales que
surgen en nuestra mente.
No son producidos
por objetos externos.
Por ello, son
nuestros propios pensamientos los
que han de ser estudiados, y es la verdadera naturaleza de nuestra mente la
que ha
de ser reconocida.
Generalmente nunca observamos
a nuestras mentes.
Nunca examinamos nuestras mentes
para ver en
qué consisten realmente.
Tenemos asumido que nuestra
mente existe, y
tendemos a considerar
que ha de
tener algún tipo
de existencia
substancial y alguna característica. Pero
nunca hemos intentado verdaderamente ver, nunca hemos mirado hacía nuestras
mentes para averiguar si realmente existía o no. Cuando miran a vuestra mente
directamente, lo que quizá nunca hayan hecho antes, lo que encuentran, es
que vuestra mente
es la naturaleza
de todas las
cosas, que vuestra
mente es el
mismo Dharmata. Las características obvias
y manifiestas de
la mente son
las características de la
naturaleza última. Y esto puede ser visto, y es visto por vosotros como seres
individuales; y esta visión no
tiene que ver
con el razonamiento
lógico o con
inferencias de ningún
tipo. Porque es vuestra
mente, son las únicas personas que pueden experimentar vuestra
mente directamente. Y es la
cosa más
fácil para vosotros
el observarla y
el experimentarla directamente
como individuo. Nadie más conoce vuestra mente, pero ustedes la conocen.
¿Cómo observan la mente? Pueden comenzar
buscando, para averiguar dónde está la mente. ¿Está dentro de vuestro cuerpo o
está fuera? Es cierto que pueden decir que no está fuera del cuerpo, pero si
está dentro del cuerpo ¿Dónde está exactamente? ¿Pueden concretar dónde? Y si
encuentran donde está ¿Cuánto espacio ocupa exactamente? ¿Cómo es de grande
vuestra mente?¿Es grande o es pequeña?¿Y qué características substanciales
tiene, tales como color, forma, etc.? Cuando
intentan mirar hacia
dentro y escrutar
la mente planteando
estas preguntas, y llegando
a las respuestas, no a través del
razonamiento sino de lo que experimentan, conforme buscan y buscan la
mente, descubren gradualmente que no hay nada que encontrar. De hecho, la mente
parece ser completamente inexistente. Descubren que, de hecho, hemos asumido
esto desde que la mente existe, y aún ahora no parece ser nada en absoluto.
Pueden
pensar que no
están encontrando la mente porque
no están buscando
de la forma correcta. O pueden pensar que no encuentran
la mente porque la mente es demasiado pequeña, o porque
es demasiado sutil,
o porque la
mente es demasiado
transparente, demasiado diáfana
para ser encontrada. Pero de hecho no es por ninguna de estas razones por lo
que no pueden encontrar vuestra mente. La razón por la que no pueden encontrar
nada cuando buscan vuestra mente, es que la mente no es un yo. La mente no
tiene una naturaleza verdadera o inherente, que es lo que el Buddha quería
decir cuando hablaba de la no existencia de un yo, y cuando hablaba
de la vacuidad;
esto es exactamente.
Y cuando hayan
comprobado que vuestra mente
carece de existencia
(propia), entonces no tienen necesidad
alguna de preguntar nada acerca
de cuál es su naturaleza, (que es la
vacuidad). Esto es algo que cada uno de nosotros, como individuos, podemos
experimentar por nosotros mismos en nuestras propias mentes. Esto es muy
importante. Y lo primero que necesitan entender de esto es que esto no es un
tipo de doctrina o creencia, no es algo que deban tomar como un artículo de fe
o como una obligación. No deben de tener la actitud de pensar “bien, el
lama dijo que no hay mente, así que de
esa forma debe de ser, no tiene que haber mente “o “he oído que no hay mente,
que la mente no existe; de acuerdo, tiene que ser verdad “Esto no guarda
semejanza con lo que se les ha dicho sobre la mente, porque esto es algo que
pueden comprobar como individuos por
vosotros mismos. Y no es algo que sea difícil de descubrir. Cualquiera que sea
el tiempo que empleen buscando vuestra mente, verán esto. No solo es fácil de
ver, es imposible para vosotros buscar vuestra mente y no darse cuenta de que
no hay nada que ver. Así que por favor, busquen vuestra mente. Cuando presten
atención a vuestra mente durante vuestra vida, están viendo la naturaleza básica
en medio de las apariencias burdas de esta vida. La diferencia entre buscarla
ahora, y buscarla en el bardo de Dharmata, es que cuando buscan esta misma
naturaleza en el bardo de Dharmata, en él no hay apariencias que les distraigan
o les oculten. Así
que si logran
en ese momento
el reconocimiento de
esa naturaleza, ese reconocimiento y esa inmersión en la
naturaleza básica serán mucho más poderosos.
El bardo de Dharmata tiene dos fases. De
la que hemos estado hablando, la luminosidad del fundamento, que es llamado
también la luminosidad del primordialmente puro Dharmakaya, es la primera fase.
Cuando uno emerge de esta fase, en la que no hay apariencias, existe una
segunda fase, que
supone las apariencias
que son llamadas las apariencias espontáneas de Dharmata; consistiendo
dichas apariencias en luz, rayos
de luz,
diversos sonidos, gotas
o esferas luminosas; etc.
Pero no quiero
entrar en ello
esta noche, porque
me temo que si
tratamos demasiadas cosas en una tarde, entonces olvidarán el primer tema
porque entonces recordarán el segundo. Lo que hemos abordado es tan importante
que no quiero eclipsarlo continuando
con ninguna otra
cosa. Pero si tienen alguna
pregunta que quieran
hacer, por favor, comiencen.
PREGUNTA:
En la utilización de el conocimiento válido deductivo en una meditación que es,
en su forma básica, el usar el conocimiento válido directo ¿Debe uno de
extender el conocimiento válido deductivo hasta que se refine y se transforme
en conocimiento válido directo, o se debe conscientemente abandonar
o apartar el
conocimiento válido deductivo,
y trasladar la atención a un método o experiencia
diferente de conocimiento válido directo?
RINPOCHE:
Bien, uno de los modos tradicionales en los que esto ha sido explicado, es que
uno comienza por generar un conocimiento válido deductivo de la vacuidad,
correcto respecto a la naturaleza de las cosas, y sobre la base de esa
averiguación por medio de la inferencia, genera entonces un
conocimiento válido directo
de esa misma
naturaleza. Lo que esto implica
inicialmente, es el desarrollo de una certidumbre conceptual de la naturaleza
de las cosas, en definitiva, una cierta
comprensión de la
aserción de que
“todos los fenómenos
o todas las cosas son vacuas”. Lo que se quiere decir
aquí como algo cierto, de acuerdo con las enseñanzas de los maestros del
pasado, es que la certidumbre sea tan intensa, tan absoluta la convicción, que
no importa quién aparezca ante ti y diga: “Esto no es cierto, los fenómenos no
son vacíos”, con ello no llegara a estremecer tu convicción o a apartarte de
ella. Después de haber logrado esta convicción gracias al análisis del
conocimiento válido deductivo, entonces procederíamos a refinarlo a base de
pensar en ello una y otra vez.
Gradualmente la
claridad e intensidad
de la certeza
se incrementará, y
en este proceso
su contenido conceptual será refinado incesantemente, incrementando la
claridad de esa certeza, hasta que, en cierto punto, llegaría a ser un
conocimiento válido directo de la vacuidad.
PREGUNTA:
Rinpoche si, como usted ha dicho las apariencias de la vida anterior han cesado
y las apariencias de la
próxima vida no han
comenzado en esta fase
del bardo de
Dharmata, entonces ¿Cómo es
posible, para la consciencia de
ese ser, no
reconocer esta naturaleza cuando se
manifiesta; y si
no es reconocida
cómo es exactamente
la experiencia de
esta consciencia en este bardo?
RINPOCHE:
Bien, respondiendo a la primera pregunta, la razón por la que es posible para
un ser en esta
fase del bardo
el no poder
reconocer la luminosidad
del fundamento, es la
ignorancia coemergente, el nivel más sutil y el nivel fundamental de
ignorancia, que persiste incluso en ausencia de lo que podría ser llamado
confusión manifiesta o aturdimiento. Es algo que podemos
experimentar en nuestras
propias vidas. Por
ejemplo, cuando observamos nuestras mentes como nos han dicho
que hiciéramos, en ese momento no hay ninguna razón por la que no debiéramos de
experiméntalo. De hecho, no hay ninguna razón aparente por la que no debiéramos
de experimentar la naturaleza de nuestras mentes continuamente, porque
estamos constantemente, en
cierto sentido, experimentándolo; pero
sin embargo no lo
conseguimos. Y cuando hemos tenido alguna experiencia acerca de la naturaleza
de la mente, a través de la meditación, tras haber sido iniciados en ello,
cuando salimos de esa meditación lo perdemos; volvemos a la misma clase de
confusión en la que estábamos. Podemos decir que no hay razón para que esa
confusión deba de comenzar una y otra vez, pero lo hace, y ello es debido al
hábito o permanencia de la ignorancia sutil.
En
cuanto a la
segunda pregunta -- cuál es
la experiencia de un ser
que no reconoce
la luminosidad del fundamento, aunque sin embargo la experimente – la respuesta es que no tienen mucha
conciencia de ello. Es muy parecido a lo que ocurre cuando vamos a dormir. De
hecho, cada vez que van a dormir, hay
una versión menos intensa o más sutil de los mismos estados de
disolución que ocurren
cuando se mueren.
Pero aunque esto
surge cada vez
que vamos a dormir, no lo reconocemos cuando sucede, ni tampoco lo recordamos. De hecho,
cuando nos dormimos,
aunque hay un
momento específico donde
realmente pasamos de estar despiertos a estar dormidos, es muy
raro para nosotros el ser conscientes de esto. De hecho, no recordamos que
hemos ido a dormir, ni sabemos exactamente cuándo nos hemos dormido. Es lo
mismo cuando un ser muere. Cuando un ser muere y entra en el bardo, aunque
tenga la experiencia de la luminosidad del fundamento, no será consciente de
experimentarlo. De hecho, no
son conscientes de
que han muerto,
ni nada de
eso. Así que
esto es muy parecido a cuando se duermen.
PREGUNTA:
En el contexto de los Cinco Senderos3, ¿En qué nivel de estos cinco senderos se dice
que un practicante reconocerá definitivamente la luminosidad del fundamento en
este bardo?
RINPOCHE: Bien,
cuando nos referimos
a los cinco
senderos, básicamente lo
que están practicando en el
segundo sendero, el Sendero de la Unión4,
es el generar una creación mental de la vacuidad. La práctica en este nivel es
llamada generar entusiasmo o la aspiración como sendero, porque hay solo una
creación mental y no una experiencia directa de la naturaleza de las cosas.
Por eso no
existe la certeza
de que un
practicante que esté
en ese nivel
pueda reconocer la luminosidad
del fundamento. El
primer nivel en
el que la
luminosidad del fundamento es
reconocida por el
practicante, y por
ello, el primer
nivel en el
que la luminosidad del fundamento
será definitivamente reconocida a la hora de la muerte, es en el Sendero de la Visión.
Por supuesto, esto nos lleva a otro
asunto, como es el que la comparación
entre los senderos del Sutra y el Tantra no siempre es fácil o sencillo; porque
cuando comparamos las cualidades y logros de los varios niveles de estos
senderos paralelos; encontramos que, comparando con el otro,
está la cuestión
de cómo es transitado el sendero.
Puede ser tránsito gradual y secuencial, y puede ser un tránsito
instantáneo del sendero, y puede ser lo que es llamado un tránsito no lineal de
sendero, en el que las cosas pueden
estar un poco desordenadas, algo así como saltando de un lado a otro. Y esto lo
hace más complejo de lo que parece a primera vista. Aunque, básicamente,
podríamos decir que el nivel en el que el practicante reconocerá
definitivamente la luminosidad
del fundamento a la hora
de la muerte, es
el Sendero de la Visión.
PREGUNTA:
¿Qué quiere decir con el término Luminosidad
del fundamento? Y en relación a las
diferencias físicas entre hombre y mujer, y específicamente en relación a
ciertos orificios ¿Es tenida en cuenta esta diferencia en la visualización del
bloqueo, en la práctica de Phowa?
RINPOCHE:
Para contestar a tu primera pregunta, con respecto a los términos fundamento y luminosidad del fundamento –
estas apariciones que
experimentamos, el mundo
externo, y todo lo que hay en él; tu cuerpo, tu mente, y todas las
apariencias, pensamientos y klesas que surgen
en tu mente,
todos estos distintos
aspectos de lo
que experimentamos – son
contemplados como siendo
las proyecciones de
la confusión. Esto
quiere decir que
son las proyecciones o imágenes
que se suceden a partir de cierto fundamento. Este fundamento o base para su
generación, es al mismo tiempo su verdadera naturaleza, lo que es realmente. Y
esto es, por ejemplo, como la pantalla en la que las imágenes de la televisión
surgen. Todas las imágenes en una
televisión son una
proyección que surge
en la pantalla,
y cuando las imágenes son quitadas, la pantalla aún
está allí, como el fundamento siempre
presente para su aparición.
En el caso de las apariciones que
nosotros experimentamos, el fundamento es su vacuidad, su verdadera naturaleza. Y llamamos a esto el fundamento
porque todo surge de esta naturaleza de la vacuidad, y todo es de la naturaleza
de la vacuidad; y por ello se vuelve a disolver en ella. Cuando llamamos
a esto vacuidad
fundamental, por supuesto,
no quiere decir
que es una absoluta
nada, algo así
como la idea
de un espacio
vacío. Si piensan
en un espacio completamente vacío, piensan en él
como en una ausencia, o algo vacío, una nada; y también están pensando en algo
que no tiene consciencia. Aquí, lo que se quiere decir por fundamento es
una vacuidad en el sentido
de una absoluta
ausencia de una
existencia inherente,
substancial, pero nunca una absoluta nada, porque es al mismo tiempo una
consciencia lúcida. Sin embargo, esta
consciencia lúcida, que es
la característica del
fundamento, no es de
ninguna forma substancial o existente en el sentido usual del término, y por
ello está más allá de cualquier tipo de aprehensión conceptual. Hay dos vías
que pueden tomar para entender esto.
Una es desarrollar
una comprensión conceptual
en base al
conocimiento válido deductivo, e
ir refinando gradualmente eso, e intentar aplicarlo en vuestra experiencia; y
la otra vía es obtener una experiencia directa de su naturaleza, observando
vuestra mente.
Con respecto a tu
segunda pregunta, sobre
si las mujeres requerían
la visualización de una segunda sílaba HRI adicional, la
respuesta es no. La razón es, básicamente, que los canales, que son el
origen de estas
aberturas, son más
similares en hombres
y mujeres de
lo que las apariencias externas de sus cuerpos
sugieren. La segunda razón es que la mayor parte de las prácticas de Phowa, independientemente de que seas
hombre o mujer, suponen el visualizarse como
una deidad femenina,
así que usan
un HRI para
bloquear por fuera
toda esa zona completa. El
motivo para visualizarse
como una deidad
femenina, es que
las deidades femeninas son personificaciones
de prajña o la
sabiduría, y por eso
la mayor parte de
las prácticas de Phowa
incluyen las visualizaciones como una
deidad femenina, más comúnmente
Vajrayoguini.
PREGUNTA:
¿Puede la deidad, por ejemplo Amitabha o el Buda de la Medicina, que visualizas
sobre tu cabeza cuando practicas Phowa;
determinar realmente el reino en particular al que tu consciencia será
transferida? Y si es así ¿Estás, por ello, limitado a ese reino?
RINPOCHE: Primero,
con respecto a cómo la
deidad que visualizan
sobre vuestra cabeza determinará donde iréis realmente tras
efectuar Phowa, ello depende en parte
de cómo es de bueno vuestro Phowa. Si
tienen una práctica de Phowa muy
fuerte, entonces es posible que pueda
haber alguna diferencia.
Pueden tener éxito
eyectando vuestra consciencia
fuera del cuerpo a través de la
parte superior de vuestra cabeza, hasta
el corazón de Amitabha, y así renacer en el reino de Sukhāvati; y pueden,
eyectando vuestra consciencia fuera del cuerpo a través de la parte superior de
la cabeza, hasta el corazón de el Buda de la Medicina, tener la fortuna de
renacer en su
reino puro, que
es llamado el Hermoso
de Ver. Pero
también es posible que la exitosa
transferencia de vuestra consciencia a través de la parte superior de vuestra
cabeza pueda llevar meramente a un renacimiento excelente, y no necesariamente
a un reino puro. En este caso no habrá mucha diferencia en cual sea la deidad
que visualizan, excepto en que meditando en una deidad por la que sienten una
fuerte devoción, y en la que tienen gran confianza, puede ser posible que haya
una diferencia en la eficacia.
Con respecto a si la transferencia a un
reino les limitará a ese reino, ello depende del reino. Hay diferentes tipos de
reinos puros, y también hay reinos impuros.
Existen los reinos puros de Sambhogakaya y de Nirmanakaya, y existen los
reinos ordinarios que no son realmente reinos puros. Si han nacido en alguno de
estos, son libres para moverse. Por ejemplo, de acuerdo con los
Sutras, si han
renacido en Sukhāvati,
entonces pueden permanecer
atendiendo a Amitabha, pero
también son libres para desplazarse a los reinos puros de otros Budas y recibir sus
enseñanzas, etc. Así
que dependiendo del
reino, pueden tener
la capacidad de moverse. Ahora vamos a concluir con la
dedicación del mérito.
Notas
1
Perfección de la
Sabiduría.
2
Camino del
Medio.
3
Los Cinco
Senderos Mahayana: Acumulación,
Unión o Preparación,
Visión, Meditación, y
No Más Aprendizaje.
4
O
Preparación.
Versión al español Upasaka Losang Gyatso (Maximino Miyar Teja)
Texto
ligeramente editado. El editor
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