El individuo: cuerpo, voz y mente.

Por Namkhai Norbu Rinpoche

Traducción: Ramón Vasquez

Flor de mandarava

Las personas que empiezan a tener interés por las enseñanzas pueden caer en la tentación de alejarse de la realidad de las cosas materiales para vivir en la fantasía, como si las enseñanzas constituyesen algo completamente separado de la vida diaria. Bajo esta tendencia se oculta, muchas veces, el propósito de eludir nuestros problemas y la ilusión de que vamos a encontrar algo que, milagrosamente, nos ayudará a trascenderlos. Sin embargo, las enseñanzas se basan en nuestra condición humana actual. Tenemos un cuerpo físico con sus distintos límites: cada día tenemos que comer, trabajar, descansar, etc. Esta es nuestra realidad y no podemos ignorarla.

Las enseñanzas Dzogchen no son una filosofía, ni una doctrina religiosa, ni tampoco una tradición cultural. Entender el mensaje de las enseñanzas significa descubrir la verdadera condición de uno mismo, despojada de todas las decepciones y falsificaciones que crea la mente. El mismo significado del término tibetano Dzogchen, "Gran Perfección", se refiere al verdadero estado primordial de cada individuo y no a alguna realidad trascendente.

Muchos senderos espirituales tienen como base el principio de la compasión, de beneficiar a otros. En la tradición budista Mahayana, por ejemplo, la compasión es uno de los puntos fundamentales de la práctica, junto con el conocimiento de la verdadera naturaleza de los fenómenos, o "vacuidad". A veces, sin embargo, la compasión puede convertirse en algo construido y provisional, porque no entendemos su verdadero principio. Una compasión genuina, no artificial, sólo puede surgir cuando hemos descubierto nuestra verdadera condición. Observando nuestros límites, nuestros condicionamientos, nuestros conflictos, podemos llegar a ser verdaderamente conscientes del sufrimiento de otros, y entonces nuestra propia experiencia se convertirá en una base, o modelo, que nos permitirá entender y ayudar mejor a aquellos que nos rodean.

La única fuente de toda clase de beneficio para los demás es estar conscientes de nuestra propia condición. Cuando sabemos cómo ayudarnos a nosotros mismos y cómo trabajar con nuestra situación, es cuando podemos realmente beneficiar a los demás, y nuestro sentimiento de compasión surgirá espontáneamente sin necesidad de someternos a las reglas de conducta de ninguna doctrina religiosa en particular.

¿Qué queremos indicar cuando decimos, "hacernos conscientes de nuestra propia condición?" Significa observarnos a nosotros mismos, descubrir quiénes somos, quiénes creemos que somos, y cual es nuestra actitud hacia los demás y hacia la vida. Para ello es suficiente con observar  los límites, los juicios mentales, las pasiones, el orgullo, los celos, los apegos y todas las actitudes en las que nos encerramos en el curso de tan sólo un día. ¿De dónde surgen?, ¿dónde están enraizados? Su fuente es nuestra visión dualística y nuestros condicionamientos. Para ayudarnos a nosotros mismos y a los demás, tenemos que superar todos los límites en los que estamos encerrados. Esta es la verdadera función de las enseñanzas.

Toda enseñanza es transmitida a través de la cultura y conocimiento de los seres humanos. Pero es importante no confundir ninguna cultura o tradición con las enseñanzas mismas, porque la esencia de las enseñanzas es el conocimiento de la naturaleza del individuo. Cualquier cultura dada puede ser de gran valor, porque es el medio que capacita a la gente para recibir el mensaje de una enseñanza, pero no es la enseñanza misma. Pongamos el ejemplo del budismo. El Buddha vivió en la India, y para transmitir su conocimiento no creó una forma nueva de cultura, sino que usó la cultura del pueblo de la India de su tiempo como base para la comunicación. En el Abhidharmakosha¹, por ejemplo, encontramos conceptos y nociones, tales como la descripción del Monte Meru y los cinco continentes, que son típicos de la antigua cultura India, y que no deberían ser considerados de importancia fundamental para un Toda enseñanza es transmitida a través de la cultura y conocimiento de los seres humanos. Pero es importante no confundir ninguna cultura o tradición con las enseñanzas mismas, porque la esencia de las enseñanzas es el conocimiento de la naturaleza del individuo. Cualquier cultura dada puede ser de gran valor, porque es el medio que capacita a la gente para recibir el mensaje de una enseñanza, pero no es la enseñanza misma. Pongamos el ejemplo del budismo. El Buddha vivió en la India, y para transmitir su conocimiento no creó una forma nueva de cultura, sino que usó la cultura del pueblo de la India de su tiempo como base para la comunicación. En el Abhidharmakosha¹, por ejemplo, encontramos conceptos y nociones, tales como la descripción del Monte Meru y los cinco continentes, que son típicos de la antigua cultura India, y que no deberían ser considerados de importancia fundamental para un entendimiento de las enseñanzas del Buddha. Encontramos otro caso similar en la  forma completamente original que tomó el budismo en Tíbet tras su integración con la cultura indígena tibetana: cuando Padmasambhava introdujo el Vajrayana en Tíbet, no acabó con los usos rituales de la antigua tradición Bön, sino que supo cómo usarlos, incorporándolos a las prácticas tántricas budistas.

Si no se logra entender el verdadero significado de una enseñanza en el contexto de la propia cultura, puede originarse una confusión entre la forma externa de una tradición religiosa y la esencia de su mensaje. Pongamos el ejemplo de una persona occidental, interesada en el budismo, que va a la India buscando un maestro. Allí encuentra un maestro tibetano tradicional que vive en un monasterio aislado y no conoce nada sobre la cultura occidental. Cuando a tal maestro se le pide que dé enseñanzas, seguirá el método que se usa para enseñar a los tibetanos, y la persona occidental tendrá algunas dificultades graves a superar, comenzando por el obstáculo del lenguaje. Quizá reciba una iniciación importante y quede impresionada por la atmósfera especial, por la "vibración" espiritual, pero no entenderá su significado. Atraída por la idea de un misticismo exótico, puede que permanezca durante unos meses  en el monasterio, absorbiendo unos cuantos aspectos de la cultura tibetana y de sus  costumbres religiosas. Cuando regresa a occidente está convencida de que ha entendido el budismo y se siente diferente de los que le rodean, comportándose como un tibetano.

Pero la verdad es que para que un occidental practique una enseñanza que viene de Tíbet, no hay necesidad de que se convierta en un tibetano. Por el contrario, es de capital importancia para él saber cómo integrar tal enseñanza con su propia cultura, a fin de poder comunicarla, en su forma esencial, a otros occidentales. A menudo, cuando la gente se aproxima a  una enseñanza oriental, cree que su propia cultura no tiene valor. Esta actitud es equivocada, porque cada cultura tiene su valor, relacionada con el medio ambiente y circunstancias en que se desarrolló. No se puede decir que ninguna cultura sea mejor que otra; más bien depende de cada individuo el que obtenga mayor o menor provecho de ella en términos de su desarrollo interno. Por esta razón, no tiene utilidad transportar reglas y costumbres a un ambiente cultural diferente de aquel en que surgieron.

El medio ambiente cultural y los hábitos personales son importantes para que un individuo pueda entender una enseñanza. No se puede transmitir un estado de conocimiento usando ejemplos que no son conocidos por el que escucha. Si a un occidental le sirven tsampa² con té tibetano, probablemente no tenga idea de cómo comerla. Por otro lado, un tibetano que ha comido tsampa desde que era pequeño, no tiene ningún problema; mezclará inmediatamente la tsampa con el té y la comerá. De la misma forma, si uno no tiene conocimiento de la cultura a través de la que se transmite una enseñanza, será difícil entender su mensaje esencial. Este es el valor de conocer una cultura particular. Pero las enseñanzas incorporan un estado interno de conocimiento que no debe ser confundido con la cultura a través de la que se transmite, o con sus hábitos, costumbres, sistemas políticos y sociales, etc. Los seres humanos han creado diversas culturas en lugares y tiempos diferentes, y alguien que esté interesado Por ejemplo, las personas que están familiarizadas con la cultura tibetana podrían pensar que para practicar Dzogchen uno tiene que convertirse al budismo o al Bön, ya que el Dzogchen ha sido propagado por estas dos tradiciones religiosas. Esto demuestra lo limitado de nuestra forma de pensar. Si decidimos seguir una enseñanza espiritual, creemos que necesitamos cambiar algo, como nuestra forma de vestir, de comer, de comportarnos, o algo así. Sin embargo, el Dzogchen no le pide a uno que se adhiera a ninguna doctrina religiosa, o entrar  enen las enseñanzas debe estar al tanto de esto, y saber cómo utilizar las diferentes culturas sin llegar a quedar condicionado por sus formas externas.

Por ejemplo, las personas que están familiarizadas con la cultura tibetana podrían pensar que para practicar Dzogchen uno tiene que convertirse al budismo o al Bön, ya que el Dzogchen ha sido propagado por estas dos tradiciones religiosas. Esto demuestra lo limitado de nuestra forma de pensar. Si decidimos seguir una enseñanza espiritual, creemos que necesitamos cambiar algo, como nuestra forma de vestir, de comer, de comportarnos, o algo así. Sin embargo, el Dzogchen no le pide a uno que se adhiera a ninguna doctrina religiosa, o entrar  en una orden monástica, o aceptar ciegamente las enseñanzas y convertirse en un "Dzogchenista". Todo esto puede crear serios obstáculos al verdadero conocimiento.

El hecho es que la gente está tan acostumbrada a poner etiquetas a  las cosas, que es incapaz de entender algo que sobrepase sus límites. Permítaseme poner un ejemplo personal. Siempre que me encuentro con un tibetano que no me conoce bien, me hace la misma pregunta: “¿A qué escuela perteneces?”. En Tíbet, a lo largo de los siglos, se han desarrollado cuatro tradiciones budistas principales, y si un tibetano oye hablar de un maestro, estará convencido de que necesariamente pertenece a uno de estos cuatro linajes. Si yo contesto que soy un practicante de Dzogchen, esta persona presumirá que pertenezco a la escuela Nyingmapa, dentro de la que se han preservado los textos Dzogchen. También me ha ocurrido que algunas personas, sabiendo que he escrito algunos libros sobre el Bön con objeto de revalorizar la cultura indígena de Tíbet, han dicho que soy un Bonpo. Pero Dzogchen no es una escuela o secta, o un sistema religioso. Es simplemente un estado de conocimiento que los maestros han transmitido más allá de todo límite de sectas o tradiciones monásticas. En el linaje de las enseñanzas Dzogchen ha habido maestros pertenecientes a todas las clases sociales, incluyendo granjeros, nómadas, nobles, monjes y grandes figuras religiosas de todas las tradiciones espirituales y sectas. El Quinto Dalai Lama³ mismo,  mientras  mantenía perfectamente las obligaciones de su elevada posición religiosa y social, fue un gran practicante de Dzogchen.

Una persona realmente interesada en las enseñanzas tiene que entender su principio fundamental, sin permitirse quedar condicionado por los límites de una tradición. Las organizaciones, instituciones y jerarquías que existen en las distintas escuelas, se convierten frecuentemente en factores que nos condicionan, y esto es algo difícil de percibir. El verdadero valor de las enseñanzas está más allá de las superestructuras que la gente crea, y para descubrir si las enseñanzas constituyen, realmente, algo vivo en nosotros, sólo tenemos que observar hasta qué punto, aplicándolas, hemos conseguido liberarnos de todos  los factores que nos condicionan. A veces creemos  que hemos entendido las enseñanzas y que sabemos cómo aplicarlas, pero en la práctica aún permanecemos condicionados por actitudes y principios doctrinales, que están lejos del verdadero conocimiento de nuestra propia condición verdadera.

Cuando un maestro enseña Dzogchen, trata de transmitir un estado de  conocimiento empleando los medios necesarios. El objetivo del maestro es despertar al estudiante abriendo su consciencia al estado primordial. El maestro no dirá "¡Sigue mis reglas y obedece mis preceptos!", sino,  "abre tu ojo interno y obsérvate. Deja de buscar una lámpara externa que te ilumine, y enciende tu propia lámpara interna. Así, las enseñanzas vivirán en ti y tú en el espíritu de las enseñanzas."

Las enseñanzas deben convertirse en un conocimiento vivo en todas nuestras actividades diarias. Esta es la esencia de la práctica, y además de esto no hay nada en particular que deba hacerse. Un monje, sin romper sus votos, puede perfectamente practicar Dzogchen, como puede hacerlo un sacerdote católico, un oficinista, un trabajador, y así sucesivamente, sin tener que abandonar su papel en la sociedad, porque el Dzogchen no cambia a las personas desde el exterior. Más bien las despierta internamente. Lo único que un maestro Dzogchen pedirá es que uno se observe a sí mismo, con el fin de obtener la consciencia despierta necesaria para aplicar las enseñanzas en la vida diaria.

Notas

1.- Una obra de Vasubandhu, maestro indio de metafísica budista.

2.- Tsampa: Cebada tostada mezclada con té tibetano y manteca. Es la  dieta principal del pueblo tibetano.

3.- El quinto Dalai Lama, Blo bzang rgya mtsho (1617-1682) fue asimismo un “terton”  un descubridor de termas, o textos escondidos.

NAMKHAI NORBU

Chögyal Namkhai Norbu es un Maestro de Dzogchén de Budismo Tibetano, altamente entrenado en las tradiciones budistas de meditación, filosofía y medicina.  Es el fundador de la Comunidad  Dzogchén, cuyos centros de estudio y prácticas se encuentran alrededor de todo el mundo.  

 

ENSEÑANZA FUNDAMENTAL 

DEL BUDDHA

DIK PAH CHI YAHNG MI JAH ZHING

No hagas nada dañino;

GEY WAH PÜN SUM TSOKE PAHR CHE

Haz solo lo que sea bueno;

RONG GI SEM NI YOHNG SU DÜL

 Disciplina tu propia mente;

DI NI SAHNG GYE TEN PAH YIN

Esta es la enseñanza del Buddha.

-- Dhammapada, verso 183

DÍA DEL CHÖTRUL DÜCHEN 

DE LOS GRANDES MILAGROS DEL BUDDHA

¡Qué todo sea auspicioso!

Yidams – La Fuente de logros

Jamgon Kongtrul Rimpoche

Viena, Octubre de 1987

Los métodos especiales del Vajrayana apuntan a llevar las apariencias, que nosotros experimentamos generalmente como impuras, a un nivel puro. El punto central de esta transformación es la comprensión de que solamente en el nivel relativo aparecen todos los fenómenos como los experimentamos. En el nivel absoluto, no poseen ninguna existencia real – no son mas que un sueño, una ilusión.  Si uno comprende la verdadera esencia de todas las cosas, esto en sí mismo se vuelve la experiencia de su pureza.

            Uno no puede transformar las experiencias en puras solo por recitar un mantra con el fin de cambiar los fenómenos. Tampoco es a través de algunas substancias especiales poseyendo poderes tales, o a través de ofrecimientos a algunos dioses que a cambio nos ayudan. Todo esto no tiene nada que ver con lo que ocurre en el Vajrayana. Lo que se trata es de desarrollar la comprensión de que el mundo de las apariencias no se presenta a sí mismo como confusión; es nuestro apego a las cosas el que trae la confusión. Con el fin de experimentar la pureza de todas las cosas, no hay nada más que hacer que comprender que en el nivel relativo las cosas aparecen debido a varias condiciones y debido a acontecimientos dependientes, pero en el nivel absoluto no son verdaderamente existentes. Estos dos aspectos no están separados el uno del otro.

            ¿Que significa “apariencias impuras” o “apariencias puras”? “Impuras” se refiere a nuestra creencia de que las cosas son reales y existen independientemente unas de otras. La creencia de que las cosas son verdaderamente existentes es una visión extrema la cual no es correcta debido a que la verdadera naturaleza de las cosas es la vacuidad. Si uno quiere reconocer la vacuidad de todos los fenómenos uno no puede aceptar solo lo que se le dice. De hecho, sería muy difícil comprender la verdadera naturaleza de las cosas simplemente por hablar o escuchar acerca de ella.

            No es la mera apariencia de las cosas lo que trae la confusión, es la manera en que nos relacionamos con las cosas y nos aferrarnos a ellas como reales. Debido a que las cosas en sí mismas están vacías, están más allá de las categorías del surgir y el cesar. El hecho de que aparecen es el aspecto de una auto-expresión no obstruida.  Los diferentes métodos del Vajrayana son utilizados con el fin de comprender esto.

            Para la práctica del Vajrayana, uno necesita la visión de que las cosas solamente aparecen en el nivel relativo pero que en su verdadera naturaleza son realmente no existentes. No obstante, uno todavía cree que las cosas son reales. Estas son las dos perspectivas diferentes, y de lo que se trata es de conectar ambas de manera que no estén constantemente contradiciéndose una a otra. Los diferentes métodos Vajrayana, como por ejemplo la meditación en los aspectos de Buddha (Tib.: yidam, lit.: vínculo-mental) y los mantras son usados para llevar estas contradicciones aparentes a un final.

            De entre las “tres raíces” del Vajrayana – lama, yidam y protector – es el lama la que es mas importante; el yidam y los protectores son manifestaciones del lama. La mente del lama es el Dharmakaya, la vacuidad del espacio. Los yidams aparecen desde ella como una expresión de la compasión y claridad inherente de la mente. De este modo no poseen el tipo de existencia verdadera atribuida a los dioses mundanos.

            La razón de que los yidams aparezcan en multitud de formas, por ejemplo pacíficas o iracundas, es que los discípulos poseen diferentes actitudes, visiones y aspiraciones. Con el fin de encontrar estos diferentes deseos, existen diferentes apariencias de los yidams como expresión de la compasión del lama. Los yidams también aparecen de muchas maneras diferentes con el fin de simbolizar que el espectro completo de nuestro apego a las apariencias impuras es purificado.

Ahora, tenemos una percepción dualista y estamos siempre pensando en categorías dualistas. Por lo tanto, no somos capaces de relacionarnos con el yidam último y necesitamos algo que lo represente.  Las muchas formas de los yidams que conocemos por dibujos son en esta forma símbolos para el yidam último. La meditación en las deidades yidam esta dividida en dos fases, la llamada fase de desarrollo (Tib.: kjerim) y la fase de completación (Tib.: Dsogrim). El significado de ello es como sigue.

Todas las apariencias surgen en una dependencia mutua. Algo surge en un cierto momento, permanece por un tiempo y desaparece otra vez. Las dos fases de meditación son usadas con el fin de simbolizar que el principio de surgimiento y desaparición es llevado a un nivel puro. El surgimiento de una deidad simboliza que el apego al surgimiento de un mundo experimentado ordinariamente es purificado. Las fases de desarrollo poseen diferentes elementos: primero uno se visualiza a sí mismo como deidad, luego uno visualiza la deidad en el espacio en frente suyo, uno hace ofrecimientos y alabanzas, etc. La razón de que uno se visualice primero como yidam es la siguiente: todos nos consideramos como muy importantes. Si ahora alguien nos dice: “realmente eres no existente” entonces esto es difícil de comprender y aceptar para nosotros. En la fase de desarrollo uno trata con ello de una manera en que uno no piensa acerca de si existe o no, sino que uno simplemente ignora esta pregunta y se visualiza a sí mismo en la forma de la deidad. Si uno se visualiza a sí mismo como la deidad, mientras es consciente de que el yidam es una expresión de completa pureza, el apego a un ‘yo’ desaparece de forma natural.

La visualización del yidam en el espacio enfrente de uno mismo trabaja de manera similar. Ahora nos apegamos a todos los objetos externos que percibimos. En la fase de desarrollo uno imagina la totalidad del mundo externo como el palacio del yidam. El yidam está en medio del palacio, y todos los seres aparecen en la forma del yidam. Visualizando las apariencias impuras en su forma pura uno vence el apego a ellas.

Por lo tanto, es importante comprender que todos los elementos de la fase de desarrollo tienen un contenido simbólico. Sin esta comprensión, por ejemplo creyendo que la deidad existe verdaderamente, uno solo se confunde a sí mismo en la meditación e incrementa incluso la ilusión. Si uno utiliza las distintas fases de desarrollo y completación de los yidams, es importante conocer el significado de sus diferentes formas. ¿Porque, por ejemplo, visualiza uno 16 brazos, cuatro piernas, etc., si en realidad dos son suficientes? Creer que debemos visualizar esto porque los yidams en realidad tienen esta apariencia sería una equivocación. Creer en la verdadera existencia del yidam es un poco ridículo y muy confuso. En lugar de esto, uno debe comprender que existe algo que es purificado y algo que es un método de purificación. La visualización de un yidam con cuatro brazos, por ejemplo, es un símbolo de purificar nuestra manera general de experimentar las cosas en las así llamadas cuatro categorías. Por ejemplo los cuatro elementos y cualquier otra cosa que creamos que aparece de manera cuádruple. Los tres ojos del yidam simbolizan el vencer nuestra manera de pensar en tres categorías. Por ejemplo los tres tiempos. Lo mismo se aplica a todos los otros detalles de la deidad, todos ellos tienen el significado de purificar nuestro apego común al mundo de nuestras experiencias.

Sin esta comprensión, uno acaba en una meditación llena de falsas ideas.  Uno o sostiene que las cosas son verdaderas o que absolutamente no existen. Así es como uno entra en un camino totalmente erróneo, el cual no tiene nada que ver con el Vajrayana o el Budismo como tal. Creer que los yidams existen verdaderamente y no comprender que ellos son símbolos de la purificación de nuestras ideas conceptuales sobre el mundo experimentado tan solo incrementa más los conceptos. Tiene el efecto de que las ilusiones, que uno ya tiene, se vuelvan más fuertes, lo que conduce luego a la experiencia de miedo durante la meditación o a la aparición de pensamientos que uno no sabe como tratarlos. Por lo tanto, es muy importante en la práctica de meditación, especialmente en el Vajrayana el adquirir la visión correcta.

¿Que apariencia tiene esta visión correcta? Es la comprensión de que la apariencia relativa de las cosas y su realidad última son una unidad, que no están separadas la una de la otra y que no se contradicen entre sí.

Las fases de desarrollo de las deidades-yidam corresponden a la verdad relativa, la manera en que las cosas aparecen. Las fases de completación corresponden al principio de que en el estado último las cosas no existen verdaderamente. Al mismo tiempo uno necesita comprender que ambas forman una unidad.

Las fases de completación son utilizadas para evitar el caer en la visión extrema de creer que las cosas son verdaderamente existentes. Las fases de desarrollo impiden la visión extrema de que las cosas no existen absolutamente, que solo son vacío. La comprensión de que ambas forman una unidad da pie a la comprensión de que todas las cosas son la unión de la alegría y la vacuidad. Meditando de esta manera, a través de la aplicación de la práctica del yidam, pueden obtenerse los logros relativos y últimos. En este sentido, el yidam es llamado “la raíz de logros”.

Los protectores, “la raíz de la actividad”, pueden verse como la múltiple expresión de los yidams, que otra vez son la expresión de la mente del Dharmadatu del lama. El significado de los protectores, puesto que el Vajrayana en un camino muy profundo, es la de protegerle a uno de las muchas circunstancias conflictivas e impedimentos que puedan aparecer mientras se está en el camino. Uno depende de los protectores para pacificar y eliminar estos impedimentos. Los yidams y protectores son muy importantes en el Vajrayana; sin embargo, el lama, la raíz de bendición, es el elemento más importante. La razón es que solamente a través del lama pueden entrar la bendición y la inspiración en nuestro propio fluir mental.

Todos los elementos que son utilizados en el camino Vajrayana poseen un significado profundo. El cuerpo del yidam es la unión de la apariencia y la vacuidad, el mantra es la unión del sonido y la vacuidad, y la mente es la unión de la consciencia y la vacuidad. Si uno aplica estos elementos a la propia práctica, morando completamente en esta consciencia, uno puede dejar el orgullo de la deidad surgir en uno mismo. Pero con el fin de hacer esto uno tiene que comprender el significado real de estas cosas. No es simplemente visualizarse uno mismo como deidad, porque por la mera visualización uno no logra esta comprensión.

Los practicantes tienen que comprender tres cosas. La visión es que ambos tipos de realidad construyen una inseparable unión. Para el camino, la comprensión de que el método y la sabiduría son una unidad es importante. En cuanto al fruto, uno necesita la comprensión de que los dos kayas que son logrados son una unidad. Especialmente cuando se practica el Mahamudra o Maha Ati, la comprensión de estos tres elementos es muy importante. De lo contrario, uno no puede realizar el fruto a través de la práctica.

¿Que hay del llamado “yidam último”?. Chenrezig (Ojos Amorosos), por ejemplo, aparece en una forma muy especifica, con cuatro brazos, etc. No obstante, este no es el aspecto último de este yidam, es tan solo la manera en la que él aparece. El yidam último es la consciencia de que la expresión de Chenrezig es la compasión de todos los Budas.

La forma de Dorje Phagmo (Canal Diamantino) posee una forma simbólica. El Dorje Phagmo último es que el espacio de los fenómenos es la más alta sabiduría trascendente, la madre de todos los Budas, la cual da nacimiento a todos los Budas. Ella es el paramita de la sabiduría.

Tomada de: KAGYU LIFE International, No. 4, 1995 -

Copyright ©1995 Kamtsang Choling USA

Traducción del Ingles: Josep Ferrer – Blanes, Enero 1999 (versión ligeramente corregida para una mejor comprensión)  

Pueda esta traducción beneficiar a incontables seres

El perdón del Buddha

Ozmo Piedmont, Ph.D.

“Aferrare a la ira es como aferrarse a una brasa candente con el intento de tirársela a otro; tú eres el que se quema.”  Buddha, 563-483 B.C.E.

Cuando estamos manejando nuestra vida, ¿quién está conduciendo, nuestro karma o nuestra Naturaleza Búdica? En el Dhammapada se lee que el Buddha dijo: “Cuando un hombre gobierna el surgimiento de su ira como a un carruaje que se va de control, eso es lo que llamamos un conductor de carruaje.  El resto es sólo tener riendas.” (Curto, 2005, XVII, V. 222)  La ira es un aspecto de la aversión, uno de los tres venenos de la mente. Cuando la vida nos presenta situaciones que provocan la aversión, o sea, la ira, la irritación, la frustración, el enojo, la furia, la rabia, la molestia, la preocupación, o el miedo, son todas oportunidades para nuestra práctica espiritual. Estas sensaciones en sí no son el problema, sino nuestro apego a ellas, lo que reafirma patrones  y hábitos inconscientes basados en egoísmo e ignorancia.  Cuando esto pasa, estamos fuera de control y nuestras acciones pueden causar dolor, pena, y sufrimiento.  En otras palabras, hemos perdido las riendas del carruaje de nuestra mente.  En vez de adiestrar el cuerpo y la mente en cómo guiar el carruaje para resolver un problema con perspicacia, sabiduría, y compasión, de hecho estamos presos de tendencias negativas, las que se repiten miles de veces por nuestro karma negativo. Efectivamente, estamos causando sufrimiento tanto para nosotros como para los demás.  En cambio, cuando podemos practicar atención vigilante, como un buen conductor del carruaje, estamos en control de nuestras reacciones, absteniéndonos de las tendencias que nos desvían el carruaje con acciones erróneas, dándonos la oportunidad de guiarlo en la dirección apropiada.  

No nos desviamos ni en la dirección de la inactividad, ni en la dirección de emociones incontroladas.  Al notar el obstáculo en el camino, la situación nos exige actuar en el momento; nuestras sensaciones nos atraen la atención que deberíamos atender a algo.  Por ejemplo, si hay un bache en el camino, la sensación de preocupación, irritación, enojo, o miedo nos indica que hay peligro inminente.   Hay que evitar el bache.  Pero ¿cómo rodearlo?  Si estamos apegados a nuestra emoción de aversión, podríamos maldecir y soltar palabrotas al bache, lo que no sirve para nada.   Pero al notar la sensación surgiendo, la dejamos pasar, y en vez de dejar a la emoción dictar nuestro comportamiento, buscamos la forma más eficaz para evitar el bache.  Es el momento en nuestra práctica espiritual que preguntamos al Infinito “Qué es bueno hacer ahora?”, dándonos la oportunidad de considerar todas las opciones, mientras que ponemos fe en una sabiduría más profunda, con una perspectiva más amplia, para que  nos aconseje lo que pertenece a nuestra Naturaleza Búdica.  Al recibir su directiva, actuamos con pleno corazón.  En esta manera, evitamos el bache en el camino, igual como evitamos los choques interpersonales con el mundo de nuestras familias, el trabajo, o la sociedad.   

Es reconfortante recordar que no estamos solos en este camino de la vida, puesto que el consejo y la ayuda del Infinito son como tener estos sistemas de posicionamiento global en los automóviles.  Al apretar un botón, una voz computarizada  nos recomienda la ruta más directa para que lleguemos a la meta de nuestro viaje, diciéndonos “De vuelta a la derecha en la próxima esquina.”  Siempre se puede ignorar la voz, pero confiamos que está guiándonos para nuestro bien.  De igual forma, confiamos en el Infinito para guiarnos en la dirección más directa.  Por medio de la meditación, la práctica y la atención vigilante, estamos encendiendo el aparato de nuestra intuición espiritual, abriéndonos al consejo disponible en este momento.  Al preguntarle al Infinito, “¿Qué es bueno hacer ahora?” estamos apretando el botón que da lo Eterno la oportunidad para guiarnos en la vida cotidiana, ayudándonos para purificar nuestro karma y aliviar el  sufrimiento, así llegando por la ruta más directa en nuestras vidas a la meta divina: la paz.  Pero eso requiere nuestra capacidad para desapegarnos de los sentimientos negativos. 

Desde la perspectiva del Budismo, el perdón significa la habilidad de renunciar a la ira y el resentimiento, sin guardar rencor ni heridas, viviendo en el presente sin distracciones basadas en memorias del pasado ni proyecciones al futuro.  Si uno guarda ira, primero se hiere a sí mismo, y luego se crea sufrimiento para los demás por la violencia.  El Dalai Lama de Tíbet nos recuerda que la violencia solo genera violencia, y puede perjudicar nuestra salud:

“Con el perdón, hay dos niveles aquí.  Un nivel: el perdón significa que no deberías desarrollar sentimientos de venganza. Puesto que la venganza perjudica a la otra persona, por tanto es una forma de violencia. Con la violencia, hay normalmente contra violencia.  Esto genera más violencia aún – el problema nunca termina.  Esto es un nivel.  Otro nivel: el perdón significa que no deberías desarrollar sentimientos de ira hacia tu enemigo.  La ira no resuelve nada.  La ira sólo trae sentimientos incómodos a ti mismo.  La ira destruye tu paz mental.  No puedes sentir la felicidad mientras que mantengas la ira.  Creo que esto es la razón principal por la que debemos perdonar.  Con la mente tranquila, hay más paz mental, más salud para el cuerpo.  Una mente agitada nos destruye la salud, es muy dañino al cuerpo.  Este es lo que creo yo.”  (Lama, 2004, p. 234-235)

Entonces, en vez de fomentar más y más negatividad, perjudicando a nosotros y a los demás, hay que perdonar, incluso a nuestros enemigos, porque incluso los pensamientos crean mal karma.  De hecho, nuestros enemigos pueden enseñarnos las lecciones más importantes en como amar y perdonar.  El médico personal del Dalai Lama, Dr. Choedrak, fue encarcelado en 1959 por los chinos durante veintiún años.  Sobrevivió a la tortura y el abuso de una forma bien sana por practicar cuatro puntos de comprensión: 1.  Aunque tuvo que enfrentar gran sufrimiento e injusticia, podía responder con amor.  2. Sus captores estaban sufriendo en condiciones iguales a él, y por la ley de karma, iban a sufrir mucho más en el futuro, mereciendo su compasión por ellos como seres sufriendo más y más por su ignorancia y confusión.  3. Tuvo que aprender a como soltar los sentimientos de orgullo, auto-importancia, y soberbia falsa, puesto que todo ser humano ha hecho igual en el pasado basado en su ignorancia.  Si sus captores hubieran sabido mejor, habría hecho diferente. 4.  El odio, la ira, y el rencor no terminan nunca si reaccionamos con las mismas emociones.  Solo terminan siendo libre de ellas, o sea con amor. (Goldstein, pp. 125-126)  Como dijo el Buddha en la Dhammapada (Cap. 1, V. 5): “Las ocasiones de odio ciertamente nunca son apaciguadas mediante el odio.  Son apaciguadas estando libre de odio.  Esta es una ley eterna.” (Curto, p. 26)

El Buddha describió seis virtudes (paramitãs) de alguien en el camino espiritual llegando al Nirvana; una de ellas es la paciencia.  Tenemos que desapegarnos de la ira en nosotros, renunciando todo deseo de venganza o retribución.  Así, se puede liberar del dolor y el rencor, transformando lo que es negativo en algo positivo.  Eso no implica olvidarnos de lo que pasó.  Sólo se puede elegir no continuar con los sentimientos negativos, porque incluso los pensamientos pueden causar karma negativo, lastimando a los demás, y por tanto, lastimándonos a nosotros mismos.  El mero hecho de pensar en la venganza y retribución nos causa nuestro propio infierno de dolor y sufrimiento interior (Ratnaghosa, 2012).  Pero si podemos generar amor, compasión, y perdón, experimentamos la paz y la armonía, dos aspectos de la Naturaleza Búdica, lo más puro y libre en nosotros. 

Lo importante es resolvernos conscientemente a perdonar para quitarnos de las emociones y los sentimientos enfermos y venenosos, no para hacer el otro sentir culpable, sino para liberarnos de nuestro sufrimiento.  Cuando no sufrimos, estamos menos dispuestos a causar sufrimiento a los demás.  Se puede ayudar con la recitación de una frase positiva, pidiendo al otro que te perdone y perdonando al otro por el dolor y el daño causados. De hecho, el maestro budista Joseph Goldstein (2002) recomienda que se recite una frase de perdón antes o después de la meditación diaria en voz alta o en silencio en nuestros corazones como una limpieza continua del rencor y el resentimiento guardados en nuestro interior, repitiéndonos: “Si he herido o lastimado a cualquiera por mis pensamientos o palabras o acciones, pido perdón.  Y libremente perdono a cualquiera que me haya herido o lastimado.” (p. 110-111) 

Aprendiendo el perdón por los demás, se puede practicar paciencia con uno mismo, recordando que no somos malos por haber experimentado sentimientos negativos.  Incluso el Dalai Lama experimenta el enojo de vez en cuando.  Pero el punto es que no se apega a la emoción: “Por supuesto hay momentos cuando me enojo, pero en el fondo del corazón, no guardo rencor contra nadie.” Dalai Lama (Goldstein, p. 111) Cuando el veneno de la ira nos enferma, el perdón nos puede curar, revelándonos la paz y tranquilidad de nuestra Naturaleza Búdica.

Obras citadas:

Curto, Robert (Traductor). (2005). Dhammapada: Los Aforismos del Dharma.  Longseller: Buenos Aires.

Goldstein, Joseph. (2002) One Dharma.  Harper and Collins Publishers: N.Y., N.Y.

Lama, Dalai y Chan, Victor. (2004). The Wisdom of Forgiveness. Riverhead Books.

Citado en…

                >>http://en.wikiquote.org/wiki/Forgiveness

Ratnaghosa. (2012) The Helpful Enemy.

Transcribed Talks. 

Entrada 01/03/2012… http://ratnaghosa.fwbo.net/kshantithree.html

Nagarjuna: Auto comentario al Corazón de la Originación Interdependiente.   

 

EL DISCÍPULO QUE POSEE RENUNCIACIÓN Y QUE ESTÁ DESEOSO DE ESCUCHAR, que permanece atento, retentivo, que reflexiona y que es capaz de disipar las imputaciones,  habiendo  llegado  cerca  del  maestro,  le  pregunta sobre la doctrina del Tathagata - “¿En qué están incluidos “los doce constituyentes individuales  de  la  originación  interdependiente  que fueron  enseñados por el Buda”? Yo pido conocerlos y estudiarlos.”  

El maestro, habiendo comprendido que le preguntaba por la esencia de estos doce factores, habló entonces estas lúcidas palabras de la estanza:  

 “Estos    doce    vínculos    “pueden    resumirse    en    tres    diferentes    categorías: aflicciones mentales, karma y sufrimiento”.  

Entonces, “doce” son diez más otros dos vínculos. Los constituyentes se consideran como  individuales  solo  si  se  observan cómo  se  ha  enseñado que  se  hace  con  las    partes    de    un    carruaje;    y    por    lo    tanto,    se    les    llama  “constituyentes individuales”.   

“El  Buda”,  se  le  llama  así  por  el  poder  de  su  cuerpo,  habla  y  mente; mientras que lo “enseñado” por el Buda es sinónimo de lo demostrado y elucidado por Él.  

Los  doce  vínculos  (constituyentes)  no  se  originan  de  causas  como:  el espacio,  la  materia  primordial,  el  orden  natural,  el  espíritu,  ni dependiendo de otros, ni de Dios, ni del tiempo, ni de un ser intrínseco, ni de la suerte, ni de las circunstancias, ni del libre deseo, etc. Son originados interdependientemente.  

De la misma forma en que los travesaños de una casa dependen unos de otros, estos doce  constituyentes  individuales  “pueden  resumirse completamente  en tres  diferentes    categorías:    aflicciones    mentales,  karma  y  sufrimiento”. 

“Completamente” quiere decir todo, sin residuos.  

¿Cuáles  son  aflicciones,  cuáles  karma,  y  cuáles  sufrimiento?  ¿Cómo  y  en qué categorías  están  incluidos  estos  doce  constituyentes  de  la  Originación 

Interdependiente?  

  “El  primero,  el  octavo  y  el  noveno  son  aflicciones”.  De  los  doce constituyentes  o  vínculos,  el  primero  es  la  ignorancia,  el  octavo  el ansia, y el noveno el apego. Conoce a estos tres como aflicciones. Si se pregunta ¿Cuáles son karma?   

  “El  segundo  y  el  décimo  son  karma”.  El  segundo  son  las formaciones kármicas, y el décimo es el devenir. Sabe que estos dos factores están incluidos en el karma.   

  “Los  otros  siete  restantes  son  sufrimiento”.  Cinco  constituyentes están incluidos en  las dos categorías de aflicciones  y  karma.  Sabe  que  los siete restantes  permanecen  incluidos  como  sufrimientos.  Son  la consciencia, el nombre  y    la    forma,    las    seis    facultades    sensoriales,  el contacto, las sensaciones, el renacer, y la vejez y la muerte.  

“Y los otros siete”, aquí la palabra “Y” sirve para  incluir  a todos los sufrimientos que no están denominados entre los siete, tales como los sufrimientos de verse separado de lo que uno ama, el encontrarse con lo que le disgusta, y los deseos frustrados.   

Por eso, “los doce vínculos están clasificados en tres grupos”. Por lo tanto, conoce a  estos  doce  constituyentes  como  aflicciones, karma  y sufrimiento.   

La frase “están clasificados en tres grupos”, indica que no  hay otras partes que no estén abarcadas por la frase, esto es, que los factores indicados en el discurso están todos incluidos ahí. Por lo tanto, se ha determinado que no hay nada más aparte de estos.   

“Bien,  siendo  así,  por  favor,  demuestra  de  qué  se  originan  estas aflicciones, karma y sufrimientos.”  

De  las  tres  aflicciones  se  originan  los  dos  kármicos.  “De  las  tres aflicciones”, que son la ignorancia, el ansia y el apego, dos que son las formaciones  kármicas  y  el  devenir,  se  originan.  De  los  dos  kármicos vienen  los  otros  siete.  Esto  es,  los siete que  son  considerados  como sufrimiento, que son: la consciencia, el nombre y  la  forma, las seis  facultades sensoriales, el contacto, las  sensaciones,  el  renacer,  y  la vejez  y  muerte. De  estos  siete  se  originan  de nuevo  las  tres aflicciones. Además, de estas tres aflicciones se originan los dos que son karma, y por lo tanto, la rueda de la existencia gira y gira.   

En el renacer hay tres esferas o reinos: el del deseo, el de la forma, y el de la No Forma. La gente ordinaria tiene el renacer como una rueda la cual gira  sin cesar.  Sin embargo,  hay  una  cierta  incertidumbre.  Esto  es, mientras  que una  rueda  gira,  cada  punto  de  la  circunferencia  sigue  al punto precedente, y  debiera  de  girar en  las  tres  esferas  en  la  misma dirección, pero esto no ocurre. Por lo tanto, hay incertidumbre.  ¿Quién  es  llamado  el  ser  sintiente,  el  dios  de  todos  los  seres individuales? ¿Cómo es su creación?  

Todos    los    seres    no    son    más    que    causas    y    efectos, excluyendo las preconcepciones en las que no hay ningún ser sintiente existente por sí mismo. Lo que es pre concebido no existe cuando es examinado, así que no  es posible  afirmar que  lo  que  existe  solo  nominalmente  debiera  de tener una existencia substancial. 

“Si esto es así, entonces ¿Quién transmigra de este mundo al siguiente? “  

De  este  mundo  al  siguiente  no  transmigra  ni  siquiera  un  solo  átomo, sin embargo, de fenómenos que son exclusivamente vacíos, solo se pueden originar fenómenos  que  son  exclusivamente  vacíos.  Todas  las  cosas carecen de un “yo” o de un “mío”. Esto es, que las aflicciones y el karma han sido sus causas. 

De estos cinco factores: Ignorancia, el ansia, el apego, las formaciones kármicas y  el  devenir,  los  cuales  están  vacíos  de  una existencia inherente, se originan sufrimientos que carecen de un yo o de algo que tenga que ver con un yo. Los siete factores vacíos (la consciencia, nombre  y  forma,  las  seis facultades  sensoriales, el  contacto,  las sensaciones, el renacer, y la vejez y muerte) se dice que son efectos. 

Ese es el significado. Por lo tanto lo que carece de un “yo” que tiene que ver con un yo, no es ni un yo, ni tiene nada que ver con algo que pertenezca a un yo.  Sin embargo,  a  partir  de factores  carentes  de  un  yo,  se  originan factores  que  son  intrínsecamente    carentes    de    un    yo.    Por    lo  tanto, entended  esto  como perfectamente demostrado. 

De  factores  que  carecen  de  una  existencia  inherente  solo  pueden originarse factores  que  carezcan  de  existencia  inherente.  ¿Cuáles  son ejemplos de esto?  

Como  una  recitación,  una  lámpara,  un  espejo,  un  sello,  un  cristal de aumento,  una  semilla,  un  amargor,  y  un  sonido.  Sabe  que  todo  esto carece de un yo que exista inherentemente, y así son sus consecuencias subsiguientes.   

Por    ejemplo,    si    hubiera    una    transferencia    cuando    un    maestro recita las instrucciones desde la boca del maestro al discípulo, entonces el maestro se vería privado  de  las  instrucciones. Por lo tanto, no hay transferencia.  Ni  hay  las instrucciones  del discípulo  desde ninguna  otra fuente, porque si fuera así serían sin causa. 

  

Así  que  al  igual  que  con  la  transferencia  de  las  instrucciones  desde  la boca  del maestro,  en  el  momento  de  la  muerte,  la  mente  no  transmigra a  la siguiente existencia,  porque  daría  lugar  al  error  de  la  permanencia. Ni la  existencia subsecuente  se  origina  de  otra  fuente  distinta,  porque  daría lugar  al  error  del  existir  sin  causa.  Las  instrucciones  del  maestro  son  la causa de las del discípulo, pero el que las del discípulo sean idénticas a las del maestro o que sean distintas, eso  no  se  puede  saber  con  certeza.  De  la misma  forma,  el  que  la  mente  en  el momento de la muerte y la mente que pertenece al nacimiento subsiguiente sean idénticas o diferentes, eso no puede saberse con certeza.  

Similarmente, de una llama, surge el encendido de una lámpara de aceite; de una forma, se produce una imagen en un espejo; de un sello se produce una impresión, de un cristal de aumento, fuego; de una semilla, un brote; del sabor del jugo de una fruta amarga, es engendrada la saliva incluso en la boca de otros; de un sonido, se produce un eco. Por lo tanto, así también con  todos  los agregados,  los  sabios deberían  de  saber  que  no  son cambiados.  

Están  los  agregados  de  la  forma,  las  sensaciones,  las  percepciones, las formaciones kármicas y la consciencia. Su re emergencia significa que de una causa ya extinta se origina otro efecto, pero de este mundo al otro no transmigra ni tan siquiera un átomo.   

Por  lo  tanto,  la  rueda  del  devenir  se  produce  por  la  propensión  a las imaginaciones erróneas. La frase así también indica oposición. Esto es, la oposición  a  la  re  emergencia  de  los  agregados  también  debería  de  ser conocida .   

Uno  que  entiende  que  las  entidades  son  impermanentes,  llenas  de sufrimiento, vacías e insubstanciales no será engañado con respecto a las entidades. Libre del engaño, el apego no se producirá; libre de apego, la aversión  no  se  producirá;  libre  de  la  aversión,  las  acciones  no  serán cometidas; libre de las acciones, el aferramiento  a  las  identidades  no  se producirá;  libre  del  aferramiento  a  las identidades,    no    se    engendrará   el  devenir;  libre  del  devenir,  no  sucederá  el nacimiento;  libre  del nacimiento,  no  se  originarán  el  sufrimiento  del  cuerpo  y mente.  

Por  lo  tanto,  las  visiones  erróneas,  los  extremos  de  permanencia  y aniquilación (nihilismo) son disipadas. A este respecto hay dos estanzas:  

Por eso, con respecto a las entidades extremadamente sutiles  
Aquellos que las contemplan como inexistentes (nihilismo)  
Careciendo de un conocimiento preciso y penetrante,  
No verán la verdadera originación dependiente.  
Con respecto a esto, no hay nada que deba de ser eliminado,   
Ni la más insignificante cosa que deba de ser añadida.  
Hay que buscar perfectamente dentro de la propia realidad;  
Y cuando esa realidad es vista, acontece la Perfecta Liberación.

El  comentario  al  Corazón  de  la  Originación  Interdependiente  está terminado.  Traducido  y corregido  por  el  maestro  indio  Jinamitra, Danasila, Silendrabodhi, y el traductor tibetano Bande Yeshe De.   

Trad. al castellano por el ignorante y falto de devoción upasaka Losang Gyatso.