El Buddha científico

¿Por qué pedimos que el budismo sea compatible con la ciencia?

Donald S. Lopez, Jr.

Según la doctrina budista, sólo puede haber un Buddha para cada época histórica. Un nuevo Buda aparece en el mundo sólo cuando las enseñanzas de los Budas anteriores han sido totalmente olvidadas, sin que permanezca ningún remanente — un texto, una estatua, las ruinas de una pagoda o incluso una referencia en un diccionario. Porque las enseñanzas del Buddha Gautama, el Buddha histórico — es decir, nuestro Buddha — continúan presente en el mundo, no necesitamos un nuevo buda. Pero en el siglo XIX, un nuevo Buda apareció de repente en el mundo, un Buda que no se menciona en ninguna de las profecías. Lo que él enseñó se dice que es compatible con la ciencia moderna, y así le llamo el Buda científico.

Hoy en día, el Buda científico se confunde a menudo con el Buddha Gautama, el Buddha histórico, el verdadero Buddha. Pero no son lo mismo. Y este caso de identidad equivocada tiene consecuencias, particularmente para aquellos que buscan comprender y practicar las enseñanzas de Gautama Buddha.

Unos 2.500 años después de la vida del Buddha histórico, la siguiente cita sobre el budismo fue atribuida a Albert Einstein: "La religión del futuro será una religión cósmica. Debe trascender un Dios personal y evitar los dogmas y teología. Abarca tanto lo natural y lo espiritual, debe basarse en un sentido religioso que surja de la experiencia de todas las cosas, naturales y espirituales, como una unidad significativa. Si hay alguna religión que podría hacer frente a las necesidades científicas modernas, sería el budismo." Esta declaración no puede ser localizada en cualquiera de los escritos de Einstein. Pero hay algo sobre el budismo y el Buddha, que causó a que alguien le atribuyera estas palabras a Einstein. Y desde el momento cuando Einstein no dijo esto, insinuaciones de conexiones profundas entre budismo y ciencia, han seguido hasta hoy. Todos los meses, publicaciones tales como The New York Times y The Washington Post informan sobre los estudios clínicos investigando la afinidad del budismo y la ciencia, particularmente de la neurobiología.

Una vez pensé que los reclamos por la compatibilidad de budismo y ciencia derivaban de los años 60, ganando su primera expresión popular en 1975 en el best seller de Fritjof Capra "El Tao de la física”. Las reclamaciones derivaban de los años sesenta, pero estaba equivocado por un siglo. Las declaraciones sobre la compatibilidad del budismo y la ciencia fueron hechas en la década de 1860, en Europa y América, durante la época victoriana, cuando el budismo se convirtió en moda entre los círculos intelectuales y al mismo tiempo en Asia, los pensadores budistas estaban defendiéndose contra los ataques de los misioneros cristianos. Por lo tanto, para entender lo que significa hoy la compatibilidad del budismo y la ciencia, es necesario entender lo que significó hace un siglo y medio.

Los budistas encontraron por primera vez la ciencia, quizás irónicamente, disfrazada de cristianismo. En los ataques misioneros sobre el budismo, desde Francis Xavier en Japón en el siglo XVI a Spence Hardy en Sri Lanka en el siglo XIX, el cristianismo es proclamado como superior al budismo en parte porque posee el conocimiento científico para describir con exactitud el mundo, algo de lo que carecía el budismo. Para los misioneros, entonces, la ciencia no era un rival de la religión, o al menos de la verdadera religión, sino su aliado. La ciencia podía servir como una herramienta del misionero y como una razón para la conversión. Más tarde, la ciencia pudo ser retratada como el producto de una forma más generalizada la "civilización europea", algo que esta civilización llevaría alrededor del mundo. El vehículo para ese viaje fue el colonialismo.

Los esfuerzos de las élites budistas de finales del siglo XIX y principios del XX para contrarrestar estas afirmaciones y a argumentar que, por el contrario, el budismo es la religión verdaderamente científica (un argumento que parece haber ganado al final) fueron precipitados directamente por los ataques cristianos. En cierto sentido, los budistas habían arrebatado el arma de la ciencia de las manos de los cristianos y la volvieron en su contra. Para contrarrestar el cargo de los misioneros de que el budismo era superstición e idolatría, o al reclamo de los colonialistas de que el asiático era propenso a vuelos de fantasías de la mente y rituales sin sentido de cuerpo, la ciencia ofreció el arma ideal a los budistas. No era, argumentaron, el cristianismo sino el budismo el que en realidad era el científico, la religión mejor adaptada a la modernidad, no sólo en Asia sino en todo el mundo. El budismo era lo contrario del cristianismo. El cristianismo tiene un Dios Creador, y el budismo no tiene ningún dios; el cristianismo tiene fe, el budismo tiene razón; Cristo es divino, el Buddha es humano. Y era este humano, este asiático, este Buddha, los que sabían hace milenios lo que el europeo estaba comenzando a descubrir.

Algunos incluso llegaron a declarar que el budismo no era en absoluto una religión, sino que en sí era una ciencia, una ciencia de la mente. Las implicaciones de tal declaración vuelta evidente a la luz de las teorías victorianas de la evolución social, que vio a la humanidad avanzar desde el estado de superstición primitiva a la religión y luego a la ciencia. Como una ciencia, el budismo — una vez más condenado como una superstición primitiva por los misioneros europeos y americanos y los asiáticos modernistas — era capaz de saltar desde la parte inferior de la escala evolutiva a la cima, evitando la problemática categoría de la religión en conjunto.

Para que el Buddha sea identificado como un sabio antiguo totalmente en sintonía con los hallazgos de la ciencia moderna, era necesario que primero se transformara en una figura que difiere en muchos aspectos del Buddha que ha sido venerado por los budistas de Asia a lo largo de muchos siglos. El Buddha fue encontrado por primera vez por los misioneros europeos y los viajeros como uno de los muchos ídolos, un ídolo conocido por muchos nombres. Fue solo hasta finales del siglo XVII que la conclusión comenzó a establecer que las distintas estatuas en Siam, Cathay, Japón y Ceilán, cada una con un nombre diferente, todas representaban al mismo dios. Y no fue sino hasta principios del siglo XIX que se sabía con certeza que ese dios había sido un hombre, y que ese hombre había nacido en la India.

En ese momento, el budismo estaba totalmente muerto en la India, y los eruditos europeos, muchos de los cuales nunca habían conocido un budista o puesto un pie en Asia, crearon un nuevo Buddha, un Buddha de manuscritos. Esta fue la época de la búsqueda del Jesús histórico. Filólogos europeos salieron en su propia búsqueda del Buda histórico, y pensaron que lo habían encontrado. Este Buda fue retratado como un príncipe que había renunciado a su trono, que proclamó la verdad a todos los que lo escuchaban, independientemente de su estatus social, que les recetó una vida dedicada a la moral, sin la necesidad de Dios.

Igual a un Salvador realizó un llamamiento especial a los europeos y estadounidenses en la última mitad del siglo XIX, un llamamiento sólo acentuado por el hecho de que, a diferencia de Jesús, el Buddha no era judío sino ario. Era este Buda, desconocido en Asia hasta el siglo XIX, que se convertiría en el Buda que hoy conocemos, y que se convertiría en el Buda científico.

En la larga historia del discurso de budismo y ciencia, lo que ha sido significativo para el budismo, así como para sus objetivos percibidos, ha cambiado. En los comienzos, el budismo era el budismo original postulado por los orientalistas europeos, un budismo que llegó a ser identificado con las tradiciones Theravada de Sri Lanka y el sudeste asiático, o al menos con su canon Pali. En el período después de la segunda guerra mundial, el budismo se convirtió en Zen, especialmente tal como fue representado por D. T. Suzuki. Durante los años sesenta y setenta, el budismo era a menudo la filosofía Madhyamaka de Nagarjuna y la doctrina de la vacuidad. En las últimas dos décadas, el budismo en diálogo con la ciencia ha sido en gran medida el budismo tibetano, una forma de budismo que hace un siglo fue considerado como una forma de superstición tan degenerada que no merecían el nombre de budismo, sino que era referido como lamaísmo. Un siglo después, la figura conocida por los europeos como el gran Lama de Lhasa, un misterio por mucho tiempo, organiza seminarios anuales con algunos de los principales científicos del mundo.

El referente de "ciencia" también ha cambiado. Aunque la física cuántica y la cosmología todavía captan atención en algunos lugares hoy en día, la mayor energía está siendo dirigida hacia la neurociencia y especialmente a la investigación sobre la meditación. Las afirmaciones que se hacen en este dominio son cualitativamente diferentes de la afirmación de que el Buddha comprendió la teoría de la relatividad. En el más reciente cambio de siglo, la meditación se ha convertido en el eje central del discurso budismo y ciencia. Actualmente se están realizando experimentos, la información actualmente está siendo recogida y esa información es ampliamente interpretada por algunos científicos que ven más en esto que los demás. Pero si se muestran que las formas de meditación budista reducen lo que hoy llamamos "estrés," ¿Qué, en todo caso, significa eso? ¿Es el budismo, entonces, una forma de autoayuda? ¿El budismo siempre ha sido, a su manera, un movimiento de autoayuda?

Se han realizado investigaciones sobre la meditación para probar sus beneficios para bajar de peso, para bajar la presión arterial, para bajar el colesterol y para reducir el abuso de sustancias. Es decir, la meditación es considerada en estos estudios como una terapia para la reducción del estrés. De hecho, una de las formas de meditación examinados en el estudio federal es MBSR, reducción del estrés basado en el mindfulness, que busca inducir una forma de conciencia que se centra en el momento presente, observando "el despliegue de la experiencia, momento a momento."

¿Pero reducir el estrés es acaso una meta tradicional de la meditación budista? Un vistazo a cualquier número de formas de meditación budista sugiere que este no es el objetivo. Tome, por ejemplo, una de las enseñanzas más comunes del Nyingma o "Antigua" secta del budismo tibetano, llamada las cuatro maneras de alejar la mente del samsara (blo ldog rnam bzhi). Estas son parte de las denominadas prácticas preliminares (sngon 'gro), meditaciones que deben ser completadas para recibir la iniciación tántrica. Versiones de estas prácticas se encuentran en las cuatro principales sectas del budismo tibetano.

La primera de ellas es la meditación en la rareza del nacimiento humano: Cómo, entre los seres que pueblan los seis reinos del renacimiento, los renacidos como seres humanos con acceso a la enseñanza del Buddha son increíblemente raros. La segunda meditación está en la certeza de la muerte y la incertidumbre de la hora de la muerte, el reconocimiento de que definitivamente uno morirá, pero que la hora de la muerte es absolutamente indefinida. La tercera práctica preliminar es meditar sobre el funcionamiento de la ley del karma, de como las acciones negativas hechas en el pasado siempre maduran como sufrimiento, y cómo durante todo el ciclo de renacimiento sin principio, cada uno de nosotros ha cometido innumerables crímenes. La perspectiva del sufrimiento está ante nosotros. Y ¿cuáles son esos sufrimientos? Es la cuarta meditación sobre las fallas del samsara, visualizando en detalle las torturas de los ocho infiernos calientes y los ocho infiernos fríos, los cuatro infiernos vecinos y los diferentes infiernos menores; el hambre y sed horribles sufridos por los fantasmas; los sufrimientos de los animales, los sufrimientos de los humanos que tan bien conocemos; hasta los sufrimientos de los dioses. Para el budismo, los dioses también sufren.

El objetivo de esa meditación es causar en uno el considerar esta vida tal como un prisionero mira su prisión, para motivar el esforzarse por escapar de este mundo con la urgencia con que una persona cuyo cabello se está incendiando pretende sofocar las llamas. El objetivo de dicha meditación, en otras palabras, es la inducción del estrés. Este estrés es el resultado de una profunda insatisfacción con el mundo. En lugar de buscar un sentido de satisfacción pacífica con el despliegue de la experiencia, el objetivo de esta práctica es producir un estado de ánimo que es sumamente crítico, de hecho juzgar este mundo como lo que es, una prisión. Esta sensación de insatisfacción es considerada como un requisito previo esencial para el progreso en el sendero budista. Lejos de buscar convertirse de alguna manera en "no crítico", el meditador es instruido para juzgar todos los objetos de la experiencia ordinaria como signada por tres marcas: la no permanencia, el sufrimiento y la inexistencia de un yo.

Con ese pre-requisito en su sitio, el practicante budista se embarca en un camino que no pretende reducir el estrés o el colesterol, sino desarraigar las formas más fundamentales de sufrimiento. Estas incluyen las que se denominan los sufrimientos del dolor; en el caso de los seres humanos, estos incluyen nacimiento, envejecimiento, enfermedad y muerte, perder amigos, ganar enemigos, no encontrar lo que deseas y encontrar lo que no quieres. Y los sufrimientos del dolor son sólo los más evidentes. El Buddha también habló de lo que él llamó el sufrimiento del cambio. De hecho, estos son sentimientos de placer, que, por su propia naturaleza, eventualmente se convertirán en dolor. El reclamo es que placer y dolor son fundamentalmente diferentes: que  el dolor sigue siendo doloroso a menos que se haga algo para aliviarlo, mientras que el placer naturalmente se convertirá en dolor. La forma más sutil de sufrimiento de todos es la no iluminación de uno, al que se dice que es ignorancia: que nuestras mentes y cuerpos están tan condicionados que siempre estamos sujetos a sufrir en el próximo momento.

La historia del budismo y ciencia está llena de falsa resonancia: la doctrina del karma parece como la teoría de la evolución, el relato budista del origen de los sonidos del cosmos como el Big Bang, la doctrina de los sonidos de la vacuidad como la física cuántica. Immanuel Kant una vez observó que "puesto que la razón humana ha sido embelesada por innumerables objetos de diversas maneras durante muchos siglos, no puede fácilmente fallar que por todo lo nuevo, algo viejo se puede encontrar que tiene algún tipo de semejanza a él." También es cierto que nuestras mentes hacen uso consistente de la comparación para organizar la experiencia. La comparación puede ser una adaptación evolutiva. Pero en el caso del budismo y ciencia, algo parece también estar funcionando.

Esto no es sugerir que la investigación sobre la neurobiología de la meditación no debe llevarse a cabo. La meditación es la práctica virtuosa por excelencia de la tradición, y los monjes se han dedicado a su práctica y a otros monjes a su teoría, por más de dos milenios. Claramente algo ha ocurrido en sus cerebros, sin importar cómo esto fuera descrito, y sería fascinante saber si pudiera medirse de alguna manera. Pero sería una gran pérdida tener que abandonar el rico vocabulario e imaginería de la meditación budista en el proceso de la investigación científica.

A menudo se afirma que el tiempo en el budismo es cíclico, pero eso no es así. Los mundos entran y salen de la existencia, en las fases de creación, permanencia, destrucción y nada. Los seres vagan entre los seis reinos. Sin embargo el tiempo se mueve hacia adelante a un tiempo, cuando no hay tiempo, cuando samsara mismo llega a un fin. A pesar de la confusión que parece rodearnos, hay movimiento hacia adelante.

Este orden cósmico es interrumpido por el Buda científico. Él aparece en el mundo antes de que las enseñanzas del Buda de nuestra era, Buddha Gautama, hayan sido olvidadas, antes de que sus enseñanzas hayan seguido su curso. Un Buda anterior no predijo el Buda científico, ni el mundo espera su venida. Y sin embargo ha desempeñado un papel útil. Nació en el mundo de la subyugación colonial de Asia por Europa. Luchó valientemente para que el budismo gane su lugar entre las grandes religiones del mundo, por lo que hoy es universalmente respetado por sus valores de razón y no violencia. Podríamos considerar al Buda científico como uno de los muchos "cuerpos de emanación" del Buddha que han aparecido en el mundo, haciendo uso de métodos hábiles (upaya) para enseñar un dharma provisional para aquellos temporalmente incapaces de comprender la verdadera enseñanza. Para esto, el Buda científico fue despojado de muchos de sus elementos mágicos y su dharma fue desarraigado. La meditación que enseñó fue sólo algo que se llama "mindfulness" y una forma pálida de esta práctica. Él enseñó la reducción del estrés, algo nunca impartido por cualquier otro buda en el pasado; los budas anteriores que pretendían crear estrés para destruir la complacencia, para llevarnos a un estado de eterna reducción del estrés, ese estado de extinción llamado nirvana. Habiendo enseñado su versión del dharma, es el momento para que el Buda científico pase al nirvana.

El Buda científico es un pálido reflejo del Buddha nacido en Asia, un Buddha que entró en nuestro mundo con el fin de destruirlo. Este Buddha no tiene ningún interés en ser compatible con la ciencia. La relación entre budismo y ciencia, entonces, no puede considerarse como un desacuerdo sobre cuándo y cómo comenzó el universo. No puede considerarse, en frase memorable de Jay Gould, como «magisterios traslapados," con la ciencia interesada en la realidad y la religión ocupada de la moralidad. No puede considerarse, en términos budistas, como las dos verdades, con la ciencia ocupada en la verdad convencional y el budismo tratando con la verdad última. El budismo y la ciencia tienen cada uno su propia narrativa, cada uno su propio telos. Si una antigua religión como el budismo tiene algo que ofrecer a la ciencia, no está en la fácil confirmación de sus hallazgos.

Una de las más famosas declaraciones en la literatura budista se produce en el Sutra del diamante, donde el Buda dice al monje Subhuti:

En este sentido, Subhuti, el que se ha puesto en el camino del bodhisattva debería tener el siguiente pensamiento: "Debo llevar a todos los seres vivos a la extinción final en el reino de la extinción sin sustrato remanente. Pero después de llevar a los seres vivientes a la extinción definitiva de esta manera, ni un ser viviente de ningún modo ha sido llevado a la extinción.” ¿Por qué es esto? Subhuti, si a un bodhisattva le ocurriera la idea de un ser vivo o la idea de un alma o la idea de una persona, no debería ser llamado un bodhisattva. ¿Por qué? Porque no hay ningún dharma llamado "uno que se ha puesto en el camino del bodhisattva."

Este llamado que seguimos, para recordar al Buddha en las diversas formas que ha sido entendido durante la larga historia del budismo en Asia, no es para sugerir que el Monte Meru puede ser encontrado usando el GPS, más de lo que el arca de Noé nunca será descubierta. No es pretender que las descripciones budistas del mundo lleven el mismo estatus que las descripciones de la investigación científica más actual (es decir, aquellas descripciones que aún no han sido desplazadas). Ni es para enviar al Buddha a algún impreciso reino de lo "absoluto," permitiendo todo a "lo convencional". Por el contrario, es para decir que el Buddha, el viejo Buddha, el Buddha no científico, presentó un desafío radical a la forma en que vemos el mundo, el mundo que fue visto hace dos milenios y el mundo que se ve hoy. Lo que él enseñó no es diferente, no es una alternativa, es lo contrario. Que el camino que creemos que nos llevará a la felicidad conduce, en cambio, a la tristeza. Que es falso lo que creemos que es cierto. Que lo que pensamos ser real es irreal. Un cierto valor radica en recordar este desafío de vez en cuando.

Comprenderse uno mismo, y al mundo, como simplemente un proceso, un extraordinario proceso de causa y efecto, operando sin esencia, aunque procurando la salvación de los demás, que tampoco existen, como la forma superior del emprendimiento humano, este es el desafío presentado por el pasaje del Sutra del diamante. La verificación científica de esta afirmación audaz parece mentira, como la budeidad misma, en el futuro lejano.

Donald S. Lopez, Jr., es el Arthur E. Link Distinguished University Professor of Buddhist and Tibetan Studies en la University of Michigan. Autor de algunos libros, incluyendo Buddhism and Science: A Guide for the Perplexed y Prisoners of Shangri-La: Tibetan Buddhism and the West. Este artículo fue adaptado de The Scientific Buddha: His Short and Happy Life de Donald S. Lopez, Jr. © 2012. Reimpreso con la autorización de Yale University Press.

Ilustraciones de Beppe Giacobbe.

http://www.tricycle.com/feature/Scientific-buddha

Sobre la Práctica del Tsok

Drupon Nyingpo Thinley

Primero hablaré sobre el voto de refugio para quienes estén interesados en la toma de refugio. Refugio es la entrada a la práctica del budismo. Como perseguimos la iluminación, debemos confiar en otros para obtener orientación. Las tres joyas son fuentes de refugio, ya que han alcanzado la liberación del sufrimiento. Uno no puede tomar refugio en quienes no han sido ya liberados. Uno debe tomar refugio en el Buda, un ser totalmente iluminado. Al principio desarrolló bodhicitta, en el medio practicó actos meritorios, y en el final logró iluminación por el bien de todos los seres. Tomando refugio en Buda, uno también toma refugio en el Dharma, que es el camino a la iluminación, nos muestra lo que se debe evitar y lo que hay que practicar. También hay que tomar refugio en la Sangha, los practicantes que han seguido el camino y han mantenido vivo el linaje de instrucciones orales y la práctica. Uno no debe malinterpretar el refugio como un líder que está muy alto y nosotros, los seguidores, estamos muy abajo. Uno debe tener gran gozo y satisfacción tomando refugio, sabiendo que conduce a la felicidad duradera.

Un rey tibetano en el Tíbet occidental vio su reino invadido por un ejército musulmán. Fue capturado y puesto en prisión y se le dio tres opciones. La primera era renunciar al dharma. La segunda era pagar un rescate equivalente a su peso en oro. La tercera era morir en la cárcel. Él pensó ni siquiera diré las palabras: "Renunciaré al dharma", incluso si no tengo la intención.

Uno debería refugiarse con la motivación de lograr la iluminación por el bien de todos los seres vivientes. Uno debe estar libre de la idea de recibir el voto para beneficio propio. Uno debe pensar que está tomando el voto para el beneficio de los demás, por lo que ellos podrán ser llevados a la completa iluminación. Para tomar el voto, lo repiten tres veces. Se dice que el voto de refugio es la base de todos los otros votos. Debe pensar que está tomando el voto de todos los Budas y no de una persona ordinaria. Su beneficio depende de su actitud, pues todos los fenómenos son dependientes de causas y condiciones. El verso dice, "Budas y bodhisattvas, por favor escuche mi petición. Maestro, por favor, escuchen mi petición. Yo, NOMBRE, estoy tomando refugio en Buda, Supremo entre las personas, hasta lograr la completa iluminación. Por favor, hágame sostenedor de los  preceptos laicos." Hay cinco preceptos laicos y uno puede tomar el compromiso de adoptar uno o todos los cinco. En cuanto a la promesa de sustancias intoxicantes; si uno toma este precepto, uno puede tomar si es inevitable una pequeña cantidad de alcohol; pero no tanto como para marearse. Al repetir tres veces estos versos, a la tercera vez uno debe decidir mantener estos preceptos.

El tema de hoy es la celebración de ofrendas. La práctica comienza con la toma de refugio y generar la mente de iluminación. Uno invoca al gurú y le hace ofrendas, postraciones, súplica, etc. La celebración de ofrendas es meritoria. No se supone que es una fiesta de té. Pero incluso si se pareciera aún es un gran mérito. Los días recomendados para las celebración de ofrendas son el décimo, vigésimo quinto y trigésimo días del mes lunar. El décimo es el día de Guru Padmasambhava y el vigésimo quinto día de la Dakini. Otra tradición es hacer ofrecimiento de tsok al concluir una enseñanza. También cuando uno termina un retiro es tradicional hacer una tsok para mostrar gratitud. También se hace para reanimar el samaya entre maestro y alumno. Tsok significa literalmente colección. Esto se refiere a la colección de diferentes sustancias. La primera es la colección de seres afortunados. Si se realiza la celebración de ofrendas con dakas o dakinis es conocida como la reunión de dakas o dakinis. La segunda colección es la colección de prosperidad y riquezas. Se trata de todos los alimentos comestibles y bebidas. El propósito principal de la segunda colección es purificar la percepción ordinaria de uno sobre algunas cosas como limpias y otras vistas como sucias. Uno utiliza los cinco néctares y carnes en forma simbólica en el altar. Consumiéndolos uno purifica una percepción de verlos como sucios. Las cinco carnes son caballo, vaca, elefante, perro y humano. La vaca no es considerada impura en América, pero lo era en la India. Los cinco néctares son sangre, orina, heces, semen y cerebro. El texto explica cómo estos se colocan en el centro y hacia las cuatro direcciones.

Al participar en las prácticas de la etapa de generación uno comienza con la disolución de todo en vacuidad al recitar el mantra. Esto se hace para eliminar el auto aferramiento. Desde el vacío surge la sílaba YAM en una luna creciente, simbolizando el viento. Luego por encima surge la sílaba RAM en un triángulo, simbolizando el fuego. Luego desde la sílaba KAM surge un trípode de cráneos. El cráneo que es el caldero se asienta sobre el trípode. Es blanco en el exterior y rojo en el interior. Es inmenso. En el centro uno vierte la orina en forma de la sílaba HUNG. En el Oriente uno pone las heces en forma de la sílaba OM. En el norte uno pone el cerebro en forma de la sílaba KAM. En el oeste uno pone esperma en la sílaba ANG. En el sur uno pone la sangre en la forma de la sílaba TRAM. Enseguida pone fuego en forma de HUNG. En el centro de los cinco néctares uno coloca carne humana en la forma de la sílaba HUNG. En la esquina suroriental uno pone la carne de vaca en la forma de la sílaba LAM. En el sudoeste uno coloca carne de perro bajo la forma de la sílaba MAM. En el noroeste se coloca carne de elefante en forma de la sílaba HAM. En el noreste se pone carne de caballo en la forma de la sílaba TAM. El viento se arremolina alrededor, generando fuego de la sílaba RAM. Esto reduce las sustancias en el cáliz de cráneo, fusionando las cinco carnes y néctares. Al hervir, su color pasa a ser rojo naranja como los rayos del sol naciente. El mandala de la luna se coloca como una tapa sobre el cráneo. Encima están un OM blanco, un AH rojo y un HUNG azul. Rayos de luz irradian de las tres sílabas en las diez direcciones, llegando a los budas y bodhisattvas cuyos néctares de sabiduría regresan y se disuelven en los recipientes. Los néctares de sabiduría y samaya se convierten en uno de  color blanco, de temperatura fresca, de dulce sabor y abundante en poder. Esto se convierte en la colección de la abundancia y riquezas.

La tercera colección es de todos dioses y diosas que ofrecen satisfacciones. Uno invita a cualquier deidad que uno está practicando y le hace ofrendas a ellos. Primero uno se visualiza a sí mismo como la deidad. Tsok significa colección o conjunto.

Hemos descrito las tres colecciones, ahora describiremos los tres mandalas. El primero es el mandala del cuerpo de las dakinis, sus emblemas e instrumentos. El segundo es el mandala del habla y de la melodía. El tercero es el mandala de la mente de gozo y vacuidad. Esto se refiere a la sabiduría libre de conceptos de puro e impuro, alto y bajo, la que percibe todo lo de samsara y nirvana como iguales.

Hay seis tipos de satisfacción que provienen de consumar el banquete. La primera es al tomar las sustancias del banquete, genera tummo, lo que genera calor y sabiduría, que satisface a las cien deidades en el mandala del cuerpo. La segunda es la satisfacción de las deidades de la sabiduría por el néctar. Si uno ofrece incluso el odio de uno, la ofrenda de banquete blanco generada a partir de la transformación del odio de uno ofrece satisfacción a las deidades. Lo mismo se aplica a cada uno de los venenos. La tercera es la satisfacción de las dakinis internas y externas a través de canciones y bailes. Estas son las dakinis externas de los veinticuatro y los treinta y dos lugares santos; y las dakinis internas que moran dentro de los chakras y canales de su cuerpo. Las dakinis secretas salen de la expresión de la mente de uno. La cuarta es la satisfacción de la dicha y vacuidad del mandala del cuerpo. Cuando usted consume las ofrendas del banquete puede sentirse satisfecho y generar la sabiduría de la dicha y la vacuidad. La quinta es la satisfacción de la meditación al meditar en el mandala de las deidades. La sexta es la satisfacción de los espíritus al recibir los restos de las ofrendas de la fiesta. Así estas son las seis satisfacciones.

Drupon Thinley Ningpo
Diciembre 31, 2006
Tibetan Meditation Center

Versiones al español, el editor

Acciones de entrenamiento para

tomar una dirección segura (refugio)

Modificado en marzo de 2002. 
Tomado de:
Berzin, Alexander. Taking the Kalachakra Initiation. 
Ithaca, Snow Lion, 1997.
Traducido por Jorge Numata

Introducción

Tomar refugio (skyabs-‘gro) significa dar formalmente a nuestras vidas la dirección segura indicada por la Triple Joya (Budas, Darma y Sanga) y comprometernos a mantener esta dirección de forma continua y sin vacilar, hasta que nos lleve a la liberación o la iluminación.

[Ver: Identificación de los objetos para tomar una dirección segura (refugio).]

Tomar refugio formal en una ceremonia de votos del bodisatva o en una iniciación tántrica, ya sea en un empoderamiento completo (dbang, “wang”) o una ceremonia de autorización subsiguiente (rjes-snang, “jenang”) es equivalente a hacerlo en un ritual separado con un maestro espiritual. Cortar un poco de pelo y recibir un nombre de Darma no son componentes esenciales del procedimiento. Se prescinde de ellos al tomar refugio en una ceremonia de votos del bodisatva o una iniciación, aunque sea por primera vez.

Al orientar formalmente nuestras vidas en la dirección segura y positiva del refugio, nos comprometemos a dos conjuntos de acciones de entrenamiento (skyabs-‘gro bslabs-bya), que resultan útiles para mantener esta dirección:

(1) El entrenamiento indicado en el Texto todo incluyente (bsdu-ba-las ‘byung-ba’i bslabs-bya),

(2) El entrenamiento indicado en enseñanzas quintaesenciales (man-ngag-las 'byung-ba'i bslabs-bya).

El primero proviene del Texto todo incluyente para las determinaciones (gTan-la dbab-pa bsdu-ba, sct. Vinishcaya-samgraha), uno de los cinco textos de Niveles de la mente para el comportamiento integrado (rNal-'byor spyod-pa'i sa, sct.:Yogacaryabhumi) escrito por el maestro indio, Asanga, del siglo cuatro o cinco.

El segundo consta de dos conjuntos:

(1) Entrenamientos individuales para cada una de las Tres Joyas (so-so’i bslab-bya)

(2) Entrenamientos comunes para las Tres Joyas (thun-mong-ba’I bslab-bya).

Estos tres grupos de acciones para entrenar no son votos. Si transgredimos cualquiera de ellas, simplemente debilitamos la dirección segura en nuestras vidas. No perdemos esta dirección a menos que formalmente la abandonemos.

Entrenamientos indicados en el Texto todo incluyente

Las acciones de entrenamiento que provienen del texto de Asanga incluyen dos conjuntos de cuatro. El primer conjunto abarca una acción paralela a tomar refugio en los Budas, dos en el Darma y una en la sanga. El segundo conjunto de cuatro se relaciona con la Triple Joya como un todo.

Paralelo a tomar dirección segura en los Budas, (1) nos comprometemos de todo corazón a un maestro espiritual. Si aún no tenemos un maestro espiritual personal para dirigir nuestra práctica, este compromiso es encontrar uno.

Formalmente tomar refugio en la presencia de un maestro no implica necesariamente comprometernos a seguir a este maestro como nuestro guía espiritual personal. Por supuesto, es importante tener respeto y gratitud hacia esta persona como la que nos abrió la puerta a una dirección segura en la vida. Nuestro refugio, sin embargo, es en la Triple Joya (representada por una estatua del Buda o una pintura durante la ceremonia) y no en la persona específica que llevó a cabo el ritual. Sólo en el contexto de una iniciación tántrica el maestro encarna las Tres Joyas del Refugio. En ese caso, tomar la dirección segura crea un vínculo formal entre maestro espiritual y discípulo.

Dejando a un lado el contexto, nuestra dirección segura es la de la Triple Joya en general, no en un linaje específico o en alguna tradición del budismo. Si el maestro que realiza el ritual de refugio es de algún linaje en particular, recibir la dirección segura o empoderamiento de su parte no necesariamente nos convierte en un seguidor del mismo linaje.

Para mantener la dirección del Darma en la vida, resulta útil (2) estudiar las enseñanzas budistas y (3) enfocar nuestra atención en aquellos aspectos de las enseñanzas diseñados específicamente para superar nuestras emociones y actitudes perturbadas. El estudio académico no basta; necesitamos aplicar el Darma a nuestra vida personal.

Para tomar refugio en la sanga (la comunidad de practicantes altamente realizados o aryas), (4) hay que seguir su ejemplo. Hacer esto no necesariamente implica adoptar una vida monástica, sino realizar esfuerzos sinceros por comprender de forma directa y no conceptual los cuatro hechos verdaderos de la vida (las cuatro verdades nobles). Estos son: que la vida es difícil, que las dificultades provienen de una causa, concretamente de la confusión sobre la realidad; y que podemos poner fin a nuestros problemas; para hacerlo necesitamos el entendimiento del vacío como el estado mental que nos guíe en el camino.

De forma paralela a tomar una dirección segura en la Triple Joya en su conjunto, (5) retirar nuestras mentes de la búsqueda de placeres sensoriales, cuando sin prestar atención éstas vuelan a su acecho, y en vez de esto, trabajar con nosotros mismos como la principal tarea de nuestras vidas. Esto implica utilizar plenamente nuestro tiempo y energías para superar nuestras limitaciones y lograr la consecución de nuestros talentos y potenciales, en lugar de perseguir más entretenimiento, comida, experiencia sexual y acumular más dinero y posesiones materiales.

(6) Adoptar las normas éticas que nos han dado los Budas. Esta ética está basada en la capacidad de discernir claramente entre lo que es de utilidad y lo que es perjudicial para dirección positiva en la vida. No se trata de obediencia a un conjunto de leyes ordenadas por una divinidad. Por lo tanto, seguir una ética budista implica abstenerse de ciertos tipos de conducta porque resultan destructivos y obstaculizan nuestras habilidades para beneficiarnos a nosotros mismos o a otros. También implica adoptar otros tipos de conducta porque son constructivos y nos ayudan a crecer.

(7) Tratar de ser tan comprensivo y compasivo con otros como sea posible. Aún si nuestras metas espirituales se restringen a obtener la liberación de nuestros problemas personales, esto no puede ocurrir a expensas de otros.

Finalmente, para mantener nuestra conexión con la Triple Joya, (8) hacer ofrendas especiales de fruta, flores, etc. en las festividades budistas, tales como el aniversario de la iluminación del Buda. Guardar las festividades religiosas por medio de rituales tradicionales nos ayuda a sentirnos parte de una comunidad.

Entrenamientos individuales para cada una de las Tres Joyas

El primer grupo de acciones que se deriva de las enseñanzas quintaesénciales está formado por tres acciones a evitar (dgag-pa'i bslabs-bya) y tres acciones a practicar (sgrub-pa'i bslab-bya), conectadas con cada una de las Tres Preciosas Joyas. Las acciones a evitar nos llevan en una dirección contraria en la vida, mientras que aquellas a adoptar promueven en nosotros la conciencia de la meta.

Las tres acciones a evitar son, a pesar de haber tomado dirección segura en los Budas, (1) tomar como dirección principal otra cosa. Lo más importante en la vida ya no es acumular tantos objetos materiales y experiencias entretenidas como sea posible, sino tantas buenas cualidades como podamos, tales como amor, paciencia, concentración y sabiduría, para poder ser de mayor beneficio a otros. No se trata de un voto de pobreza y abstinencia, sino de la afirmación de una dirección más profunda en la vida.

Más específicamente, este compromiso significa no tomar refugio último en dioses o espíritus. El budismo, especialmente en su variante tibetana, a menudo utiliza ceremonias rituales (puja) dirigidos a diversas figuras búdicas (yidam, deidades tántricas) o protectores airados para ayudar a quitar obstáculos y lograr propósitos constructivos. Realizar estas ceremonias nos provee de circunstancias propicias a la maduración de los potenciales negativos en formas triviales en lugar de obstáculos serios, y para que los potenciales positivos maduren más pronto. Pero si hemos acumulado potenciales negativos de forma abrumadora, estas ceremonias no serán efectivas para prevenir dificultades. Por lo tanto, procurar a dioses, espíritus, protectores o aún a Budas no puede sustituir la atención que pongamos a nuestro karma. Esto quiere decir evitar las conductas destructivas y actuar de maneras constructivas. El budismo no es un camino espiritual de adoración a protectores, ni siquiera de adoración a los Budas. La dirección segura de un camino budista está en el trabajo que pongamos para convertirnos nosotros mismos en seres liberados o iluminados.

A pesar de haber tomado la dirección segura del Darma, (2) causar daño o calamidades a animales o humanos. Uno de los principales lineamientos que el Buda enseñó es ayudar a otros tanto como sea posible, y si no podemos ayudar, por lo menos no causar ningún daño.

A pesar de haber tomado la dirección segura de la sanga, (3) asociarnos estrechamente con personas negativas. Evitar tales contactos nos ayuda a no tener influencias que nos alejen de metas positivas mientras nuestra determinación de vida todavía sea débil. No quiere decir que debamos vivir en una comunidad budista, sino que debemos ser precavidos respecto a qué compañías frecuentamos y tomar las medidas pertinentes y necesarias para evitar influencias perjudiciales.

Las tres acciones a adoptar como signo de respeto, honrar (4) a todas las estatuas, pinturas y otras representaciones artísticas de Budas, (5) a todos los libros, especialmente los concernientes al Darma y (6) a todas las personas con votos monásticos budistas y aún a sus hábitos. Tradicionalmente se consideran signos de falta de respeto el pisar o pasar sobre esos objetos, el sentarse o pararse en ellos y el colocarlos directamente en el suelo sin por lo menos poner una pieza de tela bajo los mismos. Aunque estos objetos no son fuente de una dirección segura en si mismos, representan a los seres iluminados y a sus logros supremos así como a los practicantes altamente realizados con un buen avance hacia la meta, dichos objetos nos ayudan a mantener nuestra presencia mental en todo esto.

Entrenamientos compartidos comunes a las Tres Joyas

El último grupo de compromisos al tomar una dirección segura es el entrenar en seis acciones que se relacionan con las Tres Joyas como un todo. Estas son:

(1) Reafirmar nuestra dirección segura al constantemente recordar las cualidades de las Tres Joyas del Refugio, las diferencias entre ellas y las diferencias con otras posibles sendas de vida.

(2) Como agradecimiento a su amabilidad y sustento espiritual, ofrendar cada día la primera porción de bebida y comida caliente a la Triple Joya. Esto generalmente se hace usando la imaginación, aunque también podemos colocar una pequeña porción de nuestra primera bebida caliente del día ante una estatua o pintura del Buda. Entonces imaginamos que los Budas nos lo ofrecen de vuelta, para que lo bebamos y disfrutemos nosotros. Sería una falta de respeto tirar las ofrendas al WC o vaciarlas en el lavabo.

Al hacer ofrendas de comida y bebida, no es necesario recitar una plegaria en un idioma extranjero que no hablamos, a menos que su misterio nos inspire. En realidad basta con pensar “Por favor, Budas, disfruten esto”. Si las personas con las que comemos no son budistas, resulta mejor hacer esta ofrenda discretamente, sin que sepan lo que hacemos. Convertir nuestra práctica en un espectáculo sólo generará incomodidad o burlas.

(3) Conscientes de la compasión de la Triple Joya, indirectamente animar a otros a tomar esta dirección. El propósito de este compromiso no es volvernos misioneros y tratar de convertir a todos. Sin embargo, las personas que nos muestran apertura y que no tienen una dirección en la vida, o tienen una negativa, seguramente encontrarán útil que les expliquemos la importancia y beneficio que nosotros mismos obtenemos de tener una dirección positiva y segura. Que se vuelvan budistas o no, carece de importancia, nuestro ejemplo puede motivarlos a hacer algo constructivo en sus vidas al trabajar consigo mismos y crecer.

(4) Recordar los beneficios de una dirección positiva, formalmente reafirmarla tres veces al día y tres veces por noche, comúnmente poco después de levantarse y justo antes de acostarse a dormir. Esta afirmación normalmente se hace repitiendo, “Tomo la dirección segura de los maestros, los Budas, el Darma y la sanga.” Los maestros espirituales no constituyen una cuarta joya, sino que proveen acceso a las tres. En el contexto del tantra, los maestros espirituales encarnan a las tres.

(5) Pase lo que pase, confiar en nuestra dirección segura. En tiempos de crisis, una dirección segura es el mejor refugio porque lidia con la adversidad buscando eliminar su causa. Los amigos pueden reconfortarnos, pero a menos que sean seres iluminados, inevitablemente nos decepcionarán. Tienen sus propios problemas y limitaciones en sus capacidades. Sin embargo, trabajar siempre para eliminar nuestras limitaciones y dificultades de forma sobria y realista nunca nos fallará en el momento crítico.

Esto nos lleva al compromiso final, (6) nunca abandonar esta dirección de vida, sin importar lo que ocurra.

Tomar refugio y seguir otras religiones o caminos espirituales

Algunas personas preguntan si el tomar refugio implica convertirse al budismo y abandonar sus religiones de origen para siempre. No es el caso, a menos que así lo deseemos. En tibetano, no existe una palabra equivalente a “budista”. La palabra que se usa para un practicante quiere decir “alguien que vive desde adentro,” o sea, dentro de los límites de tomar una dirección segura y positiva en la vida. Llevar este tipo de vida no requiere llevar un cordón rojo de protección en el cuello y nunca entrar a una iglesia, sinagoga, templo hindú o altar confucionista. Lo esencial es trabajar con nosotros mismos para superar nuestras limitaciones y concretizar nuestros potenciales. En otras palabras, deseamos llevar a cabo el Darma, tal como los Budas lo han hecho y los practicantes altamente realizados, la sanga, se encuentran haciéndolo. Ponemos nuestros esfuerzos principales en esta dirección. Como muchos maestros budistas han dicho, incluyendo a mí propio maestro, el difunto Tsenzhab Serkong Rimpoché, si analizamos las enseñanzas de caridad y amor en otras religiones tales como la cristiana, debemos concluir que seguirlas no va en contra de la dirección que enseña el budismo. El mensaje humanitario de todas las religiones es el mismo.

Nuestra dirección positiva y segura es primariamente evitar las diez acciones destructivas (diez no-virtudes): tomar la vida de cualquier criatura viva, tomar lo que no es dado, involucrarse en conductas sexuales inapropiadas, mentir, hablar divisoriamente, usar lenguaje cruel e hiriente, parlotear sin sentido, y pensar de una forma codiciosa, de forma maliciosa o bien de forma distorsionada y antagonista. Tomar la dirección budista de vida sólo implica abandonar las enseñanzas de otras religiones, filosofías o sistemas políticos que alienten las acciones, palabras o pensamiento que involucren estas actitudes destructivas, y que sean dañinas para nosotros y los demás. Aún cuando no existe ninguna prohibición de ir a la iglesia, mantener una dirección estable de vida significa no enfocar toda nuestra energía en ese aspecto de la vida, descuidando nuestro estudio y práctica del budismo.

Algunas personas se preguntan si tomar refugio como parte de una ceremonia tántrica requerirá que dejen de practicar el zen o sistemas de entrenamiento físico como el hata yoga o las artes marciales. La respuesta es que no, porque estos también son métodos para lograr la consecución de nuestros potenciales positivos y no comprometen nuestra dirección segura en la vida. Sin embargo, todos los grandes maestros recomiendan no mezclar ni adulterar las prácticas de meditación. Si queremos tomar una sopa y una taza de café en la comida, no vertimos el café en la sopa y los tomamos juntos. Involucrarse en diferentes entrenamientos cada día está bien. Sin embargo, es conveniente hacerlo en sesiones separadas, llevando a cabo cada práctica respetando sus propias usanzas. Tal como sería absurdo ofrecer tres postraciones al altar entrando a una iglesia, de igual forma es inapropiado recitar mantras durante una sesión de meditación zen o vipasana.

http://www.berzinarchives.com/web/en/archives/practice_material/vows/safe_direction_pratimoksha/action_train_taking_refuge.html

Los Seis Bardos y los Cinco Elementos

-         de acuerdo al Libro Tibetano de la Muerte

Una breve pero excelente explicación por Kalu Riponche, ofrecida en Nueva York en 1982

Con algunos comentarios de Champa Legshe (Hans Taeger) – Para una comprensión profunda uno debe estudiar El Libro Tibetano de la Muerte

La palabra bardo significa literalmente “un intervalo entre dos cosas.” Bar significa “intervalo” y do significa “dos”. Podemos pensar en este intervalo de una manera espacial o temporal. Si hay dos casas, el espacio entre ellas es un bardo. El período entre la salida y la puesta del sol, el intervalo de la luz del día, es un bardo. Un bardo puede ser de larga o corta duración, de amplia o estrecha extensión.

Nuestra experiencia se compone en gran parte de intervalos entre una cosa y otra. Incluso en el caso de los pensamientos momentáneos que se presentan en nuestra mente, allí hay un intervalo entre un pensamiento que aparece y desaparece y el siguiente pensamiento que asoma. Tal espacio, aunque infinitesimal, es parte de cada proceso. Todo lo que experimentamos tiene esta calidad de intervalos entre los estados.

Los seis bardos

Ciertos aspectos del bardo son más importantes que otros. Uno de los más cruciales es nuestro despertar a la existencia, desde el momento de nacer al momento que morimos. Este despertar a la existencia es el primer gran bardo en nuestra experiencia, el “Bardo entre el nacimiento y la muerte” (“che shi bar do”).

El bardo del estado del sueño, que dura a partir del momento en que vamos a dormir en la noche hasta cuando despertamos por la mañana es otro ejemplo. El estado de consciencia que se obtiene durante ese intervalo se llama el “Bardo del Sueño” ('mi lam bar do'). 

Para una persona ordinaria, el trauma de la muerte produce un estado de inconsciencia, que dura un tiempo indefinido: puede ser muy breve o bastante largo. Tradicionalmente, este período de desvanecimiento se considera que dura tres días y medio. Después, la consciencia del individuo comienza a despertar otra vez y experimenta las cosas de una manera nueva. El intervalo de la inconsciencia en el cual la mente es sumergida por el trauma de la muerte y dura hasta el despertar de la consciencia otra vez, en tibetano es referido como “chö nyi bardo”, el intervalo de la naturaleza última de los fenómenos; aquí la mente se sumerge en su propia naturaleza, aunque de una manera confusa o ignorante.

   La fase que sigue a la experiencia de después de la muerte es la del despertar de la consciencia, que comprende muchos días en que se puede pasar experimentando las proyecciones fantásticas de la mente, las alucinaciones producidas y experimentadas por la mente en el estado de después de la muerte. Desde este momento de despertar de la consciencia (el final del 'chö nyi bardo') al momento en que en verdad renacemos físicamente en uno de los seis reinos del samsara, es conocido como el 'si pa bardo', el “Bardo de hacerse”. Otra forma de interpretar el tibetano es como el bardo de la posibilidad, puesto que en este punto no hemos tomado nacimiento físico y hay numerosas posibilidades de varias clases de existencia.

            Estas son los cuatro ejemplos importantes del principio de Bardo. Otro ejemplo es un estado de la meditación: cuando alguien que practica comienza a meditar con eficacia, hay cierto cambio en la consciencia; cuando esa persona se levanta de la meditación y retoma otra vez las actividades mundanas, hay una cesación de ese estado de consciencia. El intervalo de la real meditación formal se llama el “Bardo de la estabilidad meditativa”, 'sam ten bar do'. El sexto bardo que distinguimos es el “Bardo de la gestación”, 'che nay bar do'. Este intervalo comienza al final del “Bardo de hacerse” cuando la consciencia del ser se une con la esperma y el óvulo en la matriz de la madre y dura hasta la época del nacimiento físico, el origen del “Bardo entre el nacimiento y la muerte”.

Estas seis clases de bardo que experimentamos como seres humanos o seres con consciencia en el samsara se pueden cambiar para mejor, pero el poder hacer esto cae en el estado del despertar. Este es el bardo de nuestras vidas actuales en el que podemos hacer el mayor progreso en desarrollar la capacidad para tratar efectivamente con todos los demás. Esto significa generalmente la palabra bardo, sin embargo, es el “Bardo de hacerse” la fase de alucinaciones antes de una nueva concepción física.

Los cinco elementos y la naturaleza de la mente

Nuestro actual estado de no iluminación está basado en el estado esencial de ignorancia, una conciencia fundamental discursiva, 'kun shi nam she'. Es la consciencia esencial que está distorsionada y confusa. Pero hay allí, sin embargo, una posibilidad de experimentar la verdadera naturaleza de la mente, y cuando esa consciencia pura está presente no tenemos más 'kun shi nam she' sino 'kun shi ye she'  (consciencia de la sabiduría). Ese cambio de una sola sílaba de 'nam' a 'ye', marca una enorme diferencia, porque ahora estamos refiriéndonos a la esencial Consciencia Primordial antes que a la ignorancia esencial.

En ambos casos estamos hablando de la mente, que esencialmente personifica lo que en nuestro universo físico llamamos los cinco elementos. El potencial para estos elementos existe en la mente y los tiene siempre, no es algo creado en cierto tiempo en especial. En su naturaleza inherente, la mente siempre tiene las cinco cualidades elementales, y es desde este potencial que se presentan las experiencias del estado después de la muerte.

Cuando hablamos de la mente, hablamos de algo que no es una cosa en sí misma. En su sentido más fundamental, la mente no es algo que podemos limitar. No podemos decir que tiene una particular forma, tamaño o localización, color o forma, o cualquier otra característica limitante. El elemento que llamamos espacio, que en nuestra situación perceptiva también carece de ninguna característica limitante, es esta misma vacuidad de la mente; es la cualidad elemental del espacio en la mente.

Pero la mente no es simplemente vacuidad; tiene el potencial que ilumina para percibir algo absolutamente. Esta capacidad ilimitada de la mente para percibir es su naturaleza iluminadora que corresponde al elemento del fuego.

Esta mente, esencialmente vacía y esclarecedora, da lugar a todas las experiencias que, sea en el samsara o en el nirvana, se arraigan en la mente igual como las plantas se enraízan en el suelo. Esta función de la mente como origen de toda la experiencia corresponde a la cualidad elemental de la tierra.

Otro aspecto de la mente es su cualidad dinámica. La mente nunca está quieta: ninguna experiencia dura en ella, sino que pasa rápidamente a otra. Si uno está experimentando una reacción emocional, una experiencia de placer o dolor, o una percepción sensorial tal como ver u oír, los contenidos de la mente están siempre en un estado de flujo. Esta actividad continua de la mente es la cualidad elemental del viento (aire).

La mente ha estado con estas cuatro cualidades elementales y estará siempre así. Esta misma continuidad, y el hecho de que la mente se adapta a diversas situaciones, corresponde al elemento agua*. Igual al agua que mantiene su continuidad y se adapta a cada contorno mientras fluye, la mente también es fluida, continua y adaptable.

(* Según varios tantras tibetanos el color del espacio, aquí es azul oscuro, y el agua, blanco, pudiendo cambiar por lo opuesto)

Los cinco elementos y el cuerpo físico

El origen o la base de todas las experiencias es la mente, caracterizada por las cinco cualidades elementales. Nuestra situación particular actual es la del despertar a la existencia, en la cual experimentamos lo que se llama el cuerpo del “Karma totalmente madurado” ('nam min ji lü'). Su significado aquí es que las tendencias kármicas han madurado completamente dando lugar a esta proyección aparentemente sólida, concreta de la mente que es nuestro cuerpo físico.

La conexión entre el cuerpo que ahora experimentamos y la mente que lo produjo es la siguiente. Los elementos sólidos de nuestro cuerpo, como la carne y huesos, representan el elemento tierra, tal como la “solidez” de la mente --su función como base y origen de toda experiencia-- representa el elemento tierra. De modo semejante, los líquidos corporales como la sangre, la saliva, la orina, la linfa y similares, representan el elemento agua. El calor biológico del cuerpo es el elemento fuego, mientras que el elemento espacio es representado por los orificios del cuerpo, y por la separación espacial de los órganos, que, en vez de formar una masa homogénea, son distintos y separados uno de otros. Finalmente, hay el elemento viento (aire) que está conectado con la respiración, y mantiene el organismo a través del proceso respiratorio.

En fin, es desde la mente, que incluye las cinco cualidades elementales, que el cuerpo físico se desarrolla. El cuerpo físico a sí mismo se imbuye con estas cualidades, y es debido a este complejo mente/cuerpo que percibimos el mundo exterior --que a su vez está compuesto de las cinco cualidades elementales de tierra, agua, fuego, viento (aire) y espacio.

Los cinco elementos en el Bardo

Ahora estamos en un punto pivotante entre los estados de existencia impuros, oscuros y la posibilidad de iluminación. Para los seres ordinarios el bardo 'chö nyi' se experimenta como período de inconsciencia profunda después del momento de la muerte. No hay actividad mental o percepción, solo un estado en blanco de inconsciencia esencial. Este bardo termina con el primer brillo tenue de la conciencia en la mente. En el intervalo entre el final del bardo 'chö nyi' y antes de que comience el bardo 'si pa',  allí surge lo que se llama la “visión de las cinco luces”. La aparición de esta está relacionada con las cinco cualidades elementales.   

Los diversos colores que la mente en el estado del bardo percibe son la expresión natural, el esplendor, de las cualidades fundamentales, intrínsecas de la mente. El elemento agua se percibe como luz blanca; el espacio como azul (azul oscuro); el tierra como amarillo; el fuego como rojo; y el viento (aire) como verde. Estos colores son simplemente la expresión natural de las cualidades elementales en la mente cuando la primera luz tenue de la conciencia comienza a aparecer.

Mientras que la conciencia comienza a desarrollarse y a percibir más, también se desarrolla más la experiencia de las cualidades elementales. Lo que era antes la simple impresión de diversos rayos o colores de la luz ahora se experimenta un cambio. La luz comienza a integrarse y cohesionarse en ‘tig le’, puntos o bolas de la luz en tamaños que varían. Es dentro de estas esferas de luz concentrada que experimentamos los “Mandalas de las deidades pacíficas y airadas”.

En este contexto, hablamos de los cinco reinos de la existencia en uno de los cuales podemos renacer, debido al nivel impuro de nuestra experiencia. La descripción usual es de los seis* reinos de existencia, las seis emociones principales que conducen a ellos, y los seis Buddhas que aparecen en ellos. En el contexto del patrón quíntuple del mandala, sin embargo, el deseo y la avaricia se combinan, porque comparten la misma naturaleza básica de aferrarse, y así el reino de los “Asuras”* se anula, los Asuras superiores son reclasificados con los dioses del deseo en el reino de los dioses, y los Asuras inferiores son incluidos en el reino animal.

* Los tres reinos superiores son: los reinos sin fin y cambiantes de toda la clase de dioses, seres humano, demonios (Asuras); los tres reinos inferiores son: reinos sin fin y cambiantes de animales mágicos y físicos, de fantasmas (Pretas) y seres infernales.

A veces se agrega un séptimo reino, habitado por varios seres mágicos -como las serpientes (Nagas).  Todos esos reinos, también los reinos de los dioses, son considerados por los budistas como lugares de renacimiento samsárico (ilusorio). Los seres allí están sujetos a las leyes de causa y efecto (karma), y, debido a la ignorancia (-no entender la esencia ilusoria de las proyecciones y quedar atrapado en el pensamiento dual) no son lugares completamente iluminados.

Los mandalas de las deidades pacíficas y airadas

Desde un nivel absoluto, la mente que percibe una deidad y la deidad en sí misma no son dos cosas separadas, sino que esencialmente son lo mismo. Mientras no tengamos ninguna conciencia directa, sin embargo, la mente tiene la impresión de ser un “Yo” que experimenta y toma como “otro” lo que es experimentado. Durante la experiencia de después de la muerte, esta fractura da lugar a una tendencia de la mente a sentirse amenazada cuando se presenta el primer mandala de las deidades pacíficas: el Mandala de las cinco familias búdicas, sus consortes y las deidades acompañantes, y una sexta familia, que es Dorje Sempa, como un dosel encima de todo el mandala. En este momento, percibimos enormes concentraciones esféricas de luz, en las que vemos el Mandala de las deidades pacíficas emanando una radiación más brillante. A la mente confusa, esta radiación es absolutamente insoportable, y enfrentar a las deidades pacíficas es algo como intentar mirar fijamente al sol. Con las deidades pacíficas, también simultáneamente percibimos los seis rayos de luz conectados con los seis reinos del samsara. Éstos son de lejos menos intensivos, así la mente como es rechazada por la experiencia de las formas puras tiende a ser atraída por los tenues rayos que conducen a los distintos estados del renacimiento en el samsara. De esta manera la mente confusa es arrastrada hacia el renacimiento samsárico.

Después del mandala de las deidades pacíficas viene el “Mandala de los deidades iracundas o airadas”.  La ignorancia motiva otra vez que la brillantez y la fuerza de estas formas, expresiones espontáneas de la propia naturaleza de la mente, sean percibidas como algo externo y amenazador. En este punto, la experiencia de después de la muerte llega a ser aterrorizante y repugnante, en vez de ser una experiencia de la unidad del percibir y de lo percibido.

La posibilidad de iluminarse en el bardo

El ciclo de las enseñanzas conocidas en tibetano como el “BARDO TÖDRÜL” y los empoderamientos relativos a él están diseñados para ayudar a los practicantes a recibir la bendición y desarrollar la comprensión que los beneficiará en la experiencia de después de la muerte. Con esta ayuda, cuando se perciben las formas puras, serán consideradas tal como son --proyecciones de la mente esencialmente idénticas a ella y no externas ni amenazadoras. La liberación surge en ese momento del estado de después de la muerte cuando la conciencia puede realizar sus experiencias para ser nada más que la mente en sí misma. Las enseñanzas y los empoderamientos relacionados con el ciclo del Bardo Tödrül nos presentan a las deidades y a los conceptos explicativos y así prepararnos para lo que sucede después de la muerte.

La posibilidad de iluminación en el estado de después de la muerte descansa en tres cosas. La primera es la naturaleza de la mente esencialmente iluminada, la semilla de la budeidad, sin la cual nada sería posible. La segunda es la bendición inherente en las formas puras de las deidades. La tercera es la conexión que hemos establecido con esas deidades a través del empoderamiento y la comprensión que tenemos, tanto intelectual e intuitiva, de que está realmente ocurriendo. Cuando los tres elementos vienen juntos, existe la posibilidad de alcanzar la liberación durante el instante de enfrentar los mandalas de las deidades.

Si esta liberación no sucede en el intervalo entre el bardo ‘chö nyi’ y el “Bardo de hacerse”, las ventajas de recibir el empoderamiento y de comprender las enseñanzas sobre la naturaleza de la experiencia de después de la muerte, son aquellas del “Bardo de hacerse”. Esto significa que podemos experimentar un renacimiento positivo en el ciclo del samsara o, en algunos casos, alcanzar la existencia en lo que llamamos los “reinos búdicos”, un paso grande y seguro hacia la última iluminación.

El bardo de hacerse

La experiencia de enfrentar los mandalas de las deidades ocurre solo brevemente y si la oportunidad se pierde, entonces la mente entra en el “Bardo de hacerse”. Aquí la situación llega a ser más o menos análoga a lo que ahora experimentamos --muchas impresiones variadas surgen continuamente en la mente y nos aferramos a ellas, tomándolas todas en última instancia como si fueran reales. Este estado alucinatorio se dice tradicionalmente que dura un período de cuarentinueve días antes de que la conciencia tome otra vez forma física como embrión. Al final de cada semana está el trauma de experimentar que estamos muertos y nuestras mentes se precipitan en otro estado de inconsciencia como la que ocurre inmediatamente después de la muerte, pero no tan intensa. Después de cada uno de estos períodos muy cortos de inconsciencia, retorna la conciencia, y una vez más los mandalas de las deidades se presentan, pero ahora de una manera fragmentaria y efímera. Las sucesivas oportunidades producidas por estas apariciones no son tan grandes como en la primera etapa, pero la posibilidad de liberación se repite a lo largo de la experiencia de después de la muerte.

El simbolismo del mandala de las deidades

 La pureza de la iluminación está personificada en el mandala de las deidades. Por ejemplo, lo que experimentamos normalmente como los cinco Skandhas (los agregados del complejo mente/cuerpo) lo reconocemos en el nivel puro como los Buddhas de las cinco familias* (tierra, agua…). Las cualidades elementales de la mente, que experimentamos como los elementos en nuestro cuerpo físico y en el universo externo, en el nivel puro son las cinco consortes femeninas de los cinco Buddhas. En el nivel ordinario, experimentamos ocho tipos de conciencia confusa, mientras que en el nivel puro estos son ocho Bodhisattvas masculinos**. En el nivel impuro hablamos de los ocho objetos de esas diversas clases de conciencia, y en el nivel puro*** hablamos de ocho Bodhisattvas femeninos. Cada uno de estas formas puras expresa una perspectiva iluminada de una parte de nuestra experiencia impura. No sólo es posible conectar los diversos aspectos de nuestra conciencia impura con las formas puras, sino también conectar estas formas puras con la naturaleza de la misma mente.

   Ha habido y todavía podría haber muchos comentarios sobre la relación entre estos diversos niveles de expresión y nuestra propia experiencia. Para nuestros propósitos actuales, es suficiente entender que los seis bardos que hemos discutido brevemente son las seis fases principales de la experiencia para cualquier ser que deambula en el ciclo del renacimiento. En cada una de ellas la práctica de Dharma (= las enseñanzas budistas) es del más grande valor posible, porque es por medio de ella que podemos purificarnos de la confusión, oscurecimientos, y emociones negativas, y desarrollar muchos más nuestro conocimiento y mérito.

*  Elemento Tierra = Familia del Buddha Ratnasambhava  o familia de la preciosa gema; Elemento Agua = Familia del Buddha Akshobhya  o familia dorje; Elemento Fuego= Familia del Buddha Amithaba o familia loto; Elemento Aire = Amoghasiddhi o familia karma; Elemento Espacio/Éter = Vairocana  o familia de la rueda del dharma. Muchos Tantras incluyen un sexto elemento: el elemento Primordial o familia Vajradhara. 
** Bodhisattvas = estado de la mente cercano o apenas antes de la plena Budeidad. Estos estados de la mente son frecuentemente visualizados como arcoris havinga o cuerpos de ensueño.

*** Nivel Puro = la experiencia de ver las cosas con ojos iluminados o en general, con los sentidos iluminados. Sin distorsiones debido a las proyecciones impuras del ego.

Preguntas y respuestas

- Pregunta:   No están los mandalas de las deidades pacíficas y coléricas relacionados con una tradición cultural particular. ¿Cómo los perciben los educados en otras tradiciones?

- Respuesta 

  En la tradición de estas enseñanzas no importa si eres budista o no: aun así tendrás la experiencia de las deidades coléricas y pacíficas. La ventaja de ser budista o haber practicado este enfoque particular es que reconocerás la experiencia por lo que es. Pero la experiencia es fundamentalmente la misma, incluso para los no-humanos. Cada ser que pasa por el bardo tiene una percepción de las luces, las esferas concentrada de la luz y los mandalas que aparecen dentro de ellas. Generalmente, sin embargo, no hay reconocimiento y ningún intento de reconocerla, sólo la sensación de que la experiencia es amenazante y repelente. La mente está aterrorizada y retrocede de la experiencia.

En los textos tradicionales se afirma que incluso la conciencia de un insecto en el estado de bardo tiene la misma experiencia. Todos y cada uno de los seres de los seis reinos de existencia tiene lo que se llama 'Tathagatagarbha', la 'semilla de iluminación', que es la conciencia fundamental de la naturaleza última de la mente. Es desde este bardo que las experiencias se presentan como proyecciones naturales de la mente, no como algo producido por condicionamientos culturales.

- Pregunta 

  La mente es tradicionalmente descrita como teniendo tres aspectos; ¿Son los tres elementos, que corresponden a estos aspectos, más importantes que los dos restantes?

- Respuesta 

   En la presentación de la mente como teniendo tres aspectos - su esencia es vacía, su naturaleza es la claridad, y su manifestación es sin trabas - consideramos la vacuidad y la claridad de la mente como los elementos de espacio y fuego. El elemento de viento (aire), el movimiento continuo de la mente, es el tercer aspecto, manifestación sin trabas. Ahora el elemento de tierra es la función de la mente como el origen y la base de toda la experiencia, y el elemento de agua es la continuidad de la mente. Estas dos funciones (continuidad y base) se aplican a todos los tres aspectos. Por lo tanto, la mente es esencialmente vacío (espacio), tiene claridad (fuego) y la capacidad para manifestarse sin impedimentos (viento/aire), y a lo largo de los tres hay continuidad (agua) y la capacidad de proporcionar una base (tierra).

- Pregunta

  He oído que el cuerpo no debe ser perturbado durante tres o cuatro días después de la muerte. En occidente es costumbre embalsamar el cuerpo muy pronto después de la muerte. ¿Cuán importante es que el cuerpo no sea perturbado y por cuánto tiempo?

- Respuesta

  En términos generales, es bueno dejar el cadáver sin perturbarlo tanto como sea posible. Pero en muchas circunstancias es difícil, porque simplemente no tenemos la actitud hacia la muerte reflejada en las enseñanzas del bardo. Una vez que una persona ha muerto, creemos que la mente ya no tiene necesidad del cadáver. No tenemos la misma clase de respeto por el cuerpo que tienen los budistas en el Tibet.

   Pero no es fácil de explicar estas ideas, y si simplemente dices: "No mueva o toque el cuerpo", sin dar ninguna razón, solo puedes hacer que la gente se enoje. Por otro lado, tal vez podrías explicar algunas de estas ideas. Las personas por lo menos podrían apreciar la importancia de lo que estás diciendo, y luego entonces tengan un sentimiento de respeto hacia el cuerpo, podrían hacer su mejor esfuerzo para no perturbarlo. Es difícil de decir. Podría alentarse el principio general de no perturbar un cadáver durante un corto periodo después de la muerte. Resulta beneficioso.

http://www.iol.ie/~taeger/bardotea/bardotea.html