El Buddha científico

¿Por qué pedimos que el budismo sea compatible con la ciencia?

Donald S. Lopez, Jr.

Según la doctrina budista, sólo puede haber un Buddha para cada época histórica. Un nuevo Buda aparece en el mundo sólo cuando las enseñanzas de los Budas anteriores han sido totalmente olvidadas, sin que permanezca ningún remanente — un texto, una estatua, las ruinas de una pagoda o incluso una referencia en un diccionario. Porque las enseñanzas del Buddha Gautama, el Buddha histórico — es decir, nuestro Buddha — continúan presente en el mundo, no necesitamos un nuevo buda. Pero en el siglo XIX, un nuevo Buda apareció de repente en el mundo, un Buda que no se menciona en ninguna de las profecías. Lo que él enseñó se dice que es compatible con la ciencia moderna, y así le llamo el Buda científico.

Hoy en día, el Buda científico se confunde a menudo con el Buddha Gautama, el Buddha histórico, el verdadero Buddha. Pero no son lo mismo. Y este caso de identidad equivocada tiene consecuencias, particularmente para aquellos que buscan comprender y practicar las enseñanzas de Gautama Buddha.

Unos 2.500 años después de la vida del Buddha histórico, la siguiente cita sobre el budismo fue atribuida a Albert Einstein: "La religión del futuro será una religión cósmica. Debe trascender un Dios personal y evitar los dogmas y teología. Abarca tanto lo natural y lo espiritual, debe basarse en un sentido religioso que surja de la experiencia de todas las cosas, naturales y espirituales, como una unidad significativa. Si hay alguna religión que podría hacer frente a las necesidades científicas modernas, sería el budismo." Esta declaración no puede ser localizada en cualquiera de los escritos de Einstein. Pero hay algo sobre el budismo y el Buddha, que causó a que alguien le atribuyera estas palabras a Einstein. Y desde el momento cuando Einstein no dijo esto, insinuaciones de conexiones profundas entre budismo y ciencia, han seguido hasta hoy. Todos los meses, publicaciones tales como The New York Times y The Washington Post informan sobre los estudios clínicos investigando la afinidad del budismo y la ciencia, particularmente de la neurobiología.

Una vez pensé que los reclamos por la compatibilidad de budismo y ciencia derivaban de los años 60, ganando su primera expresión popular en 1975 en el best seller de Fritjof Capra "El Tao de la física”. Las reclamaciones derivaban de los años sesenta, pero estaba equivocado por un siglo. Las declaraciones sobre la compatibilidad del budismo y la ciencia fueron hechas en la década de 1860, en Europa y América, durante la época victoriana, cuando el budismo se convirtió en moda entre los círculos intelectuales y al mismo tiempo en Asia, los pensadores budistas estaban defendiéndose contra los ataques de los misioneros cristianos. Por lo tanto, para entender lo que significa hoy la compatibilidad del budismo y la ciencia, es necesario entender lo que significó hace un siglo y medio.

Los budistas encontraron por primera vez la ciencia, quizás irónicamente, disfrazada de cristianismo. En los ataques misioneros sobre el budismo, desde Francis Xavier en Japón en el siglo XVI a Spence Hardy en Sri Lanka en el siglo XIX, el cristianismo es proclamado como superior al budismo en parte porque posee el conocimiento científico para describir con exactitud el mundo, algo de lo que carecía el budismo. Para los misioneros, entonces, la ciencia no era un rival de la religión, o al menos de la verdadera religión, sino su aliado. La ciencia podía servir como una herramienta del misionero y como una razón para la conversión. Más tarde, la ciencia pudo ser retratada como el producto de una forma más generalizada la "civilización europea", algo que esta civilización llevaría alrededor del mundo. El vehículo para ese viaje fue el colonialismo.

Los esfuerzos de las élites budistas de finales del siglo XIX y principios del XX para contrarrestar estas afirmaciones y a argumentar que, por el contrario, el budismo es la religión verdaderamente científica (un argumento que parece haber ganado al final) fueron precipitados directamente por los ataques cristianos. En cierto sentido, los budistas habían arrebatado el arma de la ciencia de las manos de los cristianos y la volvieron en su contra. Para contrarrestar el cargo de los misioneros de que el budismo era superstición e idolatría, o al reclamo de los colonialistas de que el asiático era propenso a vuelos de fantasías de la mente y rituales sin sentido de cuerpo, la ciencia ofreció el arma ideal a los budistas. No era, argumentaron, el cristianismo sino el budismo el que en realidad era el científico, la religión mejor adaptada a la modernidad, no sólo en Asia sino en todo el mundo. El budismo era lo contrario del cristianismo. El cristianismo tiene un Dios Creador, y el budismo no tiene ningún dios; el cristianismo tiene fe, el budismo tiene razón; Cristo es divino, el Buddha es humano. Y era este humano, este asiático, este Buddha, los que sabían hace milenios lo que el europeo estaba comenzando a descubrir.

Algunos incluso llegaron a declarar que el budismo no era en absoluto una religión, sino que en sí era una ciencia, una ciencia de la mente. Las implicaciones de tal declaración vuelta evidente a la luz de las teorías victorianas de la evolución social, que vio a la humanidad avanzar desde el estado de superstición primitiva a la religión y luego a la ciencia. Como una ciencia, el budismo — una vez más condenado como una superstición primitiva por los misioneros europeos y americanos y los asiáticos modernistas — era capaz de saltar desde la parte inferior de la escala evolutiva a la cima, evitando la problemática categoría de la religión en conjunto.

Para que el Buddha sea identificado como un sabio antiguo totalmente en sintonía con los hallazgos de la ciencia moderna, era necesario que primero se transformara en una figura que difiere en muchos aspectos del Buddha que ha sido venerado por los budistas de Asia a lo largo de muchos siglos. El Buddha fue encontrado por primera vez por los misioneros europeos y los viajeros como uno de los muchos ídolos, un ídolo conocido por muchos nombres. Fue solo hasta finales del siglo XVII que la conclusión comenzó a establecer que las distintas estatuas en Siam, Cathay, Japón y Ceilán, cada una con un nombre diferente, todas representaban al mismo dios. Y no fue sino hasta principios del siglo XIX que se sabía con certeza que ese dios había sido un hombre, y que ese hombre había nacido en la India.

En ese momento, el budismo estaba totalmente muerto en la India, y los eruditos europeos, muchos de los cuales nunca habían conocido un budista o puesto un pie en Asia, crearon un nuevo Buddha, un Buddha de manuscritos. Esta fue la época de la búsqueda del Jesús histórico. Filólogos europeos salieron en su propia búsqueda del Buda histórico, y pensaron que lo habían encontrado. Este Buda fue retratado como un príncipe que había renunciado a su trono, que proclamó la verdad a todos los que lo escuchaban, independientemente de su estatus social, que les recetó una vida dedicada a la moral, sin la necesidad de Dios.

Igual a un Salvador realizó un llamamiento especial a los europeos y estadounidenses en la última mitad del siglo XIX, un llamamiento sólo acentuado por el hecho de que, a diferencia de Jesús, el Buddha no era judío sino ario. Era este Buda, desconocido en Asia hasta el siglo XIX, que se convertiría en el Buda que hoy conocemos, y que se convertiría en el Buda científico.

En la larga historia del discurso de budismo y ciencia, lo que ha sido significativo para el budismo, así como para sus objetivos percibidos, ha cambiado. En los comienzos, el budismo era el budismo original postulado por los orientalistas europeos, un budismo que llegó a ser identificado con las tradiciones Theravada de Sri Lanka y el sudeste asiático, o al menos con su canon Pali. En el período después de la segunda guerra mundial, el budismo se convirtió en Zen, especialmente tal como fue representado por D. T. Suzuki. Durante los años sesenta y setenta, el budismo era a menudo la filosofía Madhyamaka de Nagarjuna y la doctrina de la vacuidad. En las últimas dos décadas, el budismo en diálogo con la ciencia ha sido en gran medida el budismo tibetano, una forma de budismo que hace un siglo fue considerado como una forma de superstición tan degenerada que no merecían el nombre de budismo, sino que era referido como lamaísmo. Un siglo después, la figura conocida por los europeos como el gran Lama de Lhasa, un misterio por mucho tiempo, organiza seminarios anuales con algunos de los principales científicos del mundo.

El referente de "ciencia" también ha cambiado. Aunque la física cuántica y la cosmología todavía captan atención en algunos lugares hoy en día, la mayor energía está siendo dirigida hacia la neurociencia y especialmente a la investigación sobre la meditación. Las afirmaciones que se hacen en este dominio son cualitativamente diferentes de la afirmación de que el Buddha comprendió la teoría de la relatividad. En el más reciente cambio de siglo, la meditación se ha convertido en el eje central del discurso budismo y ciencia. Actualmente se están realizando experimentos, la información actualmente está siendo recogida y esa información es ampliamente interpretada por algunos científicos que ven más en esto que los demás. Pero si se muestran que las formas de meditación budista reducen lo que hoy llamamos "estrés," ¿Qué, en todo caso, significa eso? ¿Es el budismo, entonces, una forma de autoayuda? ¿El budismo siempre ha sido, a su manera, un movimiento de autoayuda?

Se han realizado investigaciones sobre la meditación para probar sus beneficios para bajar de peso, para bajar la presión arterial, para bajar el colesterol y para reducir el abuso de sustancias. Es decir, la meditación es considerada en estos estudios como una terapia para la reducción del estrés. De hecho, una de las formas de meditación examinados en el estudio federal es MBSR, reducción del estrés basado en el mindfulness, que busca inducir una forma de conciencia que se centra en el momento presente, observando "el despliegue de la experiencia, momento a momento."

¿Pero reducir el estrés es acaso una meta tradicional de la meditación budista? Un vistazo a cualquier número de formas de meditación budista sugiere que este no es el objetivo. Tome, por ejemplo, una de las enseñanzas más comunes del Nyingma o "Antigua" secta del budismo tibetano, llamada las cuatro maneras de alejar la mente del samsara (blo ldog rnam bzhi). Estas son parte de las denominadas prácticas preliminares (sngon 'gro), meditaciones que deben ser completadas para recibir la iniciación tántrica. Versiones de estas prácticas se encuentran en las cuatro principales sectas del budismo tibetano.

La primera de ellas es la meditación en la rareza del nacimiento humano: Cómo, entre los seres que pueblan los seis reinos del renacimiento, los renacidos como seres humanos con acceso a la enseñanza del Buddha son increíblemente raros. La segunda meditación está en la certeza de la muerte y la incertidumbre de la hora de la muerte, el reconocimiento de que definitivamente uno morirá, pero que la hora de la muerte es absolutamente indefinida. La tercera práctica preliminar es meditar sobre el funcionamiento de la ley del karma, de como las acciones negativas hechas en el pasado siempre maduran como sufrimiento, y cómo durante todo el ciclo de renacimiento sin principio, cada uno de nosotros ha cometido innumerables crímenes. La perspectiva del sufrimiento está ante nosotros. Y ¿cuáles son esos sufrimientos? Es la cuarta meditación sobre las fallas del samsara, visualizando en detalle las torturas de los ocho infiernos calientes y los ocho infiernos fríos, los cuatro infiernos vecinos y los diferentes infiernos menores; el hambre y sed horribles sufridos por los fantasmas; los sufrimientos de los animales, los sufrimientos de los humanos que tan bien conocemos; hasta los sufrimientos de los dioses. Para el budismo, los dioses también sufren.

El objetivo de esa meditación es causar en uno el considerar esta vida tal como un prisionero mira su prisión, para motivar el esforzarse por escapar de este mundo con la urgencia con que una persona cuyo cabello se está incendiando pretende sofocar las llamas. El objetivo de dicha meditación, en otras palabras, es la inducción del estrés. Este estrés es el resultado de una profunda insatisfacción con el mundo. En lugar de buscar un sentido de satisfacción pacífica con el despliegue de la experiencia, el objetivo de esta práctica es producir un estado de ánimo que es sumamente crítico, de hecho juzgar este mundo como lo que es, una prisión. Esta sensación de insatisfacción es considerada como un requisito previo esencial para el progreso en el sendero budista. Lejos de buscar convertirse de alguna manera en "no crítico", el meditador es instruido para juzgar todos los objetos de la experiencia ordinaria como signada por tres marcas: la no permanencia, el sufrimiento y la inexistencia de un yo.

Con ese pre-requisito en su sitio, el practicante budista se embarca en un camino que no pretende reducir el estrés o el colesterol, sino desarraigar las formas más fundamentales de sufrimiento. Estas incluyen las que se denominan los sufrimientos del dolor; en el caso de los seres humanos, estos incluyen nacimiento, envejecimiento, enfermedad y muerte, perder amigos, ganar enemigos, no encontrar lo que deseas y encontrar lo que no quieres. Y los sufrimientos del dolor son sólo los más evidentes. El Buddha también habló de lo que él llamó el sufrimiento del cambio. De hecho, estos son sentimientos de placer, que, por su propia naturaleza, eventualmente se convertirán en dolor. El reclamo es que placer y dolor son fundamentalmente diferentes: que  el dolor sigue siendo doloroso a menos que se haga algo para aliviarlo, mientras que el placer naturalmente se convertirá en dolor. La forma más sutil de sufrimiento de todos es la no iluminación de uno, al que se dice que es ignorancia: que nuestras mentes y cuerpos están tan condicionados que siempre estamos sujetos a sufrir en el próximo momento.

La historia del budismo y ciencia está llena de falsa resonancia: la doctrina del karma parece como la teoría de la evolución, el relato budista del origen de los sonidos del cosmos como el Big Bang, la doctrina de los sonidos de la vacuidad como la física cuántica. Immanuel Kant una vez observó que "puesto que la razón humana ha sido embelesada por innumerables objetos de diversas maneras durante muchos siglos, no puede fácilmente fallar que por todo lo nuevo, algo viejo se puede encontrar que tiene algún tipo de semejanza a él." También es cierto que nuestras mentes hacen uso consistente de la comparación para organizar la experiencia. La comparación puede ser una adaptación evolutiva. Pero en el caso del budismo y ciencia, algo parece también estar funcionando.

Esto no es sugerir que la investigación sobre la neurobiología de la meditación no debe llevarse a cabo. La meditación es la práctica virtuosa por excelencia de la tradición, y los monjes se han dedicado a su práctica y a otros monjes a su teoría, por más de dos milenios. Claramente algo ha ocurrido en sus cerebros, sin importar cómo esto fuera descrito, y sería fascinante saber si pudiera medirse de alguna manera. Pero sería una gran pérdida tener que abandonar el rico vocabulario e imaginería de la meditación budista en el proceso de la investigación científica.

A menudo se afirma que el tiempo en el budismo es cíclico, pero eso no es así. Los mundos entran y salen de la existencia, en las fases de creación, permanencia, destrucción y nada. Los seres vagan entre los seis reinos. Sin embargo el tiempo se mueve hacia adelante a un tiempo, cuando no hay tiempo, cuando samsara mismo llega a un fin. A pesar de la confusión que parece rodearnos, hay movimiento hacia adelante.

Este orden cósmico es interrumpido por el Buda científico. Él aparece en el mundo antes de que las enseñanzas del Buda de nuestra era, Buddha Gautama, hayan sido olvidadas, antes de que sus enseñanzas hayan seguido su curso. Un Buda anterior no predijo el Buda científico, ni el mundo espera su venida. Y sin embargo ha desempeñado un papel útil. Nació en el mundo de la subyugación colonial de Asia por Europa. Luchó valientemente para que el budismo gane su lugar entre las grandes religiones del mundo, por lo que hoy es universalmente respetado por sus valores de razón y no violencia. Podríamos considerar al Buda científico como uno de los muchos "cuerpos de emanación" del Buddha que han aparecido en el mundo, haciendo uso de métodos hábiles (upaya) para enseñar un dharma provisional para aquellos temporalmente incapaces de comprender la verdadera enseñanza. Para esto, el Buda científico fue despojado de muchos de sus elementos mágicos y su dharma fue desarraigado. La meditación que enseñó fue sólo algo que se llama "mindfulness" y una forma pálida de esta práctica. Él enseñó la reducción del estrés, algo nunca impartido por cualquier otro buda en el pasado; los budas anteriores que pretendían crear estrés para destruir la complacencia, para llevarnos a un estado de eterna reducción del estrés, ese estado de extinción llamado nirvana. Habiendo enseñado su versión del dharma, es el momento para que el Buda científico pase al nirvana.

El Buda científico es un pálido reflejo del Buddha nacido en Asia, un Buddha que entró en nuestro mundo con el fin de destruirlo. Este Buddha no tiene ningún interés en ser compatible con la ciencia. La relación entre budismo y ciencia, entonces, no puede considerarse como un desacuerdo sobre cuándo y cómo comenzó el universo. No puede considerarse, en frase memorable de Jay Gould, como «magisterios traslapados," con la ciencia interesada en la realidad y la religión ocupada de la moralidad. No puede considerarse, en términos budistas, como las dos verdades, con la ciencia ocupada en la verdad convencional y el budismo tratando con la verdad última. El budismo y la ciencia tienen cada uno su propia narrativa, cada uno su propio telos. Si una antigua religión como el budismo tiene algo que ofrecer a la ciencia, no está en la fácil confirmación de sus hallazgos.

Una de las más famosas declaraciones en la literatura budista se produce en el Sutra del diamante, donde el Buda dice al monje Subhuti:

En este sentido, Subhuti, el que se ha puesto en el camino del bodhisattva debería tener el siguiente pensamiento: "Debo llevar a todos los seres vivos a la extinción final en el reino de la extinción sin sustrato remanente. Pero después de llevar a los seres vivientes a la extinción definitiva de esta manera, ni un ser viviente de ningún modo ha sido llevado a la extinción.” ¿Por qué es esto? Subhuti, si a un bodhisattva le ocurriera la idea de un ser vivo o la idea de un alma o la idea de una persona, no debería ser llamado un bodhisattva. ¿Por qué? Porque no hay ningún dharma llamado "uno que se ha puesto en el camino del bodhisattva."

Este llamado que seguimos, para recordar al Buddha en las diversas formas que ha sido entendido durante la larga historia del budismo en Asia, no es para sugerir que el Monte Meru puede ser encontrado usando el GPS, más de lo que el arca de Noé nunca será descubierta. No es pretender que las descripciones budistas del mundo lleven el mismo estatus que las descripciones de la investigación científica más actual (es decir, aquellas descripciones que aún no han sido desplazadas). Ni es para enviar al Buddha a algún impreciso reino de lo "absoluto," permitiendo todo a "lo convencional". Por el contrario, es para decir que el Buddha, el viejo Buddha, el Buddha no científico, presentó un desafío radical a la forma en que vemos el mundo, el mundo que fue visto hace dos milenios y el mundo que se ve hoy. Lo que él enseñó no es diferente, no es una alternativa, es lo contrario. Que el camino que creemos que nos llevará a la felicidad conduce, en cambio, a la tristeza. Que es falso lo que creemos que es cierto. Que lo que pensamos ser real es irreal. Un cierto valor radica en recordar este desafío de vez en cuando.

Comprenderse uno mismo, y al mundo, como simplemente un proceso, un extraordinario proceso de causa y efecto, operando sin esencia, aunque procurando la salvación de los demás, que tampoco existen, como la forma superior del emprendimiento humano, este es el desafío presentado por el pasaje del Sutra del diamante. La verificación científica de esta afirmación audaz parece mentira, como la budeidad misma, en el futuro lejano.

Donald S. Lopez, Jr., es el Arthur E. Link Distinguished University Professor of Buddhist and Tibetan Studies en la University of Michigan. Autor de algunos libros, incluyendo Buddhism and Science: A Guide for the Perplexed y Prisoners of Shangri-La: Tibetan Buddhism and the West. Este artículo fue adaptado de The Scientific Buddha: His Short and Happy Life de Donald S. Lopez, Jr. © 2012. Reimpreso con la autorización de Yale University Press.

Ilustraciones de Beppe Giacobbe.

http://www.tricycle.com/feature/Scientific-buddha