El sendero del practicante

 

Ajusta tu mente

Dzongsar Jamyang Khyentse

 

El corazón del Dharma reside en las actividades cotidianas

Muchos practicantes de dharma contemporáneos, incluido yo mismo, hemos estado asistiendo a las enseñanzas de dharma durante los años de un burro, pero nuestras mentes permanecen tan rígidas como un bloque de madera. Cuando la vida parece ir bien, nos sentimos felices, pero cuando nuestros planes salen mal, nos sentimos heridos y, a menudo, desatamos una tormenta de emociones desenfrenadas, señales preocupantes de que las enseñanzas han entrado por un oído y han salido directamente por el otro. Nos preguntamos: “¿Es realmente posible desarraigar todos mis hábitos? ¿O incluso ajustarlos un poco? ¿Es plausible imaginar que alguna vez llegaré al punto en el que cada movimiento que haga sea una práctica del Dharma? " Somos como conductores novatos que miran a su instructor cambiar de marcha, revisar su espejo retrovisor y aplicar el freno en rápida sucesión, pensando: "¿Cómo voy a aprender a conducir?".

En el sutra Mahayana solicitado por Matisagara, al Buddha se le hace una pregunta interesante. Si la "verdad" y la "iluminación" son realmente ideas inexpresables, ¿cómo pueden los seres comunes y engañados como nosotros aspirar a convertirse en estudiantes del camino hacia la iluminación? Por mostrar respeto por aquellos que enseñan este camino inexpresable, respondió el Buddha. Ponte de pie cuando ellos estén de pie; ríndeles homenaje y honralos con palabras amables y corteses; bríndales protección; emúlalos; ofréceles ropa, comida, ropa de cama, medicinas y otros bienes materiales; o simplemente admira sus actividades, regocíjate en sus virtudes e ignora sus defectos. Así es como hay que “mantener la práctica de lo inexpresable” e indica que el corazón de la práctica del dharma no reside en la cantidad de mantras que cantamos o cuánto tiempo pasamos en meditación, sino en actividades simples y cotidianas.

Tomemos, por ejemplo, cómo tratamos a las personas que no nos agradan. Aunque pocos de nosotros atraemos enemigos realmente feroces, siempre tenemos que tratar con personas que nos irritan. Para los principiantes, silenciosamente evitar la confrontación puede considerarse una práctica. Pero si alguna vez te quedas atascado con la persona más desesperante del planeta, toma una hoja del libro del  Señor Atisha. Cuando viajó al Tíbet, Atisha mantuvo cerca de él a la persona más exasperante que conocía para asegurarse de que tuviera muchas oportunidades para practicar la paciencia. Puede que no seamos capaces de llegar tan lejos, pero ante un compañero inevitable y exasperante, lo mínimo que podemos hacer es aprovechar la oportunidad para tomar la irritación como objeto de nuestra práctica.

Sin embargo, el punto que el Buddha estaba tomando es que el estado de nuestras mentes se refleja inevitablemente en nuestras reacciones cotidianas. Por ejemplo, ¿qué tan rápido cambia tu estado de ánimo cuando tus planes se frustran? En un minuto te sientes bien, luego un viento del norte hace volar una gran cantidad de recuerdos de crisis emocionales pasadas y te encuentras reviviendo cada detalle doloroso una y otra vez. Entras en un estado tal que no puedes guardarte tu infelicidad y llamas a un amigo. Él escucha con atención mientras exhibes tu dolor sin pensar en el efecto que estás teniendo, y pronto tu amigo se deprime e inquieta tanto como tú. ¿Cuál es el punto? Como aspirante a bodhisattva, si sientes la necesidad de complacer tus sufrimientos, hazlo solo. No arrastres a nadie más a tu extravagancia emocional, especialmente si eres un practicante de tonglen y estás comprometido a asumir el sufrimiento de todos los seres sintientes en lugar de compartirlo.

Básicamente, ya es hora de que el Dharma realmente penetre en las mentes de los estudiantes del Dharma, especialmente en aquellos que, como yo, han existido por un tiempo. E incluso si solo logras conseguir ese tipo de penetración una vez en cien intentos, es un logro digno de una medalla.

 

La práctica espiritual cambia constantemente

Hagas lo que hagas, ya sea una meditación shamatha diaria o largos retiros, tu práctica cambiará constantemente. Cada día traerá una experiencia diferente. Puede encontrar, por ejemplo, que tu mente está bastante clara por las mañanas, pero que se queda dormida por las tardes, un tormento que todos los seres humanos sufren como resultado de estar atrapados en las tres capas del cuerpo, el habla y la mente, y por tanto a merced de nuestros agregados y elementos. O puedes experimentar grandes cambios de humor cuando pasas de un extremo emocional a otro, feliz y estable el martes por la noche, pero el miércoles por la mañana estás tan malhumorado que incluso el sonido de las hojas crujiendo te deprime. Nos pasa a todos algunas veces. Lo que nos inspira hoy nos derribará mañana; lo que nos entristece y nos aflige en renunciar al mundo un día, al día siguiente nos hará desear sumergirnos en el meollo de la existencia samsárica. Los culpables de estos cambios de humor son nuestros agregados (forma, sensación, percepción, formación mental, conciencia), que dependen por completo de los elementos (tierra, agua, fuego, aire, etc.), lo que hace que nuestra práctica sea cualquier cosa menos consistente.

Esta falta de coherencia es la razón por la que todos los practicantes, y los principiantes en particular, deben hacer lo que sea necesario para animarse a practicar. De la misma manera que a los bebés generalmente se les da más de un juguete para entretenerse, es una buena idea que los practicantes no se limiten a un solo método. Un día, si sientes que las enseñanzas shravakayana pueden ayudarte a aclarar los beneficios de la renuncia, aplícalas por todos los medios. Si mañana, contemplar la naturaleza ilusoria de los fenómenos es más inspirador porque te ayuda a apreciar que no tienes casi nada a lo cual renunciar, no dudes en aplicar esa visión. Se hábil y practica el método que funcione para ti en este mismo momento. Y no te limites, porque como principiante es muy importante que desarrolles el gusto por la práctica. Una vez que encuentre una o dos prácticas que funcionen mejor, concéntrese en ellas. Es un poco como mudarse a la ciudad. Al principio vagas por todos lados, probando las diferentes rutas entre tu casa y tu trabajo, hasta que finalmente encuentras la forma más conveniente y luego te apegas a ella.

También habrá ocasiones en las que ninguna de las lógicas habituales funcione y te encuentres incapaz de aceptar ni siquiera la verdad más obvia de que la muerte es inminente e inevitable y que ningún ser vivo (amigo, familia o incluso tú mismo) puede escapar de ella. Cuando tales delirios obstinados se apoderen de tu mente, reza a tu gurú, a los budas y a los bodhisattvas y ruega que te ayuden a aceptar verdaderamente la inexorabilidad de la muerte. Y no caigas en la trampa de imaginar que primero debes aprender a despreciar el samsara y desarrollar una fuerte "mente de renuncia" antes de recurrir a tal plegaria. Como dijo el gran Jamgön Kongtrul Lodrö Tayé, debes confiar en tu gurú para todo, incluida la bendición de no tener más hambre de samsara. De hecho, debes rezarle a tu gurú y pedirle que se asegure de hacer plegarias.

Un error común entre los practicantes es que para realizar una práctica seria, primero debes mudarte a Katmandú o a una cueva, y que al hacerlo, la práctica se realizará automáticamente. Esto simplemente no es el caso. Solo tienes que mirar a los estudiantes del dharma que actualmente viven en India y en Nepal para ver que la geografía no garantiza el progreso espiritual. Algunos de estos vagabundos del dharma han residido en Katmandú durante treinta años o más, pero nunca cambian. Sus mentes son tan inflexibles como lo eran cuando llegaron por primera vez, a veces incluso más. Continúan cargando exactamente la misma basura que las personas mundanas, pero la camuflan bajo el disfraz de practicante del dharma, y ​​aunque no es difícil ver a través de sus disfraces, cuando lo haces, difícilmente pueden soportar la humillación. Así que ten la seguridad de que no es necesario salir de casa para practicar con eficacia.

 

Instrucciones del Dharma

Las prácticas budistas son técnicas que utilizamos para abordar nuestro egoísmo habitual. Cada una está diseñada para atacar los hábitos individuales hasta que la compulsión de aferrarse al "yo" sea completamente erradicada. Entonces, aunque una práctica puede parecer buddhista, si refuerza el apego a uno mismo, en realidad es mucho más peligrosa que cualquier práctica abiertamente no buddhista.

El objetivo de demasiadas enseñanzas en estos días es hacer que la gente "se sienta bien", e incluso algunos maestros buddhistas están comenzando a sonar como apóstoles de la Nueva Era. Sus charlas están enteramente dedicadas a validar la manifestación del ego y respaldar la "rectitud" de nuestros sentimientos, ninguno de los cuales tiene nada que ver con las enseñanzas que encontramos en las instrucciones medulares. Entonces, si solo te preocupa sentirte bien, es mucho mejor recibir un masaje de cuerpo completo o escuchar música edificante o que afirma la vida antes que recibir enseñanzas del Dharma, que definitivamente no fueron diseñadas para animarte. Por el contrario, el dharma fue diseñado específicamente para exponer tus fallas y hacerte sentir fatal.

Intenta leer Las palabras de mi maestro perfecto. Si lo encuentras deprimente, si las desconcertantes verdades de Patrul Rinpoche sacuden tu autoconfianza mundana, se feliz. Es una señal de que por fin estás empezando a comprender algo sobre el dharma. Y, por cierto, sentirse deprimido no siempre es malo. Es completamente comprensible que alguien se sienta deprimido y desinflado cuando se expone su falla más humillante. ¿Quién no se sentiría un poco crudo en tal situación? Pero, ¿no es mejor ser dolorosamente consciente de una falla en lugar de ser completamente ajeno a ella? Si un defecto en tu carácter permanece oculto, ¿cómo puedes hacer algo al respecto? Por lo tanto, aunque las instrucciones medulares pueden deprimirte temporalmente, también ayudarán a eliminar tus deficiencias al sacarlas a la luz. Esto es lo que se quiere decir con la frase "dharma penetrando en tu mente", o, como dijo Kongtrul Rinpoche, "la práctica del dharma dando frutos", en lugar de las llamadas buenas experiencias que muchos de nosotros esperamos, como los buenos sueños, sensaciones de gozo, éxtasis, clarividencia o la mejora de la intuición.

Para Kongtrul Rimpoché, cuando un practicante deja de darle importancia a las cosas por las que solía preocuparse incesantemente, es una señal de que su práctica del dharma está dando frutos. Por ejemplo, antes de convertirte en un practicante genuino, recibir un cumplido sobre tu cabello te embriagaría de placer, mientras que la más mínima sugerencia de que no era perfecto te enviaría inmediatamente a una depresión terminal. No reaccionar en absoluto en ninguna de las situaciones es una señal de que tu práctica está dando frutos y de que te estás convirtiendo en un auténtico practicante del Dharma, y ​​es mucho mejor que la experiencia de un millón de gratificaciones, sueños alentadores o sensaciones de felicidad.

Es difícil saber si un sueño es una buena o una mala señal. Patrul Rinpoche dijo que un sueño aparentemente bueno podría fácilmente ser la manifestación de un obstáculo o una mara porque si imaginas que es una señal de que has logrado tu objetivo, podrías dejar de practicar, o volverte inflado y arrogante sobre tus habilidades. Por lo tanto, dijo, incluso si sueñas que cenaste con el Buddha, trátalo como si fuera una gota de saliva; no lo piense dos veces y, desde luego, no escribas ni hables de ello. Más que nada, desconfía de él, de la misma manera que debes ser cauteloso y atento con cualquier sentimiento que sugiera que tienes un poco más de compasión de lo habitual, o un poco más de devoción, o cualquier otra cosa que pueda hacer que relaje tu cuerpo, tu disciplina de estudio y práctica.

 

El "corazón de la tristeza"

Kongtrul Rinpoche sugirió que oremos al gurú, a los budas y a los bodhisattvas y les pidamos que concedan sus bendiciones: "Para que pueda surgir el corazón de la tristeza". Pero, ¿qué es un "corazón de tristeza"? Imagina una noche que tienes un sueño. Aunque es un buen sueño, en el fondo sabes que con el tiempo tendrás que despertar y se acabará. También en la vida, tarde o temprano, sea cual sea el estado de nuestras relaciones, o nuestra salud, nuestros trabajos y todos los aspectos de nuestra vida, todo, absolutamente todo, cambiará. Y la campanita que suena en la parte posterior de tu cabeza para recordarte esta inevitabilidad es lo que se llama el "corazón de la tristeza". La vida, te das cuenta, es una carrera contra el tiempo, y nunca debes posponer la práctica del Dharma hasta el próximo año, el próximo mes o mañana, porque el futuro puede que nunca suceda.

Este tipo de actitud de carrera contra el tiempo es muy importante, especialmente cuando se trata de practicar. Mi propia experiencia me ha demostrado que prometerme a mí mismo que comenzaré a practicar la próxima semana garantiza más o menos que nunca lo haré. Y no creo que esté solo. Entonces, una vez que comprenda que la práctica real del Dharma no se trata solo de la meditación sentada formal, sino de una confrontación y oposición interminables con el orgullo y el ego, así como una lección sobre cómo aceptar el cambio, podrá comenzar a practicar de inmediato. Para, por ejemplo, imaginar que estás sentado en una playa admirando la puesta de sol. No ha pasado nada terrible y estás contento, incluso feliz. Entonces, de repente, esa pequeña campana comienza a sonar en tu cabeza, recordándote que esta podría ser la última puesta de sol que veas. Te das cuenta de que, si murieras, es posible que no renacieras con la capacidad de apreciar una puesta de sol, y mucho menos con la capacidad de comprender qué es una puesta de sol, y este pensamiento por sí solo te ayuda a enfocar tu mente en la práctica.

 

La certeza de la muerte

Debemos rezar al gurú, a los buddhas y a los bodhisattvas para que concedan sus bendiciones para que tomemos en serio la certeza de la muerte. Recuerda una y otra vez la realidad de que tú y todos los que conoces se están acercando constantemente a la muerte. Por supuesto, no somos completamente tontos, así que todos sabemos que tenemos que morir. Pero también tenemos que vivir con algo mucho peor que el hecho de la muerte, y esa es la incertidumbre sobre cuándo moriremos y cómo sucederá exactamente. Es esta incertidumbre la que debemos contemplar una y otra vez mientras fortalecemos nuestra confianza y devoción por la causa, la condición y el efecto.

Recuérdate continuamente acerca de la muerte y el karma porque, quizás sorprendentemente, a la mayoría de nosotros nos resulta bastante fácil olvidarlos. Una señal de que nos hemos olvidado del karma es que nunca dejamos de quejarnos de todos, desde el Buddha y nuestro gurú, hasta nuestros maridos, esposas, amigos y extraños en la calle. Por ejemplo, imagina una persona muy terca que insiste en conducir por un camino de tierra al borde de un acantilado elevado. Le dicen lo peligrosa que es esa ruta en particular, y que conducir en estado de ebriedad es solo buscar problemas, pero ignora todas las advertencias. Luego, inevitablemente, un día está tan confundido con el alcohol que acelera demasiado cerca del borde y su automóvil se precipita contra las rocas. Incluso entonces, pasa sus últimos segundos lloriqueando por lo injusto que es. Así es como los seres humanos manejamos nuestras vidas. Si examináramos las causas de todas las tragedias que vivimos, descubriríamos cómo organizamos personal y sistemáticamente con precisión las causas y condiciones que garantizan los resultados que experimentamos. Sin embargo, ¡todo lo que hacemos es quejarnos! Esto muestra lo poco que comprendemos la causa, la condición y el efecto, y lo poco que confiamos en el Buddha, el dharma y la sangha.

Patrul Rinpoche dijo que no existe una persona que haya perfeccionado tanto la práctica del dharma como lo hace con la de la vida mundana, y si alguna vez conocemos a alguien que parece ser bueno en ambas, lo más probable es que sus habilidades se basen en valores mundanos.

Es un gran error asumir que la práctica del Dharma nos ayudará a calmarnos y llevar una vida sin problemas; Nada podría estar más lejos de la verdad. El Dharma no es una terapia. Todo lo contrario, de hecho, el dharma está diseñado específicamente para cambiar tu vida: es a lo que te apuntas. Entonces, cuando tu vida se torna en forma de pera, ¿por qué te quejas? Si practicas y tu vida no se derrumba, es una señal de que lo que está haciendo no está funcionando. Esto es lo que distingue al dharma de los métodos de la Nueva Era que involucran auras, relaciones, comunicación, bienestar, el Niño Interior, ser uno con el universo y abrazar árboles. Desde el punto de vista del dharma, esos intereses son los juguetes de los seres samsáricos, juguetes que rápidamente nos dejan sin sentido.

 

Ir más allá del concepto

Un deseo sincero de practicar el Dharma no nace de un deseo de felicidad personal o de ser percibido como una "buena" persona, pero tampoco lo practicamos porque queremos ser infelices o convertirnos en "malas" personas. Una aspiración genuina de practicar el dharma surge del anhelo de alcanzar la iluminación.

En general, los seres humanos tienden a preferir encajar en la sociedad siguiendo las reglas de etiqueta aceptadas y siendo amables, educados y respetuosos. La ironía es que así es como la mayoría de la gente imagina que debe comportarse una persona espiritual. Cuando se ve que una supuesta practicante del Dharma se porta mal, sacudimos la cabeza ante su audacia al presentarse a sí misma como una seguidora del Buddha. Sin embargo, es mejor evitar tales juicios, porque “encajar” no es lo que busca un verdadero practicante del Dharma. Piensa en Tilopa, por ejemplo. Se veía tan extravagante que si hoy apareciera en la puerta de tu casa, lo más probable es que te negarías a dejarlo entrar. Y tendrías razón. Lo más probable es que estuviera casi completamente desnudo; si tenías suerte, podría estar usando algún tipo de tanga; su cabello nunca habría sido introducido al champú; y sobresaliendo de su boca temblaría la cola de un pez vivo. ¿Cuál sería tu juicio moral de tal ser? "¡Él! ¿Buddhista? ¡Pero está atormentando a esa pobre criatura comiéndola viva!" Así es como funcionan nuestras mentes teístas, moralistas y críticas. De hecho, funcionan de manera muy similar a las de las religiones más puritanas y destructivas del mundo. Por supuesto, no hay nada necesariamente malo en la moralidad, pero el objetivo de la práctica espiritual, de acuerdo con las enseñanzas vajrayana, es ir más allá de todos nuestros conceptos, incluidos los de moralidad.

En este momento, la mayoría de nosotros solo podemos permitirnos ser un poco inconformistas, pero deberíamos aspirar a ser como Tilopa. Debemos orar para que algún día tengamos el coraje de estar tan locos al atrevernos a ir más allá de los ocho dharmas mundanos y no importarnos ni un ápice si somos o no elogiados o criticados. En el mundo de hoy, esa actitud es la máxima locura. Más que nunca, las personas esperan ser felices cuando son admiradas y elogiadas, e infelices cuando son ridiculizadas y criticadas, por lo que es poco probable que, aquellos que quieren que el mundo las perciba como cuerdos, se arriesguen a huir del nido de los ocho dharmas mundanos. A los seres sublimes, sin embargo, no les importa nada de ninguna manera, y es por eso que, desde nuestro punto de vista mundano, se los considera locos.

 

En: Not for Happiness: A Guide to the So-Called Preliminary Practices

El Buddha científico

¿Por qué pedimos que el budismo sea compatible con la ciencia?

Donald S. Lopez, Jr.

Según la doctrina budista, sólo puede haber un Buddha para cada época histórica. Un nuevo Buda aparece en el mundo sólo cuando las enseñanzas de los Budas anteriores han sido totalmente olvidadas, sin que permanezca ningún remanente — un texto, una estatua, las ruinas de una pagoda o incluso una referencia en un diccionario. Porque las enseñanzas del Buddha Gautama, el Buddha histórico — es decir, nuestro Buddha — continúan presente en el mundo, no necesitamos un nuevo buda. Pero en el siglo XIX, un nuevo Buda apareció de repente en el mundo, un Buda que no se menciona en ninguna de las profecías. Lo que él enseñó se dice que es compatible con la ciencia moderna, y así le llamo el Buda científico.

Hoy en día, el Buda científico se confunde a menudo con el Buddha Gautama, el Buddha histórico, el verdadero Buddha. Pero no son lo mismo. Y este caso de identidad equivocada tiene consecuencias, particularmente para aquellos que buscan comprender y practicar las enseñanzas de Gautama Buddha.

Unos 2.500 años después de la vida del Buddha histórico, la siguiente cita sobre el budismo fue atribuida a Albert Einstein: "La religión del futuro será una religión cósmica. Debe trascender un Dios personal y evitar los dogmas y teología. Abarca tanto lo natural y lo espiritual, debe basarse en un sentido religioso que surja de la experiencia de todas las cosas, naturales y espirituales, como una unidad significativa. Si hay alguna religión que podría hacer frente a las necesidades científicas modernas, sería el budismo." Esta declaración no puede ser localizada en cualquiera de los escritos de Einstein. Pero hay algo sobre el budismo y el Buddha, que causó a que alguien le atribuyera estas palabras a Einstein. Y desde el momento cuando Einstein no dijo esto, insinuaciones de conexiones profundas entre budismo y ciencia, han seguido hasta hoy. Todos los meses, publicaciones tales como The New York Times y The Washington Post informan sobre los estudios clínicos investigando la afinidad del budismo y la ciencia, particularmente de la neurobiología.

Una vez pensé que los reclamos por la compatibilidad de budismo y ciencia derivaban de los años 60, ganando su primera expresión popular en 1975 en el best seller de Fritjof Capra "El Tao de la física”. Las reclamaciones derivaban de los años sesenta, pero estaba equivocado por un siglo. Las declaraciones sobre la compatibilidad del budismo y la ciencia fueron hechas en la década de 1860, en Europa y América, durante la época victoriana, cuando el budismo se convirtió en moda entre los círculos intelectuales y al mismo tiempo en Asia, los pensadores budistas estaban defendiéndose contra los ataques de los misioneros cristianos. Por lo tanto, para entender lo que significa hoy la compatibilidad del budismo y la ciencia, es necesario entender lo que significó hace un siglo y medio.

Los budistas encontraron por primera vez la ciencia, quizás irónicamente, disfrazada de cristianismo. En los ataques misioneros sobre el budismo, desde Francis Xavier en Japón en el siglo XVI a Spence Hardy en Sri Lanka en el siglo XIX, el cristianismo es proclamado como superior al budismo en parte porque posee el conocimiento científico para describir con exactitud el mundo, algo de lo que carecía el budismo. Para los misioneros, entonces, la ciencia no era un rival de la religión, o al menos de la verdadera religión, sino su aliado. La ciencia podía servir como una herramienta del misionero y como una razón para la conversión. Más tarde, la ciencia pudo ser retratada como el producto de una forma más generalizada la "civilización europea", algo que esta civilización llevaría alrededor del mundo. El vehículo para ese viaje fue el colonialismo.

Los esfuerzos de las élites budistas de finales del siglo XIX y principios del XX para contrarrestar estas afirmaciones y a argumentar que, por el contrario, el budismo es la religión verdaderamente científica (un argumento que parece haber ganado al final) fueron precipitados directamente por los ataques cristianos. En cierto sentido, los budistas habían arrebatado el arma de la ciencia de las manos de los cristianos y la volvieron en su contra. Para contrarrestar el cargo de los misioneros de que el budismo era superstición e idolatría, o al reclamo de los colonialistas de que el asiático era propenso a vuelos de fantasías de la mente y rituales sin sentido de cuerpo, la ciencia ofreció el arma ideal a los budistas. No era, argumentaron, el cristianismo sino el budismo el que en realidad era el científico, la religión mejor adaptada a la modernidad, no sólo en Asia sino en todo el mundo. El budismo era lo contrario del cristianismo. El cristianismo tiene un Dios Creador, y el budismo no tiene ningún dios; el cristianismo tiene fe, el budismo tiene razón; Cristo es divino, el Buddha es humano. Y era este humano, este asiático, este Buddha, los que sabían hace milenios lo que el europeo estaba comenzando a descubrir.

Algunos incluso llegaron a declarar que el budismo no era en absoluto una religión, sino que en sí era una ciencia, una ciencia de la mente. Las implicaciones de tal declaración vuelta evidente a la luz de las teorías victorianas de la evolución social, que vio a la humanidad avanzar desde el estado de superstición primitiva a la religión y luego a la ciencia. Como una ciencia, el budismo — una vez más condenado como una superstición primitiva por los misioneros europeos y americanos y los asiáticos modernistas — era capaz de saltar desde la parte inferior de la escala evolutiva a la cima, evitando la problemática categoría de la religión en conjunto.

Para que el Buddha sea identificado como un sabio antiguo totalmente en sintonía con los hallazgos de la ciencia moderna, era necesario que primero se transformara en una figura que difiere en muchos aspectos del Buddha que ha sido venerado por los budistas de Asia a lo largo de muchos siglos. El Buddha fue encontrado por primera vez por los misioneros europeos y los viajeros como uno de los muchos ídolos, un ídolo conocido por muchos nombres. Fue solo hasta finales del siglo XVII que la conclusión comenzó a establecer que las distintas estatuas en Siam, Cathay, Japón y Ceilán, cada una con un nombre diferente, todas representaban al mismo dios. Y no fue sino hasta principios del siglo XIX que se sabía con certeza que ese dios había sido un hombre, y que ese hombre había nacido en la India.

En ese momento, el budismo estaba totalmente muerto en la India, y los eruditos europeos, muchos de los cuales nunca habían conocido un budista o puesto un pie en Asia, crearon un nuevo Buddha, un Buddha de manuscritos. Esta fue la época de la búsqueda del Jesús histórico. Filólogos europeos salieron en su propia búsqueda del Buda histórico, y pensaron que lo habían encontrado. Este Buda fue retratado como un príncipe que había renunciado a su trono, que proclamó la verdad a todos los que lo escuchaban, independientemente de su estatus social, que les recetó una vida dedicada a la moral, sin la necesidad de Dios.

Igual a un Salvador realizó un llamamiento especial a los europeos y estadounidenses en la última mitad del siglo XIX, un llamamiento sólo acentuado por el hecho de que, a diferencia de Jesús, el Buddha no era judío sino ario. Era este Buda, desconocido en Asia hasta el siglo XIX, que se convertiría en el Buda que hoy conocemos, y que se convertiría en el Buda científico.

En la larga historia del discurso de budismo y ciencia, lo que ha sido significativo para el budismo, así como para sus objetivos percibidos, ha cambiado. En los comienzos, el budismo era el budismo original postulado por los orientalistas europeos, un budismo que llegó a ser identificado con las tradiciones Theravada de Sri Lanka y el sudeste asiático, o al menos con su canon Pali. En el período después de la segunda guerra mundial, el budismo se convirtió en Zen, especialmente tal como fue representado por D. T. Suzuki. Durante los años sesenta y setenta, el budismo era a menudo la filosofía Madhyamaka de Nagarjuna y la doctrina de la vacuidad. En las últimas dos décadas, el budismo en diálogo con la ciencia ha sido en gran medida el budismo tibetano, una forma de budismo que hace un siglo fue considerado como una forma de superstición tan degenerada que no merecían el nombre de budismo, sino que era referido como lamaísmo. Un siglo después, la figura conocida por los europeos como el gran Lama de Lhasa, un misterio por mucho tiempo, organiza seminarios anuales con algunos de los principales científicos del mundo.

El referente de "ciencia" también ha cambiado. Aunque la física cuántica y la cosmología todavía captan atención en algunos lugares hoy en día, la mayor energía está siendo dirigida hacia la neurociencia y especialmente a la investigación sobre la meditación. Las afirmaciones que se hacen en este dominio son cualitativamente diferentes de la afirmación de que el Buddha comprendió la teoría de la relatividad. En el más reciente cambio de siglo, la meditación se ha convertido en el eje central del discurso budismo y ciencia. Actualmente se están realizando experimentos, la información actualmente está siendo recogida y esa información es ampliamente interpretada por algunos científicos que ven más en esto que los demás. Pero si se muestran que las formas de meditación budista reducen lo que hoy llamamos "estrés," ¿Qué, en todo caso, significa eso? ¿Es el budismo, entonces, una forma de autoayuda? ¿El budismo siempre ha sido, a su manera, un movimiento de autoayuda?

Se han realizado investigaciones sobre la meditación para probar sus beneficios para bajar de peso, para bajar la presión arterial, para bajar el colesterol y para reducir el abuso de sustancias. Es decir, la meditación es considerada en estos estudios como una terapia para la reducción del estrés. De hecho, una de las formas de meditación examinados en el estudio federal es MBSR, reducción del estrés basado en el mindfulness, que busca inducir una forma de conciencia que se centra en el momento presente, observando "el despliegue de la experiencia, momento a momento."

¿Pero reducir el estrés es acaso una meta tradicional de la meditación budista? Un vistazo a cualquier número de formas de meditación budista sugiere que este no es el objetivo. Tome, por ejemplo, una de las enseñanzas más comunes del Nyingma o "Antigua" secta del budismo tibetano, llamada las cuatro maneras de alejar la mente del samsara (blo ldog rnam bzhi). Estas son parte de las denominadas prácticas preliminares (sngon 'gro), meditaciones que deben ser completadas para recibir la iniciación tántrica. Versiones de estas prácticas se encuentran en las cuatro principales sectas del budismo tibetano.

La primera de ellas es la meditación en la rareza del nacimiento humano: Cómo, entre los seres que pueblan los seis reinos del renacimiento, los renacidos como seres humanos con acceso a la enseñanza del Buddha son increíblemente raros. La segunda meditación está en la certeza de la muerte y la incertidumbre de la hora de la muerte, el reconocimiento de que definitivamente uno morirá, pero que la hora de la muerte es absolutamente indefinida. La tercera práctica preliminar es meditar sobre el funcionamiento de la ley del karma, de como las acciones negativas hechas en el pasado siempre maduran como sufrimiento, y cómo durante todo el ciclo de renacimiento sin principio, cada uno de nosotros ha cometido innumerables crímenes. La perspectiva del sufrimiento está ante nosotros. Y ¿cuáles son esos sufrimientos? Es la cuarta meditación sobre las fallas del samsara, visualizando en detalle las torturas de los ocho infiernos calientes y los ocho infiernos fríos, los cuatro infiernos vecinos y los diferentes infiernos menores; el hambre y sed horribles sufridos por los fantasmas; los sufrimientos de los animales, los sufrimientos de los humanos que tan bien conocemos; hasta los sufrimientos de los dioses. Para el budismo, los dioses también sufren.

El objetivo de esa meditación es causar en uno el considerar esta vida tal como un prisionero mira su prisión, para motivar el esforzarse por escapar de este mundo con la urgencia con que una persona cuyo cabello se está incendiando pretende sofocar las llamas. El objetivo de dicha meditación, en otras palabras, es la inducción del estrés. Este estrés es el resultado de una profunda insatisfacción con el mundo. En lugar de buscar un sentido de satisfacción pacífica con el despliegue de la experiencia, el objetivo de esta práctica es producir un estado de ánimo que es sumamente crítico, de hecho juzgar este mundo como lo que es, una prisión. Esta sensación de insatisfacción es considerada como un requisito previo esencial para el progreso en el sendero budista. Lejos de buscar convertirse de alguna manera en "no crítico", el meditador es instruido para juzgar todos los objetos de la experiencia ordinaria como signada por tres marcas: la no permanencia, el sufrimiento y la inexistencia de un yo.

Con ese pre-requisito en su sitio, el practicante budista se embarca en un camino que no pretende reducir el estrés o el colesterol, sino desarraigar las formas más fundamentales de sufrimiento. Estas incluyen las que se denominan los sufrimientos del dolor; en el caso de los seres humanos, estos incluyen nacimiento, envejecimiento, enfermedad y muerte, perder amigos, ganar enemigos, no encontrar lo que deseas y encontrar lo que no quieres. Y los sufrimientos del dolor son sólo los más evidentes. El Buddha también habló de lo que él llamó el sufrimiento del cambio. De hecho, estos son sentimientos de placer, que, por su propia naturaleza, eventualmente se convertirán en dolor. El reclamo es que placer y dolor son fundamentalmente diferentes: que  el dolor sigue siendo doloroso a menos que se haga algo para aliviarlo, mientras que el placer naturalmente se convertirá en dolor. La forma más sutil de sufrimiento de todos es la no iluminación de uno, al que se dice que es ignorancia: que nuestras mentes y cuerpos están tan condicionados que siempre estamos sujetos a sufrir en el próximo momento.

La historia del budismo y ciencia está llena de falsa resonancia: la doctrina del karma parece como la teoría de la evolución, el relato budista del origen de los sonidos del cosmos como el Big Bang, la doctrina de los sonidos de la vacuidad como la física cuántica. Immanuel Kant una vez observó que "puesto que la razón humana ha sido embelesada por innumerables objetos de diversas maneras durante muchos siglos, no puede fácilmente fallar que por todo lo nuevo, algo viejo se puede encontrar que tiene algún tipo de semejanza a él." También es cierto que nuestras mentes hacen uso consistente de la comparación para organizar la experiencia. La comparación puede ser una adaptación evolutiva. Pero en el caso del budismo y ciencia, algo parece también estar funcionando.

Esto no es sugerir que la investigación sobre la neurobiología de la meditación no debe llevarse a cabo. La meditación es la práctica virtuosa por excelencia de la tradición, y los monjes se han dedicado a su práctica y a otros monjes a su teoría, por más de dos milenios. Claramente algo ha ocurrido en sus cerebros, sin importar cómo esto fuera descrito, y sería fascinante saber si pudiera medirse de alguna manera. Pero sería una gran pérdida tener que abandonar el rico vocabulario e imaginería de la meditación budista en el proceso de la investigación científica.

A menudo se afirma que el tiempo en el budismo es cíclico, pero eso no es así. Los mundos entran y salen de la existencia, en las fases de creación, permanencia, destrucción y nada. Los seres vagan entre los seis reinos. Sin embargo el tiempo se mueve hacia adelante a un tiempo, cuando no hay tiempo, cuando samsara mismo llega a un fin. A pesar de la confusión que parece rodearnos, hay movimiento hacia adelante.

Este orden cósmico es interrumpido por el Buda científico. Él aparece en el mundo antes de que las enseñanzas del Buda de nuestra era, Buddha Gautama, hayan sido olvidadas, antes de que sus enseñanzas hayan seguido su curso. Un Buda anterior no predijo el Buda científico, ni el mundo espera su venida. Y sin embargo ha desempeñado un papel útil. Nació en el mundo de la subyugación colonial de Asia por Europa. Luchó valientemente para que el budismo gane su lugar entre las grandes religiones del mundo, por lo que hoy es universalmente respetado por sus valores de razón y no violencia. Podríamos considerar al Buda científico como uno de los muchos "cuerpos de emanación" del Buddha que han aparecido en el mundo, haciendo uso de métodos hábiles (upaya) para enseñar un dharma provisional para aquellos temporalmente incapaces de comprender la verdadera enseñanza. Para esto, el Buda científico fue despojado de muchos de sus elementos mágicos y su dharma fue desarraigado. La meditación que enseñó fue sólo algo que se llama "mindfulness" y una forma pálida de esta práctica. Él enseñó la reducción del estrés, algo nunca impartido por cualquier otro buda en el pasado; los budas anteriores que pretendían crear estrés para destruir la complacencia, para llevarnos a un estado de eterna reducción del estrés, ese estado de extinción llamado nirvana. Habiendo enseñado su versión del dharma, es el momento para que el Buda científico pase al nirvana.

El Buda científico es un pálido reflejo del Buddha nacido en Asia, un Buddha que entró en nuestro mundo con el fin de destruirlo. Este Buddha no tiene ningún interés en ser compatible con la ciencia. La relación entre budismo y ciencia, entonces, no puede considerarse como un desacuerdo sobre cuándo y cómo comenzó el universo. No puede considerarse, en frase memorable de Jay Gould, como «magisterios traslapados," con la ciencia interesada en la realidad y la religión ocupada de la moralidad. No puede considerarse, en términos budistas, como las dos verdades, con la ciencia ocupada en la verdad convencional y el budismo tratando con la verdad última. El budismo y la ciencia tienen cada uno su propia narrativa, cada uno su propio telos. Si una antigua religión como el budismo tiene algo que ofrecer a la ciencia, no está en la fácil confirmación de sus hallazgos.

Una de las más famosas declaraciones en la literatura budista se produce en el Sutra del diamante, donde el Buda dice al monje Subhuti:

En este sentido, Subhuti, el que se ha puesto en el camino del bodhisattva debería tener el siguiente pensamiento: "Debo llevar a todos los seres vivos a la extinción final en el reino de la extinción sin sustrato remanente. Pero después de llevar a los seres vivientes a la extinción definitiva de esta manera, ni un ser viviente de ningún modo ha sido llevado a la extinción.” ¿Por qué es esto? Subhuti, si a un bodhisattva le ocurriera la idea de un ser vivo o la idea de un alma o la idea de una persona, no debería ser llamado un bodhisattva. ¿Por qué? Porque no hay ningún dharma llamado "uno que se ha puesto en el camino del bodhisattva."

Este llamado que seguimos, para recordar al Buddha en las diversas formas que ha sido entendido durante la larga historia del budismo en Asia, no es para sugerir que el Monte Meru puede ser encontrado usando el GPS, más de lo que el arca de Noé nunca será descubierta. No es pretender que las descripciones budistas del mundo lleven el mismo estatus que las descripciones de la investigación científica más actual (es decir, aquellas descripciones que aún no han sido desplazadas). Ni es para enviar al Buddha a algún impreciso reino de lo "absoluto," permitiendo todo a "lo convencional". Por el contrario, es para decir que el Buddha, el viejo Buddha, el Buddha no científico, presentó un desafío radical a la forma en que vemos el mundo, el mundo que fue visto hace dos milenios y el mundo que se ve hoy. Lo que él enseñó no es diferente, no es una alternativa, es lo contrario. Que el camino que creemos que nos llevará a la felicidad conduce, en cambio, a la tristeza. Que es falso lo que creemos que es cierto. Que lo que pensamos ser real es irreal. Un cierto valor radica en recordar este desafío de vez en cuando.

Comprenderse uno mismo, y al mundo, como simplemente un proceso, un extraordinario proceso de causa y efecto, operando sin esencia, aunque procurando la salvación de los demás, que tampoco existen, como la forma superior del emprendimiento humano, este es el desafío presentado por el pasaje del Sutra del diamante. La verificación científica de esta afirmación audaz parece mentira, como la budeidad misma, en el futuro lejano.

Donald S. Lopez, Jr., es el Arthur E. Link Distinguished University Professor of Buddhist and Tibetan Studies en la University of Michigan. Autor de algunos libros, incluyendo Buddhism and Science: A Guide for the Perplexed y Prisoners of Shangri-La: Tibetan Buddhism and the West. Este artículo fue adaptado de The Scientific Buddha: His Short and Happy Life de Donald S. Lopez, Jr. © 2012. Reimpreso con la autorización de Yale University Press.

Ilustraciones de Beppe Giacobbe.

http://www.tricycle.com/feature/Scientific-buddha