ACEPTAR LO INACEPTABLE

La muerte nos aguarda a todos. Pero si aprendemos a reconocer y aceptar la temporalidad, será mucho mejor cuando ese momento llegue.

Traleg Kyabgon

Durante el último siglo o algo así, la muerte se ha convertido en cada vez más institucionalizada y extraída de la experiencia inmediata. Ya no es una experiencia común en términos concretos. Donde en el pasado la gente solía morir en casa, esto ya no sucede, como ya no ocurre espontáneamente el habitual encuentro de parientes y familiares. Ya no es un asunto comunal, sino por el contrario, se esconde de la vista pública, resultando en menos contacto real con la muerte y el morir. Perversamente, la literatura sobre la muerte y el morir ha ido creciendo considerablemente, y la gente está realmente hablando más y más sobre esto, mientras lidia cada vez menos con el hecho práctico. La ironía de esta situación es descrita por Ray Anderson, un teólogo cristiano, en su libro Teología, muerte y morir:

Hay entonces una ambivalencia fundamental acerca de la muerte de la persona contemporánea. La muerte ha sido empujada fuera de la vista y fuera del contexto de la vida diaria. Ya no es la muerte misma un ritual significativo de la vida familiar o social. Sin embargo, hay el surgimiento de una conciencia muy específica de la muerte como una preocupación existencial bastante apartada del caso de la muerte misma.

Curiosamente, la conciencia de la muerte en la forma de los efectos psicológicos de la muerte como una condición de vida ha crecido en proporción inversa al silencio sobre la muerte misma. Donde la muerte era una vez la palabra tácita que acompañaba con comunión y compromiso a los muertos como un rito de vida pública y comunitaria, no había prácticamente ninguna literatura sobre la muerte y el morir.

Es todo lo contrario en la sociedad occidental contemporánea, con un autor indicando que ha revisado más de 800 libros sobre la muerte y el morir y que tiene más de 2.000 artículos sobre el tema en sus archivos. En general, se habla mucho más de la muerte y del morir y mucho menos de la experiencia inmediata de la misma, en términos de realmente tocar a aquellos que se están muriendo, o tener un testimonio de muerte. Vemos mucha muerte simulada en la televisión y etc., pero como regla general, tenemos muy poco contacto inmediato con esto, en comparación con personas que viven en los países en desarrollo, o del pasado.

Por todas estas razones, el miedo siempre presente de la muerte y nuestra falta de contacto con ella, es más importante un encuentro adecuado con los hechos de la muerte y a tratar con el miedo de morir, porque, desde el punto de vista budista, aceptar la muerte es parte de hacer que nuestra vida valga la pena y sea significativa. La vida y la muerte no se ven como completamente separadas y opuestas, sino como dando lugar una a la otra. Conviven de manera complementaria. Para los budistas, el objetivo no es conquistar la muerte sino aceptarla y familiarizarnos con nuestro propio sentido de mortalidad y no permanencia.

Según el budismo, morimos porque somos un producto de causas y condiciones (pratityasamutpada en sánscrito). Sea lo que sea generado es no permanente, está sujeto a la decadencia, a la muerte. Los seres humanos no están exentos, ya que es un proceso natural. Es imposible la vida sin la muerte y viceversa y, por tanto, el objetivo final de la práctica budista incorpora una aceptación de la muerte y un cultivo de una actitud que no la rechaza como algo feo y amenazador que sustrae lejos nuestra vida y por ello algo a ser echado a un lado sin hacerle caso. Ni lleva a pensar a un budista de vivir para siempre. La visión  budista es que todo es no permanente y transitorio, y así muerte y vida están inseparablemente vinculadas con los demás, en todo momento de hecho, incluso mientras vivimos, como el proceso de envejecimiento mismo que es visto como una parte del proceso de morir.

Existe la famosa historia del Buddha abordado por una madre con su bebé muerto en brazos. Ella le ruega al Buddha: "Usted es un ser iluminado; debe tener todos esos poderes extraordinarios, por eso quiero que traiga de vuelta a mi hijo a la vida." El Buddha le dijo: "Bueno, haré esto para usted si antes hace una cosa para mí." "Haré cualquier cosa", respondió ella. Él le contesta: "Quiero que regrese y golpee todas las puertas de esta ciudad y pregunte a cada persona que venga a abrirle la puerta, si nunca nadie ha muerto en su familia y si él o ella le dice que no, entonces, pídale que le dé una semilla de sésamo". La mujer llama a cada puerta que puede, y regresa con las manos vacías, diciéndole al Buddha: "Ya no quiero regresar a mi hijo a la vida, ahora. Entiendo lo que intenta enseñarme". La lección aquí es que la muerte es omnipresente y no es algo que sucede, a veces, a personas particulares, sino que sucede a cada uno de nosotros.

Sabiendo esto puede reducir el aguijón del miedo a la muerte. Es análogo a las personas que comparten algún tipo de problema psicológico o personal. Finalmente todos comienzan a abrirse y hablar con otros con similares problemas, esencialmente a darse cuenta de que todos estamos experimentando lo mismo. De esta manera, el problema se vuelve difuso. La indicación del Buddha a la afligida madre, de que todo el mundo muere, es compasiva porque pensar: "mi hijo, mi hijo, ha muerto, quiero que vuelva" es limitar nuestro enfoque de una manera que genera un enorme problema personal. Es mejor pensar en todas las madres que han perdido a sus hijos y experimentar el mismo dolor, por el que se convierte en más comprensivo. El problema va más allá de lo personal en algo mucho más amplio.

En términos de karma, es una cuestión interesante desde un punto de vista budista preguntar si nuestra muerte está de forma predeterminada. En cierto modo, es factible decir que hay un tiempo predeterminado para morir, como lo determina nuestro karma. Cuando llega el momento de que la muerte se presente, entonces morimos. Este sería el resultado de nuestro karma. Por otro lado, nuestra muerte depende también de un montón de causas y condiciones, por lo que no es predeterminado en ese sentido. Así, está predeterminada en un sentido y no en otro. Siguiendo esta forma, se espera bastante de los budistas, si están enfermos, que busquen atención médica y remedios, o vayan al hospital si es necesario. No que simplemente acepten y digan: "Bueno, debe ser mi karma el morir ahora" y no hacer nada en esta situación, el tiempo puede muy bien no haber llegado todavía, por así decirlo: y si no son cuidadosos, debido a las causas y condiciones puestas en marcha, podrían morir antes de lo necesario. Aun así, a veces, no importa lo que hagamos por vivir, será imposible hacerlo.

Las personas no temen sólo el dolor y el sufrimiento eterno en el infierno, sino la extinción, el no estar, el no existir. Este pensamiento es muy preocupante en sí para mucha gente, y así la eliminación de la idea del infierno no aliviará el miedo de la misma muerte. Tenemos un miedo de morir, como otras criaturas, pero desde una visión budista, esta íntimamente ligado a nuestra noción de un yo. Mientras que la meditación o la contemplación de la muerte puede ser muy confrontador inicialmente, será mucho mejor hacerlo antes que no, precisamente porque el miedo de la muerte está siempre allí, subyacente a todo. El sentido fundamental de la ansiedad está siempre presente, por lo que es mejor traerlo a la superficie y ocuparse de este examen suspendido, porque seguirá influyendo en nuestra vida, a menudo de forma negativa, si es ignorado. También debemos recordar que este tipo de prácticas se realiza en el contexto de otras prácticas budistas, todas las que están diseñadas para incorporar y procesar la gama completa de negatividades de la mente.

A veces se cree que los tibetanos tienen un enfoque diferente a la muerte, habiendo sido criados quizás en medio de esto, pero el hecho de la existencia de instrucciones espirituales específicas especialmente diseñadas para la materia indica que los tibetanos no son diferentes. Ellos tienen miedo, como lo tenemos en occidente, no sólo por sí mismos, sino que también temen dejar detrás a sus hijos y seres queridos, y también desean no envejecer y morir, ni morir joven, en este sentido. El miedo de la muerte es omnipresente y acultural. Todo el mundo lo experimenta, pero una diferencia importante en la tradición budista es el énfasis en el trabajo con ese miedo. Por lo tanto, los tibetanos, si así lo desean, tienen acceso a las tradiciones y prácticas de esta naturaleza. Los monjes por ejemplo, irían a los osarios o cementerios, para practicar y contemplar la no permanencia, lo que podría parecer un poco excesivo para nosotros. En el Tíbet era usual que los osarios estén en el desierto, así eran lugares misteriosos para la práctica, especialmente en uno mismo, y estaba garantizado para vomitar todo tipo de temores. Las trompetas de fémur y otros instrumentos utilizados en estas ocasiones han horrorizado a algunos occidentales, que han descrito estos rituales como chamánicos, incorporando elementos de magia negra, etc. Sin embargo, para los tibetanos, viviendo en condiciones físicas primitivas, estos huesos no tenían cualidades mágicas, sino que eran simplemente recordatorios de la temporalidad, de la fugacidad. Les podía ayudar a lidiar con su miedo a la muerte y también al miedo de morir.

Hay tradiciones budistas, por supuesto, como el Zen, que no tienen tales rituales elaborados como se encuentran en el budismo tibetano que implica mantras, visualizaciones, etc., y están más enfocadas en estar inmediatamente presentes con lo que sucede ahora, evitando que puede tener lugar toda construcción mental, como la mejor forma de preparación para el futuro, incluyendo la eventualidad de la muerte. El resultado final es el mismo. Ambos métodos conducen a la gran aceptación de lo que pasa, y el último objetivo es el mismo, que es aumentar la concienciación y desarrollar la visión penetrante. Además, por supuesto, la visión budista es que la vida y la muerte están indisolublemente ligadas una a la otra, momento tras momento. La muerte del pasado está sucediendo ahora mismo y nunca podemos ver realmente que irá a pasar en el futuro. Podemos decir: Cuando un momento pasa, esto es muerte, y cuando otro aparece, esto es vida o renacimiento. Por tanto, vivir el presente con consciencia, está ligado en una manera fundamental con apreciar la no permanencia.

No importa cuán elaboradas sean ciertas enseñanzas o técnicas de meditación, el objetivo fundamental sigue siendo ocuparse de la experiencia inmediata, aquí y ahora. No tiene nada que ver con lo que podría o no podría suceder en el futuro, o lograr alguna experiencia mística maravillosa en el futuro, porque, como los maestros han subrayado continuamente, tan importante como es el logro de la iluminación, esto ha sido alcanzado a través de estar en el aquí y ahora, de ocuparse de las circunstancias actuales, no por medio de permitir la  especulación sobre qué podría ser la iluminación. Esto no quiere decir que tenemos que ser practicantes budistas para morir de manera pacífica. En última instancia, uno no puede decir, a juzgar por las personalidades de las personas, que morirá pacíficamente. Algunos cristianos mueren muy pacíficamente, mientras que otros luchan; algunos budistas mueren en plena paz, y algunos patalean y gritan, como dicen, y algunos ateos mueren pacíficamente, etc. Una persona muy afable puede llegar a ser muy agresiva y desagradable en el momento de la muerte, negándose a aceptarla, y otros, normalmente personajes odiosos, llegar a ser muy tolerantes y amables. No podemos decir con certeza cómo alguien va a reaccionar a la muerte, pero podemos decir que ciertas meditaciones, incluyendo las de muerte, sin duda ayudarán a una persona aceptarla más fácilmente, aunque nunca podemos estar absolutamente seguros, y llegado el momento puede producir pánico incluso en un practicante dedicado. Pero si sabemos lo que está sucediendo, es probable ser mucho menos conflictivo.

Esto nos lleva al factor decisivo de ver la lectura, la meditación y la contemplación como conjuntadas. No debemos estar satisfechos sólo de pensar en la no permanencia y la muerte; tenemos que tener la experiencia real, que viene de la meditación. Leer sobre el enfoque del budismo acerca de la muerte es importante, pero es necesario que se vuelva una preocupación existencial y sea traducido en algo aproximado a una intuición real o un encuentro real con la muerte. Siguiendo un camino así evitará que nuestro conocimiento se evapore en la experiencia real. Desde un punto de vista budista, mucho depende de nuestros hábitos y así pensando en la muerte de cierta manera nos ayuda a acostumbrarse a esto, estar habituado a esto. Por lo tanto una transformación real tiene que ocurrir en un nivel emocional e intelectual. La mayoría de nosotros tenemos un grado razonable de comprensión intelectual de los hechos, pero eso no es realmente el punto principal. Un sentido de transitoriedad debe ser sentido y experimentado. Si entendemos esto verdaderamente, manejaremos todas nuestras tribulaciones mucho mejor, como cuando se rompen nuestras relaciones, cuando nos divorciamos, cuando nos separamos de nuestros seres queridos, cuando los parientes mueren. Nosotros nos encargaremos de todas estas situaciones de manera diferente, ahora con una apreciación más cierta de la no permanencia de la que tendríamos de otro modo.

Saber en un sentido abstracto de que todos mueren o de que todo es no permanente es diferente de experimentar la no permanencia, cara a cara cada día de vida. Si hemos sentido la no permanencia, entonces las tragedias son fáciles de tratar porque nos aferramos completamente a que todo es  temporal y transitorio y nada dura para siempre. Como dijo el Buda, tomamos contacto con personas y cosas que no queremos entrar en contacto y somos separados de personas y cosas con las que queremos permanecer, y así es, en realidad, cómo son las cosas.  De manera similar, cuando ocurre la muerte, puede ser aún así una experiencia muy terrible, pero podemos ser capaces de mantener ese sentido de conciencia. El miedo puede aún estar presente, pero es muy importante mantener un sentido de equilibrio. Los meditadores budistas pueden conseguir separarse de su pareja y experimentar gran estrés y pesar, pero no pueden someterse tan completamente a ese pesar que les embarga, y esto también se aplica con respecto a su propia muerte.

Traleg Kyabgon, fallecido en 2012, fue fundador del instituto Kagyu E-Vam, establecido en Melbourne, Australia. Fue autor de muchos libros, incluyendo The Essence of Buddhism and Mind at Ease.

De Karma de Traleg Kyabgon, © 2015 Traleg Kyabgon. Reproducido con convenio con Shambhala Publications Inc., Boston, MA.

Imagen: José Manuel Ríos Valiente/Flickr

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Plegaria

Chagdud Tulku Rinpoche

¿Por qué hacemos plegarias? Podemos pensar que si las hacemos, el Buddha, o Dios, o la deidad nos mirará bondadosamente, otortándonos bendiciones, protegiéndos. Podemos creer que si no lo hacemos, la deidad no nos mirará, no le agraderemos, incluso puede castigarnos. Pero el propósito de la plegaria u oración no es ganar la aprobación o evitar la cólera de un Dios externo.

En la medida en que entendemos al Buddha, Dios, la Deidad, como ser una expresión de la realidad última, en esa medida recibimos bendiciones cuando oramos. En la medida en que tenemos fe en las cualidades de amor y compasión ilimitadas de la deidad, a ese grado que recibimos las bendiciones de esas cualidades.

A veces proyectamos las características humanas sobre las cosas que no son humanas. Por ejemplo, si pensamos sentimentalmente: “Mi perro medita conmigo,” estamos atribuyéndole una conducta al perro; imaginamos que lo está haciendo. Cuando antropofizamos a Dios, proyectamos nuestras propias facultades y limitaciones, imaginando que son también las de Dios. Es por esto que mucha gente cree que a Dios le gusta o le disgusta ellos, dependiendo de su conducta. “No soy capaz de tener eso o esto porque no le gusto a Dios – Olvidé orar.” O peor: “Si a Dios no gusta de mí, terminaré en el infierno.”

Si Dios se siente feliz o triste porque hacemos o no ofrecemos plegarias, entonces Dios no es impecable, no es una encarnación de amor u compasión perfectos. Cualquier manifestación de la verdad absoluta, por su real naturaleza, no tiene ningún apego a nuestras plegarias ni ningún rechazo por nuestra carencia de ellas. Tales atributos son proyecciones de nuestra propia mente.

Para entender cómo funcionan las plegarias, consideren el sol, que brilla en todas partes sin vacilación o impedimento. Como Dios o Buddha, irradia sin cesar toda su energía, calidez y luz sin ninguna diferencia.  Cuando la tierra gira, nos parece que el sol ya no brilla. Pero esto no tiene nada que ver con el sol; sino que es debido a nuestra posición en el lado de la sombra de la tierra.  Si vivimos en un profundo, oscuro pozo de una mina, no es culpa del sol que sintamos frío. O si vivimos en la superficie terrestre pero mantenemos los ojos cerrados, no es culpa del sol que no veamos la luz. Las bendiciones del sol son omnipresentes, sea si estamos abiertas a ellos o no. A través de la oración, salimos del pozo de la mina, abrimos nuestros ojos, para ser receptivos a la presencia iluminada, al amor y compasión omnipotentes que existen para todos los seres.

Incluso si no estamos familiarizados con la idea de orar a una deidad, la mayoría de nosotros siente la presencia de un principio o verdad superior — una fuente de sabiduría, compasión y energía con la capacidad de beneficio. Orar a este principio superior sin duda fructífero.

Sin embargo, es muy importante no ser mezquino en la oración. Usted puede querer rogar por un coche nuevo, pero ¿cómo sabe si un auto nuevo es lo que necesita? Es mejor simplemente orar por lo que es mejor, dándose cuenta que no puede saber lo que es. Hace algunos años, una mujer tibetana viajó en avión al extranjero. Cuando el avión hizo una breve parada en la ruta, ella salió a caminar. Al no estar familiarizada con el aeropuerto, con la lengua y con viajar al extranjero, no escuchó el anuncio de su vuelo de salida y lo perdió. Esto probablemente parecía desastroso en el momento, pero no mucho tiempo después de despegar el avión que perdió, este se estrelló, matando a la mayoría de los pasajeros.

Oramos por lo que es mejor no sólo para nosotros, sino para todos los seres. Cuando apenas estamos empezando la práctica, nuestro egocentrismo es a menudo tan fuerte que nuestras oraciones siguen siendo muy egoístas y sólo refuerzan en lugar de transformar el egocentrismo. Así que hasta que nuestra motivación se convierta en el más puro corazón, puede ser beneficioso dedicar más tiempo a cultivar el amor bondadoso que orar.

Con la motivación apropiada, orar se vuelve un componente importante de nuestra práctica que ayuda a remover los obstáculos — circunstancias contraproducentes, desbalance de energías sutiles en el cuerpo, confusión e ignorancia en la mente. Incluso al oír las enseñanzas, podemos modificar mentalmente lo que escuchamos, añadiendo más a lo que está siendo dicho o haciendo caso omiso a ciertos aspectos. La plegaria contrarresta estos obstáculos.

La mente es como un espejo. Aunque nuestra verdadera naturaleza es la deidad, lo que experimentamos ahora son los reflejos de una mente ordinaria. Enemigos, obstáculos, momentos desfavorables — todos los que parecen estar fuera de nosotros — son realmente reflejos de nuestras propias negatividades. Si nunca antes ha visto su imagen, al mirarla en un espejo, pensaría que está viendo a través de una ventana, encontrando a alguien completamente independiente de usted.  No parece tener ninguna conexión con usted tal como se acepta. Si ve, hay una persona horrible mirando con una cara sucia y el cabello salvaje, puede sentir aversión. Incluso podría tratar de limpiar la imagen lavando el espejo. Pero un espejo, como la mente, es reflexivo, sólo le muestra a usted mismo. Sólo si peina su cabello y lava su cara podría cambiar lo que ve. Tendría que cambiarse a usted mismo; no puede cambiar al espejo. La plegaria ayuda a purificar los hábitos de la mente pequeña y ordinaria, así como la ignorancia de nuestra verdadera naturaleza como la deidad.

Cuando oramos en el contexto de la práctica de la deidad, a veces visualizamos a la deidad de pie o sentada ante nosotros en el espacio como una personificación de la perfección, mientras que nosotros mismos tenemos muchos defectos y oscurecimientos. Pero orar a la deidad no es una cuestión de suplicar algo separado de nosotros mismos. El punto de usar un método dualista, visualizando la deidad fuera de nosotros, es para eliminar la dualidad.

Cuando nos visualizamos como la deidad, profundizamos nuestra experiencia de nuestra propia pureza intrínseca. Por último, en la etapa de compleción de la práctica, cuando la forma de la deidad se aleja, dejamos la mente en reposo, sin esfuerzo o elaboración, en su propia naturaleza, la deidad absoluta.

Así empezamos, con una concepción inicial de la pureza como externa, sólo para interiorizarla y, finalmente, trascender los conceptos de interior y exterior. Esta conciencia de la naturaleza de la deidad aumenta el poder, las bendiciones y beneficios de nuestra plegaria.

Si la naturaleza de la deidad es vacua, se preguntará por qué oramos para nada. Parece ser una contradicción. ¿Cómo podemos decir, por un lado, que no es una deidad, sólo el reflejo de nuestra propia naturaleza intrínseca, y, por otra parte, que debemos orarle? Esto toma sentido sólo si entendemos la inseparabilidad de la verdad absoluta y la verdad relativa.

En el nivel absoluto, nuestra naturaleza es Buda, es la deidad. Pero ignorantes de esto, nosotros estamos sujetos por la verdad relativa. Con el fin de dar el salto a la realización de nuestra naturaleza absoluta, tenemos que caminar sobre los pies relativos, en un camino relativo. Debido a que la verdad absoluta es tan difícil para nuestra mente ordinaria, lineal, confiamos en un proceso cada vez más sutil, paso a paso, para trabajar con la dualidad de la mente hasta lograr el reconocimiento. La oración es una parte esencial de ese proceso.

Plegaria de dedicación a Tara Roja

Tara Roja es una de las prácticas raíces de Chagdud Tulku, que él y su Sangha realizan diariamente.

A lo largo de mis muchas vidas y hasta este momento, cualquier virtud que he logrado, incluyendo el mérito generado por esta práctica y todo lo que yo alcanzaré, esto ofrendo para el bienestar de los seres sensibles.

Qué puedan disminuir la enfermedad, la guerra, el hambre y los sufrimientos para cada ser, mientras que aumenten su sabiduría y compasión en esta y en cada vida futura.

Qué pueda percibir claramente todas las experiencias para ser tan insustancial como el sueño elaborado de la noche y despertar instantáneamente para percibir la sabiduría pura mostrada en el surgimiento de cada fenómeno.

Qué pueda lograr rápidamente la iluminación para trabajar incesantemente por la liberación de todos los seres sensibles.

Chagdud Tulku Rinpoche es el director espiritual del Chagdud Gonpa Foundation y autor de Lord of the Dance. Esto es un pasaje de Gates to Buddhist Practice de Chagdud Talku. Copyright 1993 por Chagdud Talku. Usado con el permiso de Padma Publishing.

http://www.tricycle.com/special-section/a-tibetan-master-explains-using-deity-prayer-a-method-intended-eliminate-duality

Versión al español, el editor

Pregunta a los maestros:

¿Debo creer en el pensamiento 
de que quiero divorciarme?

LION'S ROAR STAFF

Narayan Helen Liebenson, Tenzin Wangyal Rinpoche, Sallie Jiko Tisdale.

Fotos de Mary Lang, Nicolas Gournaropoulos, Kim Campbell.

No estoy seguro de entender la declaración de inspiración budista: "No creas todo lo que pienses." ¿Cómo puedo saber en qué pensamientos creer? Por ejemplo, me parece tener constantemente un pensamiento espontaneo que deseo no estar casado con mi cónyuge. Pero entonces pienso, bueno, soy budista, no tengo que creer en este pensamiento. Además, no es algo que discutir o hacerlo, devastaría totalmente a mi esposa. También sostengo otros pensamientos de inspiración budista, como ser bondadoso y no hacer daño a la gente, y tratar de seguir el voto de bodhisattva, poner por delante la felicidad de ella antes que la mía. Pero este pensamiento persistente, no desaparece espontáneamente. ¿Cuándo no creer que tus pensamientos son algo como disociación o incluso mentira, en vez de algo saludable?

Tenzin Wangyal Rinpoche

Esto es una gran pregunta. Básicamente, la respuesta es muy sencilla: según el budismo, la correcta visión es no seguir ni confiar en tus pensamientos, sobre todo los pensamientos que están condicionados por la esperanza y el miedo. ¿Cómo trabajar con el pensamiento persistente que deseas no seguir casado con tu esposa?

Si realizas un cierto nivel de reflexión, puedes suponer que existen condiciones que te sustentan para ser feliz y sentir más fluidez y creatividad en tu vida, y otras condiciones que parecen bloquear esa fluidez. Por lo que una posibilidad es arreglar las condiciones de tu vida para maximizar la felicidad y reducir al mínimo el sufrimiento o el malestar. Si vives o trabajas para alguien que no comprende o respeta o reconoce las condiciones que te sustentan, sufrirás más. Por eso puedes cambiar tus condiciones. Las personas hacen esto todo el tiempo: abrimos la ventana cuando la habitación es sofocante, cambiamos de trabajo, nos movemos de un lugar a otro, nos divorciamos.

Por el contrario (o además), mirando hacia afuera en las causas y condiciones de nuestro sufrimiento y reordenación de la disposición de nuestra vida, podemos también mirar hacia adentro en quien está sufriendo. Y cómo vemos — el método que utilizamos y la calidad del observador — hace toda la diferencia en el resultado. Analizar las razones y las causas de nuestras opciones puede permitirnos tener más compasión por la complejidad de nuestra condición humana y las consecuencias que nuestras acciones tienen sobre los demás. Aquí, puede no ser tan claro de simplemente moverse en una opción que queremos ejercer. ¿Otra vez solo recrearemos completamente el mismo desastre?

El camino de la meditación ofrece una posibilidad adicional: mirar abierta y directamente al pensamiento y al elaborador del pensamiento, sin juicio ni análisis. Permanecer en meditación y acoger la disolución de la identidad dolorosa, la expresión del dolor y la imaginación del dolor, una y otra vez. Descubrir el origen, la naturaleza de la mente, libre de los apegos del ego y las aversiones y desarrollar confianza en el espacio libre y abierto de ser, como la expresión que a continuación se presenta.

A fin de que sea exitoso este camino de meditación, es necesario abrirte al dolor que estás experimentando y no descartarlo con otro pensamiento. No te liberas del sufrimiento, diciendo: Ojalá no estuviera casado con mi esposa, pero no quiero causarle dolor, así que me quedaré. En mi tradición, esto es análogo a tratar de limpiar la sangre de tus manos lavándolas con más sangre, la sustitución de un pensamiento de sufrimiento con uno mejor y más virtuoso. Esto no es un método superior para la liberación del sufrimiento.

Desarrolla cierta estabilidad en tu práctica de meditación conectándote con la quietud de tu cuerpo, el silencio de tu voz interior y la espaciosidad de la mente. Cuando te colocas y conectas con un sentido de ser y eres capaz de regresar tu atención del pensamiento y la fantasía, de nuevo una y otra vez, permitiendo que esta mente descanse, sentirás cierta tranquilidad. El observador se convierte cada vez más sutil, a menudo se libera enteramente mientras reposa. Después de haber experimentado la espaciosidad, la conciencia y la calidez de la naturaleza de tu mente, entonces puedes reflexionar sobre el pensamiento: Deseo que no estuviera casado con mi esposa. Trae intencionalmente esto a tu meditación y observa lo que sucede. Siente cualquier alteración en tu cuerpo, respiración o imaginación. Abraza plenamente la experiencia, ábrete para permitir el movimiento del dolor. Cuando lo permitas completamente, la expresión de dolor se agotará. Es importante no elaborar, analizar o cambiar nada. Observa sólo puramente. Descubre la verdad de la cesación. En la frescura de tu experiencia, verás tu vida a través de nuevos ojos. Lo que empieza como sufrimiento se libera, y la apertura que experimentas transformará tu vida.

Narayan Helen Liebenson

Cuando un pensamiento se produce repetidamente, está buscando ser explorado. Los detalles de la situación con tu cónyuge merecen tu cuidado y atención y tal vez también la ayuda de alguna buena psicoterapia o consejería. El componente emocional de este pensamiento recurrente necesita ser recibido con interés y sinceridad.

El Buddha habló sobre el pensar de dos formas diferentes: uno es ver en la vacuidad de los pensamientos, y la otra es dividir los pensamientos en las categorías de sanos y malsanos. Sano significa que es totalidad, sin dejar nada fuera, incluyéndote a ti mismo. Las intenciones de bondad, compasión, alegría y ecuanimidad son pensamientos saludables. Malsano significa fragmentado; las intenciones de mala voluntad, crueldad y aferramiento son pensamientos destructivos. Pero lo que realmente los hace saludables o malsanos no es el contenido tanto como la intención que da lugar al contenido. Un pensamiento aparentemente sano podría ser impulsado por el miedo, por ejemplo.

Ni el contenido ni el proceso es desestimado en la práctica del dharma. Si sólo vemos el pensamiento como vacuo, sin ninguna concienciación de su contenido, no conoceremos nuestro propio condicionamiento particular e inconscientemente actuaremos conforme a esto. Si sólo consideramos el pensamiento como sólido y sustancial, cada pensamiento como verdadero y creíble, estaremos eternamente cogidos en los acondicionamientos sin acceso a la libertad incondicionada.

¿Para abrazar ambas dimensiones, puedes profundizar en los muchos aspectos de este pensamiento que está surgiendo? ¿Qué está sucediendo en el cuerpo cuando surge este pensamiento? ¿Eres consciente de las sensaciones y el sentido de la experiencia? ¿Qué emociones están asociadas con este pensamiento? ¿Hay momentos y contextos particulares en los que se presenta? En lugar de estar temeroso o mostrarte contrario en relación a este pensamiento, trata de explorarlo para permitir que el entendimiento se presente.

Si empujas lejos un pensamiento y tratas de creer en su naturaleza vacía, puedes estar seguro de que un pensamiento predominante está siendo apreciado sin darte cuenta — conservado intacto por el miedo, la aversión y la confusión. Por eso, es más probable que no se transforme en acción y habla si no es abordado a través de la exploración sincera y honesta.

El pensamiento que es constante para ti es el mismo pensamiento que a veces se dice que es muy común para todos: ¡Sáquenme de aquí! "Aquí" es donde quiera que estés. Cambiar las condiciones de tu vida puede significar simplemente intercambiar un conjunto de condiciones difíciles para otro. O puede significar enfrentar un miedo de entrar en lo desconocido para no tratar de convencerse de que este pensamiento es realmente vacío, equivocado y no creíble. Es imposible decirlo sin una investigación exhaustiva. ¿Puedes comunicar tu insatisfacción de una manera respetuosa sin negar el matrimonio? ¿Puedes respetar la sabiduría intrínseca de tu cónyuge sin decidir por ella de que se derrumbará? Encontrar las cuestiones correctas a preguntar es una manera de comenzar.

Sallie Jiko Tisdale

Si practicas seriamente, al final llegarás a un punto de parálisis. Empiezas a soltar ideas preconcebidas y dudar de tus hábitos, opciones y aún de tus pensamientos. Comienzas a dudar de todo el tejido de tu vida. Finalmente, tus viejas maneras de pensar y de comportarte parecen que no funcionan. No hay lugar donde retornar ni ninguna parte donde ir.

Wumen dijo: "Despertar una masa de duda con todo tu cuerpo." Esta duda no es incredulidad o resistencia o retirada. Más bien, es curiosidad y sondeo. Cuando prestamos suma atención, nos llenamos de preguntas, y este cuestionamiento se convierte en abierto y receptivo. Esta es la Gran Duda. Se puede sentir como tu pensamiento se congela en su sitio — después de todo, hasta no puedes creer en tu propia mente. Pero no estás congelado. Pero no puedes seguir allí.

La práctica puede traer una generosidad y compasión que son más de lo que nunca imaginaste posible. Vemos la posibilidad de que nuestra vida realmente es en beneficio de otras personas. Nos resulta asombrosamente fácil  renunciar a nuestra comodidad personal, tiempo y dinero para ayudar a los demás.

Los cuentos Jataka (historias de las vidas pasadas del Buddha) son buenos ejemplos de cómo un corazón verdaderamente amplio y amoroso puede llevarnos a renunciar incluso a nuestras vidas. De manera, que es eso que estás pensando en hacer, sacrificarte por el bien de tu cónyuge.

Pero hay un par de problemas. En primer lugar, este no es un "pensamiento espontáneo". En términos budistas, tal tipo de pensamiento solo es el pensamiento de la iluminación. Todo lo demás es condicionado y dependiente. Los pensamientos acerca de dejar tu cónyuge se basan en experiencias y sentimientos en el aquí y ahora. Empieza por mirar lo que te preocupa en tu matrimonio.

En segundo lugar, no puedes saber si seguir casados será lo mejor para tu esposa. Sólo lo puedes suponer. Incluso esto que parece devastador, como la pérdida de un matrimonio, puede llegar a crear cambios positivos para las personas. No hay ninguna manera de saberlo.

Por último, también eres un ser que necesita ser salvado. Los votos del bodisatva no nos dicen poner siempre nuestra felicidad detrás de la de los demás. Nos dicen salvar a todos los seres, y esto nos incluye. Los bodhisattvas son seres alegres. Se sumergen en el mundo del cambio y sufrimiento con energía y alegría. Una persona infeliz no es de beneficio para el mundo; él o ella no pueden ser realmente buenos o generosos. Debemos actuar sin escatimar lo que damos, sin culpa y con los corazones alegres y felices. Si no sientes alegría de permanecer casado, no estás ayudando a tu esposa. Estás perjudicándole al añadir tu dolor a su vida.

¿Cómo vivimos, sabiendo los límites de nuestra percepción? ¿Cómo tomamos decisiones? Con cuidado y paciencia, pero también con las manos abiertas, aceptando que aun cuando no podemos saber el resultado de nuestras acciones, de todos modos debemos actuar. Entra en la Gran Duda y sumérgete en la gran posibilidad. Sumérgete totalmente.

http://www.lionsroar.com/ask-the-teachers-should-i-believe-the-thought-that-i-want-a-divorce/

 

Una atención consciente

(mindfulness) equilibrada

¿Qué quiso decir realmente el Buddha con "atención consciente"? B. Alan Wallace describe cómo malinterpretar el término puede tener implicaciones para tu práctica.

B. Alan Wallace

Estudioso budista y docente B. Alan Wallace es un autor prolífico y traductor de textos budistas. Con una licenciatura en física y filosofía de la ciencia por el Amherst College y un doctorado en estudios religiosos de la Universidad de Stanford, él dedica mucho de su tiempo combinando su interés en el estudio de la filosofía budista y las tradiciones contemplativas y su relación con la ciencia moderna.

Wallace es fundador y presidente del Instituto de Santa Bárbara para los estudios de conciencia, en Santa Bárbara, California. Aquí habla en profundidad con Tricycle sobre lo que él considera una esencial pero ampliamente incomprendida práctica budista: la meditación de atención plena. Wallace sostiene que nuestra pobre comprensión de la práctica tiene profundas implicaciones para nuestra práctica de meditación y que muy bien nos puede sacar del fruto final de la práctica budista: la liberación del sufrimiento y sus causas subyacentes. La entrevista fue realizada por correo electrónico a lo largo de varios meses en 2007.

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Durante los últimos meses has estado en diálogo con muchos maestros budistas sobre el tema de la atención consciente. ¿Qué te impulsó a centrarte en este tema?

Durante años he estado desconcertado por las discrepancias entre las descripciones de la atención plena dada por muchos maestros modernos de Vipassana y psicólogos que dependen de ellos, por un lado, y las definiciones de mindfulness que encontramos en la literatura tradicional budista Theravada y Mahayana, por otro. Cuando primero noté esta disparidad hace unos treinta años, pensé que quizás era debido a las diferencias entre el budismo Mahayana y Theravada. Pero al ver más esto, apreciaba que las fuentes tradicionales Theravada y Mahayana están en gran medida de acuerdo entre sí, y eran las explicaciones modernas de la atención plena las que la apartó de ambas tradiciones.

¿De qué manera las razones modernas difieren?

Mientras que la atención plena (sati) a menudo se compara con la atención desnuda, mis conversaciones con — y por estudios recientes de obras — los monjes eruditos Bhikkhu Bodhi y Bhikkhu Analayo, así como Rupert Gethin, Presidente de la Pali Text Society, me llevaron a la conclusión de que la atención desnuda corresponde más estrechamente al término Pali manasikara, que comúnmente se traduce como "atención" o "compromiso mental." Esta palabra se refiere a las iniciales milésimas de segundos de la cognición desnuda de un objeto, antes de que se empieza a reconocer, identificar y conceptualizar, y que en las explicaciones budistas no se considera como un factor mental saludable. Es éticamente neutral. El significado primario de sati, de otro lado, es recuerdo, no olvido. Esto incluye memoria retrospectiva de las cosas en el pasado, recordar de modo anticipadamente para hacer algo en el futuro y recuerdo centrado en el presente en el sentido de mantener la atención constante a una realidad presente. Lo contrario de la atención plena es el olvido, por lo que mindfulness aplicada a la respiración, por ejemplo, implica la atención continua, constante a la respiración. Mindfulness puede utilizarse para mantener la atención desnuda (manasikara), pero en ninguna parte las fuentes budistas tradicionales equiparan atención plena con tal atención.

¿El Buddha nunca menciona el término manasikara en sus instrucciones de atención plena?

No que yo sepa. El término figura más prominentemente en el Abhidhamma — basado en tratados de psicología budista. En las instrucciones prácticas del Buddha tanto en samatha (meditación de tranquilidad) como en vipassana (meditación de visión penetrante), los términos sati y sampajanna aparecen muy a menudo. Sampajanna generalmente es traducido del Pali como "comprensión clara", pero este tipo de consciencia tiene siempre una cualidad reflexiva: Esto invariablemente conlleva un seguimiento del estado del cuerpo o la mente de uno, a veces en relación con el ambiente. Por esta razón, prefiero traducir sampajanna como "introspección", que aquí implica observación exigente no sólo de la mente, sino también de las actividades físicas y verbales.

¿Cuáles son algunas de las equivocaciones de considerar la meditación simplemente como un proceso de atención desnuda?

Cuando la atención plena se le equipara con la atención desnuda, fácilmente puede conducir a la idea errónea de que el cultivo de la atención plena nada tiene que ver con la ética o con el cultivo de los estados sanos de la mente y la atenuación de los estados malsanos. Nada podría estar más lejos de la verdad. En el Abhidhamma Pali, donde atención plena está catalogada como un factor mental sano, no es representado como atención desnuda, sino como un factor mental que distingue claramente estados mentales saludables de estados y comportamientos insanos. Y se utiliza para apoyar a los estados sanos y contrarrestar los estados perniciosos.

¿Cuál es, entonces, el papel de la atención desnuda?

El cultivo de la atención desnuda es valioso en muchos sentidos, y hay un cuerpo creciente de investigación sobre sus beneficios para los trastornos psicológicos y fisiológicos. Pero es incorrecto equiparar esta con conciencia plena y un error aún mayor pensar que todo allí es vipassana. Si ese fuera el caso, todas las enseñanzas del Buddha sobre ética, samadhi (atención altamente enfocada) y la sabiduría serían irrelevantes. Con demasiada frecuencia, las personas que asumen que atención desnuda es meditación completa rechazan el resto del budismo como paparruchas y tonterías. Las enseñanzas esenciales son rechazadas por las propias ideas preconcebidas de uno.

Un reclamo frecuente es que consciencia desnuda automáticamente evitará que surjan los pensamientos insanos. ¿Hay alguna base para esta idea en los textos?

La consciencia desnuda como calma, consciencia de objeto meditativo de uno, desempeña un papel crucial en la práctica de samatha, que alivia los estados mentales perturbadores como deseo, aversión, embotamiento, agitación y duda. También hay muchos relatos en textos budistas de personas obteniendo visiones penetrantes profundas y liberadoras a través de lo que parece ser la atención desnuda. Quizás el caso más conocido es el del asceta errante Bahiya. Después de convertirse en un contemplativo altamente logrado, reconoció que él todavía no había logrado la liberación, así que buscó la guía del Buda, quien le dijo: "En referencia a lo visto, sólo se habrá visto. En referencia a la escucha, sólo la escucha. En referencia a lo sentido, sólo lo sentido. En referencia a lo conocido, sólo lo conocido. Así es cómo usted debe entrenarse". Y Bahiya inmediatamente alcanzó la liberación.

Fácilmente podríamos concluir de esto que la atención desnuda es todo lo que se necesita en la meditación de la visión penetrante. Pero debemos recordar que el caso de Bahiya era excepcional. Él había alcanzado ya un nivel muy alto de maduración espiritual antes de que se reuniera con el Buddha, así que estas instrucciones por excelencia eran todo lo que necesitaba para purificar completamente su mente de todas las aflicciones mentales. Para el resto de nosotros, la diversidad de teorías y prácticas en el budismo puede ser de gran ayuda. La conciencia desnuda puede desempeñar un papel importante en esto, y en ocasiones puede impedir de hecho que surjan los pensamientos insanos. Pero si solo nos quedamos en la atención desnuda, ¡también puede prevenir que surjan los pensamientos sanos! Por ejemplo, las meditaciones para el cultivo de las cuatro virtudes sublimes de la bondad amorosa, la compasión, la dicha empática y la ecuanimidad, todas se practican con plena conciencia pero no con atención desnuda. La atención desnuda no es una práctica completa y por sí misma puede ser útil y, sin embargo, muy limitante.

¿Tienen alguna relación práctica las distintas definiciones de mindfulness? ¿O es solo una cuestión semántica?

Es mucho más que una cuestión semántica. En el uso común el término inglés mindfulness significa ser simplemente conscientes o atentos. Sati tiene una connotación mucho más rica, así aquellos que desean practicar la meditación budista se les aconsejan, en cuanto puedan, adquirir muy claro entendimiento de este y otros términos relacionados, basado en las fuentes más autorizadas que puedan encontrar. De lo contrario, la meditación budista se torna rápidamente en una mentalidad de tipo confuso de "estar aquí ahora", en la que se pierde la extraordinaria profundidad y riqueza de las tradiciones meditativas budistas.

¿Ayuda estandarizar el significado de mindfulness?

Por respeto a la integridad de cada tradición, sería un error forzar todo en el mismo molde. Es importante ser sensible a las diferencias entre escuelas diferentes. Pero en la medida en que los discursos atribuidos al Buddha y los comentarios principales están de acuerdo en el significado de la atención consciente, esto debe ser reconocido por los budistas de todas las escuelas.

En su obra clásica del siglo v, El camino de la purificación, Buddhaghosa, el comentarista más autorizado en la tradición Theravada, comienza su explicación de este tema diciendo que es por medio de la atención consciente que somos capaces de recordar cosas o eventos del pasado, lo que se hace eco de la definición del Buddha sobre este término. Su característica, escribe Buddhaghosa, es "no flotar," en que la mente está estrechamente comprometida con el objeto elegido de atención. Su propiedad es "no perder," indicando que mindfulness nos permite mantener nuestra atención sin olvido.  Su manifestación es "proteger" o estar "cara a cara con el objeto", lo que implica que "la cuerda de la atención" mantiene firmemente la atención en su objeto elegido, ya sea un objeto relativamente estable, solo un objeto o un continuo de eventos interrelacionados. Su base es "firme observación," sugiriendo su cualidad de discernir, que es crucial cuando se practica estrechamente satipatthana (las Cuatro aplicaciones de la atención plena) — atención consciente del cuerpo, de los sentimientos, de los pensamientos y de otros fenómenos. Como Buddhaghosa comenta, esta atención plena o consciente debe considerarse como un puesto sobre su objeto y como un guardián custodiando las puertas de la percepción. Sobre la base de esta consideración clásica, autoritativa, fácilmente podemos ver por qué la atención plena es esencial para el samatha y el vipassana, en particular, y para la práctica espiritual, en general. Tradicionalmente, samatha es el método principal para cultivar la atención plena, mientras que en la práctica de vipassana se aplica mindfulness y sabiduría (panna) para cuerpo, mente, sentimientos y otros fenómenos.

En su rol psicológico como recuerdo, el sati es una facultad mental ordinaria que utilizamos en la vida cotidiana. Algunos de los ejercicios en satipatthana, como contemplar las partes anatómicas del cuerpo, posiblemente no se pueden hacer con la atención desnuda — por ejemplo, tal como satipatthana es utilizado en la práctica de la exploración mental de las sensaciones corporales. En todos los casos, la conciencia plena como se cultiva en la práctica espiritual se aplica con inteligencia que discierne, viendo a menudo fenómenos dentro de los contextos de las categorías budistas como los cinco agregados. Esto es evidente en  el discurso principal del Buddha sobre satipatthana, que va mucho más allá de la atención desnuda.

¿Cuál es la diferencia entre atención consciente y atención plena correcta? ¿Existe una atención plena equivocada? Un francotirador escondido en la hierba, esperando disparar a su enemigo, puede estar tranquilamente consciente de lo que se presenta con cada momento de la muerte. Sino fuera porque es intención de matar, está practicando mindfulness mal. De hecho, lo que está practicando es atención desnuda sin un componente ético. En términos generales, la correcta atención plena tiene que integrarse con sampajanna — otra vez, introspección que implica comprensión clara — y es sólo cuando estos dos trabajan juntos es que la atención plena correcta puede cumplir con su finalidad. Específicamente, en la práctica de las Cuatro aplicaciones de la atención plena, la atención consciente correcta tiene que darse en el contexto de todo el Noble Óctuple Camino: Por ejemplo, debe estar guiada por la correcta visión, motivada por la intención correcta, basada en la ética y ser cultivada junto con el esfuerzo adecuado. Sin visión correcta o recta intención, uno podría practicar atención desnuda sin desarrollarla en atención plena correcta. Así, la atención desnuda ni por ningún medio capta la significación completa del vipassana, sino sólo representa la fase inicial de la elaboración meditativa de la atención plena correcta.

En algunos círculos hay una tendencia a favor de la práctica vipassana sobre la práctica de samatha. ¿Puede decir algo sobre eso?

El término samatha, traducido como "tranquilidad" o "quietud meditativa", se refiere a una amplia gama de prácticas a fin de alcanzar el samadhi, o gran atención o concentración en un solo punto. Tanto atención plena como introspección son parte integrales de todas las prácticas samatha y la conciencia concentrada que uno logra a través de esta práctica puede aplicarse a cualquier tipo de objeto, pequeño o grande, simple o complejo, relativamente estable o alterable. La práctica samatha es a menudo pasada por alto o mejor marginalizada en muchas escuelas contemporáneas del budismo, incluyendo el budismo tibetano, Zen y Theravada. Con su énfasis en la "iluminación repentina", la tradición Zen no enseña samatha como una práctica independiente. Por el contrario, se incorpora en la práctica de zazen de "solo sentado" y en meditaciones sobre koans. Esta misma tendencia ha sido recientemente trasladada a la tradición moderna de vipassana, que no pone énfasis en samatha. Pero en literatura tradicional Theravada y Mahayana, la práctica samatha toma un papel central en la tríada familiar de ética, equilibrio mental (el significado más amplio de samadhi) y sabiduría. Por otra parte, el conjunto de las prácticas budistas en la categoría de samadhi abarca mucho más que desarrollar concentración en un solo punto. Estas prácticas están dirigidas a cultivar estados excepcionales de salud y equilibrio mental,  y todas las meditaciones de visión penetrante son practicadas óptimamente sobre esa base. Sin atención plena, no se puede desarrollar el equilibrio mental. Y sin la estabilidad e intensidad de la atención alcanzada mediante la práctica de samatha, las prácticas de sabiduría budistas están obligadas a ser afectadas por la agitación mental, embotamiento y otros obstáculos. La ética y el equilibrio mental se apoyan mutuamente, como lo hacen samatha y vipassana.

La atención plena como práctica, normalmente está asociada con la tradición Theravada. ¿Qué función desempeña en la práctica Vajrayana?

La atención plena, como la facultad de sostener la atención continua sobre un objeto elegido, es indispensable para todas las clases de meditación. En los muchos ejercicios de visualización incluidos en meditaciones del Vajrayana, la atención plena permite sostener tal imaginería con claridad y estabilidad. Vajrayana también incluye meditaciones de Mahamudra y Dzogchen, y aquí, una vez más, la atención estable, luminosa, no reactiva es fuertemente resaltada, como lo es en el Zen. Pero la base de estas prácticas de sabiduría sigue siendo el cultivo del equilibrio mental, incluyendo la atención tranquila, vívida.

En la auténtica práctica del Mahamudra, por ejemplo, una de las  primeras preparaciones en las enseñanzas fundamentales de las Cuatro Nobles Verdades, incluyen las prácticas de ética, equilibrio mental y sabiduría. Entonces uno se adentra en las enseñanzas del Mahayana, especialmente aquella sobre el ideal del Bodhisattva, la "perfección de la sabiduría", explicaciones de vacuidad y el origen interdependiente y la naturaleza búdica. Sobre esa base, uno es iniciado en el budismo Vajrayana, con sus propias prácticas únicas para transmutar el cuerpo, palabra y mente en el cuerpo, palabra y mente de un Buda. Finalmente, uno se entrena en la visión específica, meditación y modo de vida de la tradición Mahamudra. La meditación implica un tipo de radical "no-hacer," en el cual uno descansa en la consciencia no estructurada, soltando el aferramiento a todo tipo de aspectos sensoriales, recuerdos y pensamientos. Como resultado de tal práctica, todas las experiencias se presentan gradualmente como ayudas al despertar espiritual de uno y, finalmente, todos los fenómenos son percibidos como expresiones puras de la consciencia primordial o naturaleza búdica.

La primera fase de la meditación Dzogchen, conocida como el "avance", es muy similar al Mahamudra y a primera vista parecen idénticas a la atención desnuda practicada en la tradición moderna de vipassana y en el Zen. Pero como hemos señalado en la discusión de la atención plena correcta, el contexto de la práctica de uno es crucial, y los métodos que parecen lo mismo superficialmente pueden tener diferencias profundas, subyacentes. Tradicionalmente, los monjes Zen, por ejemplo, comúnmente se preparan en ética y estudio de los grandes tratados de la tradición por años antes de que se dediquen a la meditación concentrada en una dirección. A menudo lo mismo vale en el budismo Theravada y el tibetano. Cada una de estas tradiciones presenta la práctica de la meditación en el contexto de su propia cosmovisión, profundamente informado por perspectivas budistas.

¿Cuáles son algunas de las características distintivas en las cosmovisiones de Mahayana y de Vajrayana que podrían hacer uso de la conciencia plena de modo diferente a la tradición Theravada?

La atención plena correcta emerge solamente en el contexto de la visión correcta y la recta intención, y cada una de las escuelas del budismo tiene su propia interpretación inconfundible de estos dos últimos elementos del Noble óctuple camino. En el Budismo Theravada, la visión correcta se centra en los tres temas de transitoriedad, sufrimiento y altruismo. La recta intención es una motivación para la práctica basada en el reconocimiento de la naturaleza y las causas del sufrimiento y el anhelo de obtener la liberación irreversible de todas las aflicciones mentales que se encuentran en la raíz del sufrimiento. Algunos maestros contemporáneos de Vipassana enfatizan rara vez en la visión correcta o recta intención, y creo que es dudoso que solo la práctica de atención plena resultará en cualesquier realizaciones "que trascienden el mundo". De nuevo, si se considera que mindfulness (atención consciente), tal como comúnmente se entiende hoy en día, es todo lo que se necesita para lograr la liberación, entonces todo el resto de las enseñanzas de Buda resultaría sin sentido.

            En el budismo Mahayana, se practica la atención plena junto con la visión de vacuidad, el origen dependiente y la naturaleza búdica, como con la intención de alcanzar la perfecta iluminación por el bien de todos los seres sensibles. Sin esa visión y motivación, se dice que la práctica de atención consciente y todas las formas de meditación relacionadas con ella, no conducirán a la budeidad. En la tradición Vajrayana, la visión correcta incluye la "visión pura" de percibir todos los fenómenos como expresiones de la consciencia primordial, y la recta intención es la motivación altruista de alcanzar la perfecta iluminación lo más pronto posible por el bien de todos los seres. Es la misma motivación de la práctica del Mahayana, pero tiene un mayor sentido de urgencia.

En cada uno de los casos, la atención plena adquiere un sabor distinto, tal como si se practica con una cosmovisión materialista y una motivación mundana — es decir, simplemente para aliviar el estrés y solo encontrar una mayor felicidad en esta vida. Cuando se practica la atención desnuda en el contexto de una cosmovisión moderna, materialista, no hay ninguna base para creer que producirá los mismos resultados que cuando se practica dentro del contexto del budismo Theravada, Mahayana y Vajrayana.

Durante el siglo pasado, el budismo ha sido sometido a una especie de reforma protestante, con la decadencia del monacato budista y la creciente popularidad de meditación entre budistas laicos. Es maravilloso que tanta gente hoy en día está incorporando la meditación budista en su vida cotidiana. Pero es importante no pasar por alto el valor de dedicar años al estudio y práctica de la meditación como la única vocación. Después de todo, no confiamos nuestros dientes a alguien que simplemente ha seguido una serie de talleres de odontología y practicado durante una hora o al menos un día, así que ¿No deberíamos, entonces, ser más cuidadosos al confiar nuestras mentes a instructores de meditación sin años de entrenamiento profesional en la teoría y la práctica de la meditación?

Todo depende de nuestra visión y la intención con respecto a la meditación. Si lo que realmente queremos es un tipo de terapia meditativa que nos ayude a aliviar el estrés, trabajar con problemas psicológicos personales y llevar una vida más equilibrada, no tenemos necesidad de profesores altamente capacitados de meditación. Pero en la medida en que establecemos más altas nuestras metas — de liberación del ciclo de la existencia y la realización de la perfecta iluminación — entonces, debemos confiar en aquellos que han sido formados profesionalmente por años en la teoría y la práctica de la meditación. Tradicionalmente, los monjes han jugado un papel crucial en este sentido, y espero que sigan haciéndolo en el futuro. Pero para que eso suceda, necesitan ser apoyados por los laicos budistas, tal como ha sido en el pasado.

¿Con budistas a tiempo parcial en nuestras comunidades occidentales, tenemos poca probabilidad de producir maestros iluminados?

Si tuviéramos sólo científicos a medio tiempo, ninguna rama de la ciencia habría avanzado a su actual nivel de sofisticación. Además, si tenemos sólo médicos y psicoterapeutas a medio tiempo, estaríamos mucho peor con respecto a nuestra salud física y mental. En términos más generales, imaginen el mundo con sólo mecánicos, electricistas, campesinos y maestros, a tiempo parcial. Si dejamos todas las profesiones principales en manos de aficionados, la civilización moderna sería enormemente empobrecida.

El camino hacia el despertar espiritual es el más difícil de todo el quehacer humano y conlleva la transformación más profunda de un ser humano, de una criatura infeliz y engañada a un sabio iluminado. Si queremos producir maestros iluminados en la sociedad moderna, entonces las personas que sinceramente desean dedicarse a este camino —quieran o no tomar la ordenación monástica — se les debe dar todo el apoyo posible. Este sería nuestro mayor regalo a las generaciones futuras.

http://www.tricycle.com/interview/mindful-balance-0

Versión al español, el editor.