SIETE PUNTOS SOBRE LA MEDITACIÓN

Kunzig Shamar Rinpoche

El propósito de la meditación es realizar la verdadera naturaleza de la mente, alcanzar el estado de Buda. La mente es la base tanto para nuestras experiencias presentes de existencia condicionada como para la iluminación. La iluminación es la realización de la verdadera naturaleza de la mente, mientras que la vida ordinaria no es consciente de esta naturaleza. 

¿Qué quiere decir que todo es una apariencia de la mente? En el presente experimentamos estados de confusión de la mente que resultan en emociones perturbadoras como la cólera, el apego, la ignorancia, los celos y el orgullo. Las emociones perturbadoras no afectan la verdadera naturaleza de la mente. Normalmente, cuando experimentamos emociones perturbadoras tendemos a actuarlas. Estas acciones van a quedarse impresas en la mente en forma de hábitos o tendencias que nos llevarán a experimentar el mundo de cierta manera. Cuando alguna de las tendencias se activa, va a crear la apariencia de un mundo ilusorio. 

Incluso la más mínima impresión en la mente puede conllevar a una vida entera de ilusión. Las bases para experimentar el mundo de la forma que lo hacemos se encuentran en nuestras acciones pasadas. De esta forma la mente perpetúa la ilusión. No hay límites en el número de impresiones que nuestra mente puede almacenar, cada una de las cuales va a seguir creando el mundo ilusorio. La existencia condicionada, o el mundo tal y como lo experimentamos hoy en día, carece de principio y de fin. De esta manera, todo lo que experimentamos es producto de nuestra mente. 

El sentido de la meditación es proporcionar los medios hábiles necesarios para disipar esta ilusión. Si podemos eliminar la ignorancia por un instante, todas las impresiones infinitas de karma van a desprenderse por si solas y de forma natural.

Cada uno de los distintos linajes budistas enfatiza diferentes tipos de meditación. En la tradición Kagyu, el Mahamudra. En la tradición Nyingmapa, la práctica principal es Maha Ati (Dzogchen en tibetano). En las tradiciones Guelugpa y Sakyapa, la práctica de visualización del yidam (divinidad) que implica la fase de disolución del aspecto de sabiduría del yidam en uno mismo. Este es un tipo de meditación profunda similar al Mahamudra. En la tradición Theravada, la primera práctica es dejar que la mente repose en la respiración o en una estatua de Buda, a la que sigue la práctica principal de contemplación en la ausencia de existencia del yo. 

Todos estos tipos de meditación pueden resumirse en dos categorías generales. La primera es la meditación de calma mental que en sánscrito se denomina Shamatha (Shi’nay en tibetano). La segunda es la meditación de la visión profunda o Vipashyana en sánscrito (Lhagthong en tibetano). De esta forma todas las prácticas de meditación budistas pueden agruparse en calma mental y visión profunda, o Shamatha y Vipashyana. A continuación se abordará la presentación de Shamatha y Vipashyana que se explica en siete puntos.

Las Condiciones para practicar la meditación

El primer punto habla de las condiciones externas –las bases para la práctica de shamatha y vipashyana. Se refiere a poseer un lugar adecuado para meditar, un lugar libre de obstáculos. Por ejemplo, hay lugares en los que la gente tiene prejuicios contra la meditación lo que puede crear problemas. Los mejores lugares para meditar son aquellos que han sido bendecidos por practicantes del pasado. A su vez necesitamos poseer ciertas condiciones internas para meditar de forma adecuada. La primera cualidad es no tener mucho apego a los objetos sensoriales externos y no estar demasiado preocupados en conseguir lo que queremos. Simplemente necesitamos tener pocos deseos. 

La segunda cualidad es sentirse satisfecho o contento con la situación en la que uno se encuentra. La forma de desarrollar estas dos cualidades queda reflejada en cómo los padres hablan a sus hijos sobre la meditación. Si los padres son buenos practicantes alentarán a sus hijos diciéndoles: “Intenta no ser muy ambicioso. No luches demasiado por conseguir bienes externos. Siéntete satisfecho con lo que tienes y de esta forma serás capaz de practicar la meditación. Sino vas a malgastar tu tiempo”. Los padres que no practican la meditación dan el consejo contrario: “Deberías esforzarte mucho y ser muy ambicioso. Deberías intentar ganar mucho dinero y progresar. Adquirir propiedades y guardarlas. De otra manera malgastarás tu tiempo”. En estos ejemplos podemos ver como fomentar estas cualidades de forma adecuada. 

La tercera cualidad es no verse involucrado en demasiadas actividades o responsabilidades. Si estamos demasiado ocupados no vamos a ser capaces de practicar la meditación. 

La cuarta cualidad es tener una conducta adecuada. Significa que evitaremos acciones negativas que dañan a otros. Todos los votos budistas están relacionados con evitar acciones que producen karma negativo. Hay distintos tipos de votos: los votos de laico, de monje novicio, de monje ordenado, y de Bodhisattva. Resulta beneficioso para los laicos que practican la meditación haber tomado los cinco votos de laico, que en sánscrito se conocen como los votos de upasaka. Los votos son evitar matar, robar, mentir, dañar a otros sexualmente, y beber alcohol y consumir drogas. 

Siendo nuestra práctica principal el camino del Bodhisattva, es importante tomar el voto de Bodhisattva que puede practicarse como laico. Los monjes y las monjas también toman el voto de Bodhisattva. Tanto los practicantes laicos como monásticos pueden combinar la práctica del Bodhisattva con los votos de upasaka. Por ejemplo, Marpa el traductor era un Bodhisattva laico, mientras que el maestro indio Nagarjuna era un Bodhisattva monje. Ambos estaban iluminados. 

A continuación hablaremos de los requisitos para la práctica de vipashyana. Resulta fundamental seguir y confiar en un maestro adecuado, alguien que pueda explicar las enseñanzas correctamente. En la tradición Theravada un maestro tiene que ser capaz de explicar la meditación en la ausencia del yo desde la propia experiencia. En la tradición Mahayana un maestro debería comprender la vacuidad –el Madhyamaka o las enseñanzas del Camino Medio- y ser capaz de explicarla claramente. 

La segunda cualidad para practicar vipashyana es analizar adecuadamente las enseñanzas que hemos recibido. Si hemos recibido enseñanzas Mahayana sobre la vacuidad, deberíamos estudiar los distintos comentarios y recibir instrucciones de nuestro maestro sobre cómo interpretarlos. Después tenemos que analizar y contemplar estas enseñanzas e instrucciones que nos van a beneficiar considerablemente en nuestra práctica de vipashyana.

Obstáculos para practicar la meditación

El Segundo de los siete puntos principales es una explicación sobre los ocho obstáculos o estados de la mente erróneos que pueden impedirnos meditar correctamente: 

Agitación. El primer obstáculo es la agitación. La mente se vuelve muy activa anhelando o rechazando algo, y continúa dándole vueltas a lo mismo. Pensar y preocuparse sobre otras cosas en vez de meditar se llama agitación. 

Arrepentimiento. El segundo obstáculo es el arrepentimiento. Se trata de pensar sobre algo que ha ocurrido y por lo tanto no puede cambiarse. Y así todo todavía nos sentimos culpables. 

Pesadez. El tercer obstáculo es la pesadez que está conectado con el karma. En este caso quiere decir que a pesar de que quieres hacer algo positivo como meditar sientes que no puedes. Inmediatamente te sientes cansado y pesado tanto física como mentalmente. Pero cuando quieres hacer algo negativo, de repente te sientes muy activo y fresco. 

Opacidad. El cuarto obstáculo es la opacidad o falta de claridad. Hay que distinguir entre la pesadez y la opacidad. Ambos están conectados con el karma, pero la opacidad está mas íntimamente relacionado con la salud y el estado físico. Un ejemplo de ello es el comer azúcar. El azúcar en un primer momento hace aumentar drásticamente el nivel de glucosa en la sangre pero luego desciende mucho. Entonces se experimenta este tipo de opacidad. 

Duda. El quinto obstáculo es la duda. Es un problema fundamental para practicar ambos, shamatha y vipashyana. Dudar quiere decir sentirse incierto. Por ejemplo podemos llegar a pensar “Puede que exista la iluminación, pero puede que no”. Así no se puede meditar adecuadamente porque las dudas te van a desmotivar. Puedes hacer ciertos progresos pero inmediatamente las dudas te arrastran. La duda es un obstáculo muy tenaz. 

Deseo de dañar. El sexto obstáculo es el deseo de dañar a otros o tener pensamientos negativos. Quiere decir ser despiadado, egoísta, o arrogante. Te vuelves muy celoso y los demás empiezan a contrariarte. Este es un serio obstáculo para la meditación. 

Apego. El séptimo obstáculo que es tener apego o codicia no es tan grave. Simplemente quiere decir tener demasiados anhelos. 

Sopor. El último obstáculo es el sopor, volverse completamente inconsciente y quedarse dormido. 

Para shamatha y vipashyana, hay otra serie de obstáculos que se conocen como los cinco tipos de distracción.

Compromiso. La primera distracción es abandonar el Mahayana. Las prácticas de meditación del Vajrayana son muy vastas y escuchándolas uno se puede desalentar. Mientras que al escuchar enseñanzas Hinayana puedes creer erróneamente que es posible alcanzar la liberación en esta vida al practicarlas. De esta forma, y a pesar de que las meditaciones Hinayana no son tan amplias como las Mahayana, uno puede creer de forma equivocada que se pueden alcanzar resultados mucho más rápidamente. Abandonar el Mahayana por el Hinayana es una gran distracción. 

Distracción externa. La segunda son las distracciones externas que se refiere a la preocupación excesiva por los placeres sensoriales, tal y como ser rico u obtener lujuria etc. 

Distracción interna. La tercera son las distracciones internas de los diferentes estados mentales que perturban la meditación. Principalmente son la agitación y la opacidad. En prácticas más avanzadas surgen otro tipo de distracciones internas. Volverse un experto en meditación hace desarrollar una agradable tranquilidad interna. Este sentimiento de placer mental es de comodidad o alivio ya que la mente está muy calmada. El apego a este estado de tranquilidad es un obstáculo. 

Poderes milagrosos. La cuarta distracción está relacionada con la comprensión de la naturaleza de las cosas. También se la puede denominar distracción de los poderes milagrosos. Al realizar shamatha, uno puede concentrarse profundamente en la naturaleza física de las cosas y manipular su apariencia. Se controla a través de la concentración. En el Budismo se considera que los objetos físicos se constituyen de cuatro elementos: tierra, agua, fuego y aire. A través de la concentración en forma de shamatha uno puede alterar los elementos. De esta forma, el agua se convierte en fuego, el fuego se convierte en agua etc. En nuestro estado de desarrollo presente no podemos entender cómo pueden funcionar tales poderes. No es algo que pueda ser explicado a través las leyes físicas. Si te apegas a este poder milagroso, esto se convierte en un obstáculo. 

Estado negativo de la mente. La quinta distracción es tener un estado negativo de la mente. Cuando uno realiza shamata se vuelve muy profundo y estable. Pero shamatha se limita a calmar la mente; el apego al yo todavía está presente. Solamente practicando vipashyana se elimina el apego al yo. Por este motivo, continuar practicando shamatha, hacerlo más profundo y vasto, sin aplicar vipashyana lleva a la distracción de un estado negativo de la mente. 

Actualmente hemos renacido como seres humanos y nuestros cuerpos son el resultado de acciones de vidas anteriores. Cuando el karma para renacer como ser humano se agota, morimos y renacemos en otro lugar determinado por nuestras acciones pasadas. Si en esta vida solamente practicamos shamatha sin Vipashyana, ésto va a crear el karma de renacer en un estado similar de profunda meditación que todavía está dentro del samsara. Tal estado de meditación puede durar mucho tiempo. Es un estado de mucha paz pero no es la liberación. De forma que una vez el karma para permanecer en este estado se agote, caeremos de nuevo en otros reinos del samsara. Esta distracción se ha descrito como un estado negativo de la mente porque la meditación que se emplea de esta forma errónea no lleva a la liberación sino a renacer en una existencia condicionada. 

Existen cuatro estados de meditación en los cuales uno se queda fijado a la tranquilidad. El primero es una experiencia de espacio sin límites; el segundo es experimentar la mente como infinita; el tercero es una experiencia de la nada; y el cuarto es una experiencia de las cosas ausentes de presencia y de no presencia. Pero todavía no es la liberación, solamente experiencias que surgen de la mente. Uno puede permanecer en este tipo de absorciones durante millones de años. De alguna manera resulta muy placentero, pero no trae ningún beneficio porque con el tiempo uno puede caer de este estado a otros reinos del samsara.

Los Remedios

El primer obstáculo es la agitación. ¿Por qué ocurre la agitación? Viene de un apego ordinario a esta vida. Nacemos con un cuerpo humano, nos apegamos y preocupamos por él de forma natural. Es el hábito del apego el que nos hace empezar a preocuparnos por él. Sin embargo, en esta vida humana no hay nada que realmente se pueda lograr definitivamente. Una vez muertos, nuestros gustos y aversiones dejan de existir. Acordándose de esto ya no hay motivo para el apego o para estar tan irritado con lo que ocurre. Por lo tanto, el remedio es contemplar la impermanencia.

Podemos contemplar la impermanencia tanto durante la meditación como durante la vida cotidiana. Esto puede hacerse a un nivel común meditando en la impermanencia del mundo y en los seres que viven en él. Para meditar en la impermanencia del mundo podemos pensar en cómo cambia el mundo a lo largo del tiempo. Pasan los años, y cada año consta de distintas estaciones: invierno, primavera, verano y otoño. Las estaciones están compuestas de meses. Los meses están compuestos de días. Los días de horas. Las horas constan de minutos. Los minutos constan de segundos, y así sucesivamente. El mundo cambia cada instante. 

También podemos meditar en la no permanencia de los seres que viven en este mundo. Y aquí podemos pensar que nosotros y todos los seres constantemente envejecemos, y todos vamos a morir. Primero viene la niñez, después la vida adulta, después la vejez y por último la muerte. De momento, nadie ha podido escaparse de la muerte. 

Igualmente se puede contemplar la no permanencia a un nivel más sutil. Si consideramos la materia física vemos que está compuesta por partículas diminutas o átomos. Estas partículas nunca siguen siendo las mismas sino que están en continuo movimiento. Al cambiar todo el tiempo, las partículas cesan cada instante para producir nuevas partículas con otras combinaciones. La materia es nueva en cada instante porque sus partículas han cambiado en relación al instante anterior. 

El significado de Shamatha es la concentración. El resultado de shamatha es producir calma mental. Aunque concentrarse en la impermanencia no es la principal práctica de shamatha, el hecho de hacerlo también resulta en calma mental. 

En nuestra vida cotidiana, podemos contemplar la impermanencia para reducir nuestro apego a través de entrenarnos a considerar la impermanencia en cada situación. Pase lo que pase, no nos sentimos heridos ni consideramos las cosas sensacionales. No importa el problema que se presente, contemplar la impermanencia va a ayudarnos. De lo contrario, cuando aparecen obstáculos repentinamente te vas a ver conmocionado. El problema en sí puede que no cambie, pero entender la impermanencia va a suavizar tu reacción hacia el mismo.

Cuando nos sentimos arrepentidos y culpables deberíamos darnos cuenta que no tiene sentido puesto que el pasado ya se ha ido. Por mucho que reflexionemos sobre ello no podemos cambiarlo. Por lo tanto, deberíamos simplemente dejar que pase y olvidarnos de ello. 

La mejor forma de superar la pesadez mental y física es desarrollar una confianza sólida en las cualidades de las Tres Joyas. Contemplar las cualidades superiores del Buda. Considerar las cualidades de las enseñanzas que nos llevan a la realización, los métodos profundos. Las enseñanzas son verdaderas; funcionan realmente. Por último, consideramos las cualidades de los practicantes, la sangha. En este caso, la sangha no se refiere a los monjes o practicantes laicos ordinarios, sino a aquellos practicantes que han alcanzado cierto nivel de realización. A través de desarrollar confianza en las Tres Joyas podemos superar el obstáculo de la pesadez. 

El próximo obstáculo era la opacidad o falta de claridad. La forma de trabajar con ello es refrescarse a uno mismo a través de la estimulación y la motivación. Cuando un general se prepara para la guerra, comienza por aumentar la moral de su gente. Si los soldados dudan pueden bloquearse por el miedo. Pero si están motivados pueden ser muy valientes y luchar eficazmente. La opacidad es un enemigo muy sutil que surge en la meditación, por lo que tienes que motivarte a ti mismo para vencerlo. 

El remedio para la duda es la simple concentración. Al principio es mejor no seguir las propias dudas y simplemente seguir practicando. Otra forma de eliminar las dudas es utilizar la lógica. Por ejemplo, si dudamos de que exista realmente un camino a la iluminación, deberíamos preguntarnos ¿en qué consiste este camino? Es el camino para disipar la ignorancia. Pero ¿qué es la ignorancia? La ignorancia es producto de la mente y está causado por el apego a un yo. Si continúas analizando de esta manera puedes ir clarificando las dudas y finalmente eliminarlas. Precisamente éste es el propósito del estudio. No todo el mundo tiene tiempo para estudiar, pero aquellos que han estudiado mucho pueden ayudar a otros explicándoles las cosas de forma sencilla.

Para el problema de desear dañar a otros deberías contemplar la bondad, que se puede hacer de dos formas. Una forma es mirar la verdadera naturaleza de la bondad. La bondad no es algo sólido. Y aunque en esencia carece de realidad, el sentimiento de bondad se manifiesta. Otra forma es generando bondad, primero hacia los seres que nos gustan, como padres, hijos o amigos. Y gradualmente lo vamos extendiendo cada vez a más seres. Este tipo de meditaciones en la bondad son prácticas muy poderosas. Llevarlas a cabo puede tener incluso un efecto en los demás. Si un practicante medita sólo en una cueva puede llegar a influir en los seres que viven en esa área. La gente y incluso los animales pueden de forma natural empezar a sentir bondad también. 

El apego o el tener muchos anhelos puede remediarse considerando los problemas que conlleva tener riquezas y posesiones al contemplar la causa y el efecto. Si estás apegado a tus posesiones, tienes que invertir mucho esfuerzo en preservarlas. Cuando te das cuenta de todo el esfuerzo que conlleva, tu avidez va a decrecer de forma natural. Otro método es contemplar el sentimiento de contentamiento, entender cuanta libertad se tiene cuando estás satisfecho con lo que tienes. 

El siguiente obstáculo es el sopor. Puede ayudarnos el imaginar una luz como el cielo rojo del atardecer otoñal. Una luz clara, tenue y roja. No ayuda el hecho de imaginar una luz intensa como la luz del sol. 

De hecho, una vez tienes el hábito de meditar y se ha convertido en algo completamente natural, todos estos obstáculos y problemas dejarán de perturbarte puesto que la meditación forma parte de ti. Cuando la mente alcanza este nivel, el cuerpo también se ve afectado. 

Todas las energías del cuerpo se calman y te sientes muy cómodo meditando. Normalmente pensamos que el cuerpo controla la mente, pero a nivel profundo, es la mente la que controla al cuerpo. Por lo tanto, cuando la meditación se ha hecho natural, la mente calmada adquiere el control del sistema y prepara al cuerpo apto para meditar. 

Para desarrollar la meditación de forma natural necesitamos dos cualidades: presencia y remembranza. La presencia es la consciencia de lo que ocurre en la mente sin perder nada. A través de esta presencia cuando uno se da cuenta de un problema en la meditación, como la agitación, entonces uno tiene que acordarse del remedio a aplicar. La presencia y la remembranza siempre van unidas; son fundamentales para hacer que la meditación sea parte de uno mismo. Cuando seáis expertos en meditación entenderéis como trabajan juntas. 

Generalmente, todos los obstáculos entran en dos categorías: agitación y opacidad. Hay algunos consejos generales que pueden resultar útiles para protegerse de estos dos obstáculos. Evitar tener adicciones como fumar, beber, etc. Evitar comer demasiado ya que hace incrementar la opacidad. La gente que trabaja por supuesto que tiene que comer, pero siendo consciente de lo que se come. Serios practicantes que están sentados por largos periodos de tiempo no necesitan comer mucho. Por este motivo en tiempos del Buda, los monjes no comían después de la 1 p.m. Esto va a hacer que la práctica shamatha sea más eficaz y ayuda a la mente. A este nivel, el saltarse la cena no va a afectar al sueño. Normalmente los monjes tienen prohibido beber alcohol, pero a los practicantes de viphashyana se les aconsejan beber un poco, por supuesto sin embriagarse. La práctica de Vipashyana hace desarrollar mucha energía, y esa energía causa insomnio, cosa que no ocurre en otras prácticas. Otro consejo es dormir a una hora razonable: acostarse después de las diez de la noche y levantarse a las cinco. Si te duermes después de medianoche, aunque duermas ocho horas no te van a beneficiar de la misma manera. De forma que es más aconsejable acostarse antes de medianoche.

La Esencia de Shamatha y Vipashyana 

El tercer punto es una explicación concisa sobre cómo shamatha y vipashyana se convierten en algo natural. En las primeras etapas de shamatha y vipashyana nuestra meditación no es natural. De alguna manera es artificial. La meditación solamente es real cuando ocurre de forma natural como lo he explicado en el segundo punto. 

¿Qué quiere decir un shamatha genuino? Al comienzo de la práctica de shamatha, la mente se dirige al objeto de meditación que es mantener la mente concentrada en vez de seguir los pensamientos. Cuando la meditación es natural, en el verdadero shamatha, ya no se requiere esfuerzo alguno para mantener la mente concentrada. Al principio uno tiene que aplicar esfuerzo, pero más adelante se convierte en un proceso totalmente natural. 

Voy a dar un ejemplo que ilustra la diferencia entre shamatha genuino y artificial. Hay un tipo de meditación especial que resulta en una clara memoria del pasado, hasta el punto de recordar vidas pasadas. La mente nunca permanece la misma. Sólo existe de un instante a otro. La mente está constantemente cambiando. Si miramos un instante, primero surge, permanece, y finalmente desaparece. De esta forma se constituye de pasado, presente y futuro. Un instante surge, para luego cesar y dejar espacio para que surja otro instante, etc. Así, la mente continúa como una corriente continua de momentos de consciencia. En este tipo de shamatha, la práctica es permanecer consciente de cada momento cuando surge. Sin analizar, únicamente enfocarse y observar los momentos surgir, uno después de otro. Sin perder o mezclar su orden, simplemente observarlos, cuando ocurren. Concentrarse completamente y permanecer enfocado en eso. Así es cómo podemos meditar ahora, en la forma de shamatha artificial.

Se convertirá en shamatha genuino cuando se convierta en un proceso natural, cuando ya no tenemos que hacer esfuerzo alguno para mantener la mente enfocada. Simplemente habrá una conciencia natural de los momentos que pasan. Te vuelves tan familiar con ello que una vez te focalizas en esa consciencia, va a continuar de forma espontánea, sin la necesidad de aplicar ningún esfuerzo. Simplemente continúa de forma natural. 

Cuando alcanzamos este nivel, ocurre un tipo especial de memoria. Podemos acordarnos del pasado, incluso de vidas pasadas, tanto como la meditación sea natural. La memoria se expande de esta manera: primero te acuerdas de la niñez en detalle, después de la experiencia de estar en el vientre de la madre, y posteriormente, de tus vidas pasadas. Es posible recordarlo puesto que lo has experimentado anteriormente, de la misma forma que te acuerdas de lo que hiciste ayer. Esta memoria surge espontáneamente una vez el shamatha se convierte en algo natural. 

¿Qué significa entonces el verdadero vipashyana? Continuando con el mismo ejemplo, cuando te enfocas en cada momento, el vipashayana se refiere a analizar la naturaleza de cada momento. Durante el shamatha solo observabas los momentos sin analizarlos, mientras que ahora los examinas analíticamente. El vipashyana se vuelve natural cuando el análisis deja de ser intelectual. Tienes una experiencia directa de la naturaleza de cada momento, una experiencia donde dejan de aplicarse conceptos e ideas. 

Cuando se mira un objeto, al principio hay una experiencia directa del mismo y es solamente después que se le da un nombre. Las enseñanzas budistas distinguen entre diferentes tipos de experiencia directa. Por ejemplo, ahora mismo también tenemos experiencias directas, pero inmediatamente proyectamos nuestras ideas en las cosas, incluso si estas ideas no son reales. Por ejemplo, si vemos una hoja de papel blanca, mezclamos esa experiencia directa con nuestro concepto de blancura. ‘Blanco’ es un concepto general que se aplica a muchas otras cosas como ropa, flores, etc. La experiencia directa es mucho más completa que eso. En el vipashyana real tienes experiencia directa del mundo, ves la verdadera naturaleza de las cosas. También se conoce como la experiencia yóguica directa. 

Para simplificarlo, los verdaderos shamatha y vipashyana están relacionados con la eliminación de los obstáculos mencionados en el punto anterior. El shamatha será genuino cuando la pesadez, opacidad y el sueño hayan desaparecido completamente de la meditación. El verdadero vipashyana se desarrollará cuando la agitación, el arrepentimiento y la duda sean neutralizados completamente, de forma que nunca aparezcan durante la meditación. Pueden seguir apareciendo en la pos-meditación, y todavía existe diferencia entre meditar y no meditar. Pero cuando experimentas el fruto maduro de shamatha y vipashyana, la meditación se libera de estos obstáculos. Esto concluye con el tercer punto, la esencia de shamatha y vipashyana.

Los niveles de Shamatha y Vipashyana

Este punto se verá en líneas generales puesto que las siguientes explicaciones lo abordarán en detalle. Existen nueve niveles de shamatha y cuatro niveles de vipashyana que describen las etapas de la meditación. 

Los nueve niveles de shamatha son: 

1. reposar la mente en su interior. 

2. reposar la mente de forma continuada. 

3. reposar la mente de manera intacta. 

4. reposar la mente intensamente. 

5. adiestrar la mente.

6. pacificar la mente. 

7. pacificar la mente completamente.

8. hacer que la mente se centre en un punto.

9. reposar la mente en la ecuanimidad.

Los cuatro niveles de vipashyana son: 

1.  discriminación de los fenómenos. 

2. discriminación completa. 

3. examinación completa. 

4. análisis completo. 

En tibetano existen dos palabras para examen y análisis, donde examen se refiere a algo general y análisis implica algo más profundo y detallado. Por lo tanto, hay una distinción entre estas dos palabras en tibetano donde una es más sutil que la otra, lo que no ocurre en castellano. Una vez shamatha se convierte en algo natural, uno está preparado para lograr los cuatro niveles de vipashyana. 

El orden para practicar Shamatha y Vipashyana

Generalmente, se practica shamatha en primer lugar y después vipashyana. Esto ocurre de acuerdo con la tradición Theravada. Pero siempre es el caso en las tradiciones Mahayana, Vajrayana o Mahamudra. A veces se pueden practicar simultáneamente dependiendo del practicante individual. Tu maestro debería decidir que es lo mejor para ti, siempre y cuando el maestro esté cualificado en meditación. 

Un resultado de la realización de shamatha es conocer las mentes de otros seres. Un maestro realizado utiliza ésta habilidad para ver que es lo mejor para sus estudiantes. El método para lograrlo es el mismo que el de recordar el pasado pero en este caso el maestro se concentra en la mente de los otros en vez de en la suya propia. Parece fácil hablar de ello pero no resulta tan fácil realizarlo. 

El orden más común es empezar con shamatha y continuar con vipashyana, y es la mejor forma de hacerlo.

Los niveles de Shamatha y Vipashyana

¿Cómo unificar shamatha y vipashyana? Se puede practicar vipashyana sin shamatha, pero no es lo más aconsejable. Puedes ir donde un maestro y recibir instrucciones vipashyana, y utilizar tu confianza e inteligencia para realizar la práctica. A pesar de que puedas tener experiencia directa de la naturaleza de las cosas, esta experiencia no se hará estable sin haber realizado antes shamatha. Lo mismo ocurre cuando uno practica vipashyana sin haber alcanzado un shamatha natural. Se puede comparar con una vela al viento, que aunque alumbra es muy inestable. Igualmente, a través del vipashyana se puede tener una experiencia directa de las cosas, pero sin shamatha no va a ser estable. 

Por otro lado, si solo practicas shamatha sin vipashyana, no te podrás liberar del samsara. Esto se explicó previamente en el apartado de los obstáculos para la meditación. Realizar shamatha sin practicar vipashyana conlleva el riesgo de renacer en estados de meditación duraderos, que todavía pertenecen al dominio del ego. En el las últimas etapas de shamatha, la mente permanece en una tranquilidad profunda. Está totalmente relajada, más allá de lo que podamos imaginar. Pero todavía no se ha eliminado la ignorancia, la raíz de la ilusión. De ahí la necesidad de practicar ambas shamatha y vipashyana.

¿Cómo se pueden unificar en una práctica? No es algo que podamos lograr de momento. Puedes trabajar en ello de varias formas, pero únicamente se podrán unificar totalmente una vez se haya alcanzado el nivel más alto de shamatha. El noveno nivel es reposar la mente en la ecuanimidad. A este punto, vipashyana se desarrolla de forma natural y las dos prácticas se hacen una.

El resultado de Shamatha y Vipashyana

El resultado de realizar shamatha es que la mente se vuelve totalmente pura, y todas las emociones perturbadoras más groseras se calman y purifican. El resultado de realizar vipashyana es que la sabiduría se hace pura. Lo que significa que la ignorancia básica se purifica y disipa, así como las emociones perturbadoras. 

Otra forma de expresar los resultados de éstas prácticas es la eliminación de los dos tipos de vendas o velos. Uno de los velos es el estar atrapado por los conceptos o neurosis. El otro, es estar atrapado en la ignorancia o en la ilusión, y por lo tanto continuar renaciendo en el samsara. La práctica de shamata nos libera del velo de los conceptos y la práctica de vipashyana del velo de la ignorancia. Otro resultado es que shamatha nos libera del apego a los fenómenos, superando las expectativas, las dudas y las preocupaciones. Normalmente esperamos obtener lo que deseamos y si no lo logramos nos preocupamos. Esto viene del deseo y del apego. El resultado de shamatha es que incluso si quieres lograr algo, no tienes necesidad de anhelar, dudar o preocuparte porque se han superado el deseo y el apego. 

Cuando logras un verdadero shamatha aparecen juegos extraordinarios de la mente. A través del shamatha se obtiene clarividencia. Puedes ver vidas pasadas y conocer las mentes de otros. Pero los practicantes avanzados nos advierten del riesgo de jugar con ello, puesto que uno puede apegarse al shamatha y entonces surgirán más problemas. Pero alguien suficientemente estable puede controlarlo sin apego. 

Devadatta era un primo del Buda y era muy malvado. Quería competir con el Buda, así que se dirigió a un estudiante avanzado del Buda, un arhat llamado Kashyapa, a que le enseñara shamatha. Los arhats tienen el defecto de que solo pueden utilizar sus poderes cuando están meditando. De forma que durante su estado de posmeditación no fue capaz de percibir que la motivación de Devadatta era negativa. En cambio pensó, “Antes este hombre era malvado y ahora quiere aprender meditación. Debería enseñarle bien y así podrá cambiar.” Así fue como le enseñó shamatha que Devadatta aprendió muy bien. Una vez hubo alcanzado un nivel elevado de shamatha, utilizó sus poderes contra el Buda. En primer lugar, engañó al rey de esa región y luego dividió a la sangha tomando al anciano rey de su lado. Después alentó al joven príncipe a que se revelara contra su padre y atacó al Buda con sus monjes. Hizo todo esto porque tenía celos del Buda y para ello utilizó los poderes logrados gracias a la práctica de shamatha. Por este motivo, los maestros estimulan a sus estudiantes a que practiquen shamatha para alcanzar la liberación, pero les desaniman a que vayan demasiado lejos. Discípulos especiales como Bodhisattvas, con motivación pura no harán mal uso de esos poderes. 

El resultado de vipashyana es claro, alcanzar la liberación y el despertar.

En: http://www.dhagpo-kagyu.org/esp/enseignements/

Kunzig Shamar Rinpoche: Fue un altamente destacado maestro budista en oriente y en occidente. También fue la 14 reencarnación de los tulkus Shamar, en la tradición Karma Kagyu, como tal fue reconocido por su tío el 16 Karmapa, junto al cual dejó Tibet en 1959, tras la ocupación china de la Tierra de la Nieves. Continuó su preparación en Sikkim. Murió en el 2014. Dejó varias obras, fundó los centros Bodhi Path establecidos en 20 países, como también la Infinite Compassion Foundation, dedicada a la protección de los animales, particularmente por un trato humanitario a los ganados.

El Buddha científico

¿Por qué pedimos que el budismo sea compatible con la ciencia?

Donald S. Lopez, Jr.

Según la doctrina budista, sólo puede haber un Buddha para cada época histórica. Un nuevo Buda aparece en el mundo sólo cuando las enseñanzas de los Budas anteriores han sido totalmente olvidadas, sin que permanezca ningún remanente — un texto, una estatua, las ruinas de una pagoda o incluso una referencia en un diccionario. Porque las enseñanzas del Buddha Gautama, el Buddha histórico — es decir, nuestro Buddha — continúan presente en el mundo, no necesitamos un nuevo buda. Pero en el siglo XIX, un nuevo Buda apareció de repente en el mundo, un Buda que no se menciona en ninguna de las profecías. Lo que él enseñó se dice que es compatible con la ciencia moderna, y así le llamo el Buda científico.

Hoy en día, el Buda científico se confunde a menudo con el Buddha Gautama, el Buddha histórico, el verdadero Buddha. Pero no son lo mismo. Y este caso de identidad equivocada tiene consecuencias, particularmente para aquellos que buscan comprender y practicar las enseñanzas de Gautama Buddha.

Unos 2.500 años después de la vida del Buddha histórico, la siguiente cita sobre el budismo fue atribuida a Albert Einstein: "La religión del futuro será una religión cósmica. Debe trascender un Dios personal y evitar los dogmas y teología. Abarca tanto lo natural y lo espiritual, debe basarse en un sentido religioso que surja de la experiencia de todas las cosas, naturales y espirituales, como una unidad significativa. Si hay alguna religión que podría hacer frente a las necesidades científicas modernas, sería el budismo." Esta declaración no puede ser localizada en cualquiera de los escritos de Einstein. Pero hay algo sobre el budismo y el Buddha, que causó a que alguien le atribuyera estas palabras a Einstein. Y desde el momento cuando Einstein no dijo esto, insinuaciones de conexiones profundas entre budismo y ciencia, han seguido hasta hoy. Todos los meses, publicaciones tales como The New York Times y The Washington Post informan sobre los estudios clínicos investigando la afinidad del budismo y la ciencia, particularmente de la neurobiología.

Una vez pensé que los reclamos por la compatibilidad de budismo y ciencia derivaban de los años 60, ganando su primera expresión popular en 1975 en el best seller de Fritjof Capra "El Tao de la física”. Las reclamaciones derivaban de los años sesenta, pero estaba equivocado por un siglo. Las declaraciones sobre la compatibilidad del budismo y la ciencia fueron hechas en la década de 1860, en Europa y América, durante la época victoriana, cuando el budismo se convirtió en moda entre los círculos intelectuales y al mismo tiempo en Asia, los pensadores budistas estaban defendiéndose contra los ataques de los misioneros cristianos. Por lo tanto, para entender lo que significa hoy la compatibilidad del budismo y la ciencia, es necesario entender lo que significó hace un siglo y medio.

Los budistas encontraron por primera vez la ciencia, quizás irónicamente, disfrazada de cristianismo. En los ataques misioneros sobre el budismo, desde Francis Xavier en Japón en el siglo XVI a Spence Hardy en Sri Lanka en el siglo XIX, el cristianismo es proclamado como superior al budismo en parte porque posee el conocimiento científico para describir con exactitud el mundo, algo de lo que carecía el budismo. Para los misioneros, entonces, la ciencia no era un rival de la religión, o al menos de la verdadera religión, sino su aliado. La ciencia podía servir como una herramienta del misionero y como una razón para la conversión. Más tarde, la ciencia pudo ser retratada como el producto de una forma más generalizada la "civilización europea", algo que esta civilización llevaría alrededor del mundo. El vehículo para ese viaje fue el colonialismo.

Los esfuerzos de las élites budistas de finales del siglo XIX y principios del XX para contrarrestar estas afirmaciones y a argumentar que, por el contrario, el budismo es la religión verdaderamente científica (un argumento que parece haber ganado al final) fueron precipitados directamente por los ataques cristianos. En cierto sentido, los budistas habían arrebatado el arma de la ciencia de las manos de los cristianos y la volvieron en su contra. Para contrarrestar el cargo de los misioneros de que el budismo era superstición e idolatría, o al reclamo de los colonialistas de que el asiático era propenso a vuelos de fantasías de la mente y rituales sin sentido de cuerpo, la ciencia ofreció el arma ideal a los budistas. No era, argumentaron, el cristianismo sino el budismo el que en realidad era el científico, la religión mejor adaptada a la modernidad, no sólo en Asia sino en todo el mundo. El budismo era lo contrario del cristianismo. El cristianismo tiene un Dios Creador, y el budismo no tiene ningún dios; el cristianismo tiene fe, el budismo tiene razón; Cristo es divino, el Buddha es humano. Y era este humano, este asiático, este Buddha, los que sabían hace milenios lo que el europeo estaba comenzando a descubrir.

Algunos incluso llegaron a declarar que el budismo no era en absoluto una religión, sino que en sí era una ciencia, una ciencia de la mente. Las implicaciones de tal declaración vuelta evidente a la luz de las teorías victorianas de la evolución social, que vio a la humanidad avanzar desde el estado de superstición primitiva a la religión y luego a la ciencia. Como una ciencia, el budismo — una vez más condenado como una superstición primitiva por los misioneros europeos y americanos y los asiáticos modernistas — era capaz de saltar desde la parte inferior de la escala evolutiva a la cima, evitando la problemática categoría de la religión en conjunto.

Para que el Buddha sea identificado como un sabio antiguo totalmente en sintonía con los hallazgos de la ciencia moderna, era necesario que primero se transformara en una figura que difiere en muchos aspectos del Buddha que ha sido venerado por los budistas de Asia a lo largo de muchos siglos. El Buddha fue encontrado por primera vez por los misioneros europeos y los viajeros como uno de los muchos ídolos, un ídolo conocido por muchos nombres. Fue solo hasta finales del siglo XVII que la conclusión comenzó a establecer que las distintas estatuas en Siam, Cathay, Japón y Ceilán, cada una con un nombre diferente, todas representaban al mismo dios. Y no fue sino hasta principios del siglo XIX que se sabía con certeza que ese dios había sido un hombre, y que ese hombre había nacido en la India.

En ese momento, el budismo estaba totalmente muerto en la India, y los eruditos europeos, muchos de los cuales nunca habían conocido un budista o puesto un pie en Asia, crearon un nuevo Buddha, un Buddha de manuscritos. Esta fue la época de la búsqueda del Jesús histórico. Filólogos europeos salieron en su propia búsqueda del Buda histórico, y pensaron que lo habían encontrado. Este Buda fue retratado como un príncipe que había renunciado a su trono, que proclamó la verdad a todos los que lo escuchaban, independientemente de su estatus social, que les recetó una vida dedicada a la moral, sin la necesidad de Dios.

Igual a un Salvador realizó un llamamiento especial a los europeos y estadounidenses en la última mitad del siglo XIX, un llamamiento sólo acentuado por el hecho de que, a diferencia de Jesús, el Buddha no era judío sino ario. Era este Buda, desconocido en Asia hasta el siglo XIX, que se convertiría en el Buda que hoy conocemos, y que se convertiría en el Buda científico.

En la larga historia del discurso de budismo y ciencia, lo que ha sido significativo para el budismo, así como para sus objetivos percibidos, ha cambiado. En los comienzos, el budismo era el budismo original postulado por los orientalistas europeos, un budismo que llegó a ser identificado con las tradiciones Theravada de Sri Lanka y el sudeste asiático, o al menos con su canon Pali. En el período después de la segunda guerra mundial, el budismo se convirtió en Zen, especialmente tal como fue representado por D. T. Suzuki. Durante los años sesenta y setenta, el budismo era a menudo la filosofía Madhyamaka de Nagarjuna y la doctrina de la vacuidad. En las últimas dos décadas, el budismo en diálogo con la ciencia ha sido en gran medida el budismo tibetano, una forma de budismo que hace un siglo fue considerado como una forma de superstición tan degenerada que no merecían el nombre de budismo, sino que era referido como lamaísmo. Un siglo después, la figura conocida por los europeos como el gran Lama de Lhasa, un misterio por mucho tiempo, organiza seminarios anuales con algunos de los principales científicos del mundo.

El referente de "ciencia" también ha cambiado. Aunque la física cuántica y la cosmología todavía captan atención en algunos lugares hoy en día, la mayor energía está siendo dirigida hacia la neurociencia y especialmente a la investigación sobre la meditación. Las afirmaciones que se hacen en este dominio son cualitativamente diferentes de la afirmación de que el Buddha comprendió la teoría de la relatividad. En el más reciente cambio de siglo, la meditación se ha convertido en el eje central del discurso budismo y ciencia. Actualmente se están realizando experimentos, la información actualmente está siendo recogida y esa información es ampliamente interpretada por algunos científicos que ven más en esto que los demás. Pero si se muestran que las formas de meditación budista reducen lo que hoy llamamos "estrés," ¿Qué, en todo caso, significa eso? ¿Es el budismo, entonces, una forma de autoayuda? ¿El budismo siempre ha sido, a su manera, un movimiento de autoayuda?

Se han realizado investigaciones sobre la meditación para probar sus beneficios para bajar de peso, para bajar la presión arterial, para bajar el colesterol y para reducir el abuso de sustancias. Es decir, la meditación es considerada en estos estudios como una terapia para la reducción del estrés. De hecho, una de las formas de meditación examinados en el estudio federal es MBSR, reducción del estrés basado en el mindfulness, que busca inducir una forma de conciencia que se centra en el momento presente, observando "el despliegue de la experiencia, momento a momento."

¿Pero reducir el estrés es acaso una meta tradicional de la meditación budista? Un vistazo a cualquier número de formas de meditación budista sugiere que este no es el objetivo. Tome, por ejemplo, una de las enseñanzas más comunes del Nyingma o "Antigua" secta del budismo tibetano, llamada las cuatro maneras de alejar la mente del samsara (blo ldog rnam bzhi). Estas son parte de las denominadas prácticas preliminares (sngon 'gro), meditaciones que deben ser completadas para recibir la iniciación tántrica. Versiones de estas prácticas se encuentran en las cuatro principales sectas del budismo tibetano.

La primera de ellas es la meditación en la rareza del nacimiento humano: Cómo, entre los seres que pueblan los seis reinos del renacimiento, los renacidos como seres humanos con acceso a la enseñanza del Buddha son increíblemente raros. La segunda meditación está en la certeza de la muerte y la incertidumbre de la hora de la muerte, el reconocimiento de que definitivamente uno morirá, pero que la hora de la muerte es absolutamente indefinida. La tercera práctica preliminar es meditar sobre el funcionamiento de la ley del karma, de como las acciones negativas hechas en el pasado siempre maduran como sufrimiento, y cómo durante todo el ciclo de renacimiento sin principio, cada uno de nosotros ha cometido innumerables crímenes. La perspectiva del sufrimiento está ante nosotros. Y ¿cuáles son esos sufrimientos? Es la cuarta meditación sobre las fallas del samsara, visualizando en detalle las torturas de los ocho infiernos calientes y los ocho infiernos fríos, los cuatro infiernos vecinos y los diferentes infiernos menores; el hambre y sed horribles sufridos por los fantasmas; los sufrimientos de los animales, los sufrimientos de los humanos que tan bien conocemos; hasta los sufrimientos de los dioses. Para el budismo, los dioses también sufren.

El objetivo de esa meditación es causar en uno el considerar esta vida tal como un prisionero mira su prisión, para motivar el esforzarse por escapar de este mundo con la urgencia con que una persona cuyo cabello se está incendiando pretende sofocar las llamas. El objetivo de dicha meditación, en otras palabras, es la inducción del estrés. Este estrés es el resultado de una profunda insatisfacción con el mundo. En lugar de buscar un sentido de satisfacción pacífica con el despliegue de la experiencia, el objetivo de esta práctica es producir un estado de ánimo que es sumamente crítico, de hecho juzgar este mundo como lo que es, una prisión. Esta sensación de insatisfacción es considerada como un requisito previo esencial para el progreso en el sendero budista. Lejos de buscar convertirse de alguna manera en "no crítico", el meditador es instruido para juzgar todos los objetos de la experiencia ordinaria como signada por tres marcas: la no permanencia, el sufrimiento y la inexistencia de un yo.

Con ese pre-requisito en su sitio, el practicante budista se embarca en un camino que no pretende reducir el estrés o el colesterol, sino desarraigar las formas más fundamentales de sufrimiento. Estas incluyen las que se denominan los sufrimientos del dolor; en el caso de los seres humanos, estos incluyen nacimiento, envejecimiento, enfermedad y muerte, perder amigos, ganar enemigos, no encontrar lo que deseas y encontrar lo que no quieres. Y los sufrimientos del dolor son sólo los más evidentes. El Buddha también habló de lo que él llamó el sufrimiento del cambio. De hecho, estos son sentimientos de placer, que, por su propia naturaleza, eventualmente se convertirán en dolor. El reclamo es que placer y dolor son fundamentalmente diferentes: que  el dolor sigue siendo doloroso a menos que se haga algo para aliviarlo, mientras que el placer naturalmente se convertirá en dolor. La forma más sutil de sufrimiento de todos es la no iluminación de uno, al que se dice que es ignorancia: que nuestras mentes y cuerpos están tan condicionados que siempre estamos sujetos a sufrir en el próximo momento.

La historia del budismo y ciencia está llena de falsa resonancia: la doctrina del karma parece como la teoría de la evolución, el relato budista del origen de los sonidos del cosmos como el Big Bang, la doctrina de los sonidos de la vacuidad como la física cuántica. Immanuel Kant una vez observó que "puesto que la razón humana ha sido embelesada por innumerables objetos de diversas maneras durante muchos siglos, no puede fácilmente fallar que por todo lo nuevo, algo viejo se puede encontrar que tiene algún tipo de semejanza a él." También es cierto que nuestras mentes hacen uso consistente de la comparación para organizar la experiencia. La comparación puede ser una adaptación evolutiva. Pero en el caso del budismo y ciencia, algo parece también estar funcionando.

Esto no es sugerir que la investigación sobre la neurobiología de la meditación no debe llevarse a cabo. La meditación es la práctica virtuosa por excelencia de la tradición, y los monjes se han dedicado a su práctica y a otros monjes a su teoría, por más de dos milenios. Claramente algo ha ocurrido en sus cerebros, sin importar cómo esto fuera descrito, y sería fascinante saber si pudiera medirse de alguna manera. Pero sería una gran pérdida tener que abandonar el rico vocabulario e imaginería de la meditación budista en el proceso de la investigación científica.

A menudo se afirma que el tiempo en el budismo es cíclico, pero eso no es así. Los mundos entran y salen de la existencia, en las fases de creación, permanencia, destrucción y nada. Los seres vagan entre los seis reinos. Sin embargo el tiempo se mueve hacia adelante a un tiempo, cuando no hay tiempo, cuando samsara mismo llega a un fin. A pesar de la confusión que parece rodearnos, hay movimiento hacia adelante.

Este orden cósmico es interrumpido por el Buda científico. Él aparece en el mundo antes de que las enseñanzas del Buda de nuestra era, Buddha Gautama, hayan sido olvidadas, antes de que sus enseñanzas hayan seguido su curso. Un Buda anterior no predijo el Buda científico, ni el mundo espera su venida. Y sin embargo ha desempeñado un papel útil. Nació en el mundo de la subyugación colonial de Asia por Europa. Luchó valientemente para que el budismo gane su lugar entre las grandes religiones del mundo, por lo que hoy es universalmente respetado por sus valores de razón y no violencia. Podríamos considerar al Buda científico como uno de los muchos "cuerpos de emanación" del Buddha que han aparecido en el mundo, haciendo uso de métodos hábiles (upaya) para enseñar un dharma provisional para aquellos temporalmente incapaces de comprender la verdadera enseñanza. Para esto, el Buda científico fue despojado de muchos de sus elementos mágicos y su dharma fue desarraigado. La meditación que enseñó fue sólo algo que se llama "mindfulness" y una forma pálida de esta práctica. Él enseñó la reducción del estrés, algo nunca impartido por cualquier otro buda en el pasado; los budas anteriores que pretendían crear estrés para destruir la complacencia, para llevarnos a un estado de eterna reducción del estrés, ese estado de extinción llamado nirvana. Habiendo enseñado su versión del dharma, es el momento para que el Buda científico pase al nirvana.

El Buda científico es un pálido reflejo del Buddha nacido en Asia, un Buddha que entró en nuestro mundo con el fin de destruirlo. Este Buddha no tiene ningún interés en ser compatible con la ciencia. La relación entre budismo y ciencia, entonces, no puede considerarse como un desacuerdo sobre cuándo y cómo comenzó el universo. No puede considerarse, en frase memorable de Jay Gould, como «magisterios traslapados," con la ciencia interesada en la realidad y la religión ocupada de la moralidad. No puede considerarse, en términos budistas, como las dos verdades, con la ciencia ocupada en la verdad convencional y el budismo tratando con la verdad última. El budismo y la ciencia tienen cada uno su propia narrativa, cada uno su propio telos. Si una antigua religión como el budismo tiene algo que ofrecer a la ciencia, no está en la fácil confirmación de sus hallazgos.

Una de las más famosas declaraciones en la literatura budista se produce en el Sutra del diamante, donde el Buda dice al monje Subhuti:

En este sentido, Subhuti, el que se ha puesto en el camino del bodhisattva debería tener el siguiente pensamiento: "Debo llevar a todos los seres vivos a la extinción final en el reino de la extinción sin sustrato remanente. Pero después de llevar a los seres vivientes a la extinción definitiva de esta manera, ni un ser viviente de ningún modo ha sido llevado a la extinción.” ¿Por qué es esto? Subhuti, si a un bodhisattva le ocurriera la idea de un ser vivo o la idea de un alma o la idea de una persona, no debería ser llamado un bodhisattva. ¿Por qué? Porque no hay ningún dharma llamado "uno que se ha puesto en el camino del bodhisattva."

Este llamado que seguimos, para recordar al Buddha en las diversas formas que ha sido entendido durante la larga historia del budismo en Asia, no es para sugerir que el Monte Meru puede ser encontrado usando el GPS, más de lo que el arca de Noé nunca será descubierta. No es pretender que las descripciones budistas del mundo lleven el mismo estatus que las descripciones de la investigación científica más actual (es decir, aquellas descripciones que aún no han sido desplazadas). Ni es para enviar al Buddha a algún impreciso reino de lo "absoluto," permitiendo todo a "lo convencional". Por el contrario, es para decir que el Buddha, el viejo Buddha, el Buddha no científico, presentó un desafío radical a la forma en que vemos el mundo, el mundo que fue visto hace dos milenios y el mundo que se ve hoy. Lo que él enseñó no es diferente, no es una alternativa, es lo contrario. Que el camino que creemos que nos llevará a la felicidad conduce, en cambio, a la tristeza. Que es falso lo que creemos que es cierto. Que lo que pensamos ser real es irreal. Un cierto valor radica en recordar este desafío de vez en cuando.

Comprenderse uno mismo, y al mundo, como simplemente un proceso, un extraordinario proceso de causa y efecto, operando sin esencia, aunque procurando la salvación de los demás, que tampoco existen, como la forma superior del emprendimiento humano, este es el desafío presentado por el pasaje del Sutra del diamante. La verificación científica de esta afirmación audaz parece mentira, como la budeidad misma, en el futuro lejano.

Donald S. Lopez, Jr., es el Arthur E. Link Distinguished University Professor of Buddhist and Tibetan Studies en la University of Michigan. Autor de algunos libros, incluyendo Buddhism and Science: A Guide for the Perplexed y Prisoners of Shangri-La: Tibetan Buddhism and the West. Este artículo fue adaptado de The Scientific Buddha: His Short and Happy Life de Donald S. Lopez, Jr. © 2012. Reimpreso con la autorización de Yale University Press.

Ilustraciones de Beppe Giacobbe.

http://www.tricycle.com/feature/Scientific-buddha

Sobre la Práctica del Tsok

Drupon Nyingpo Thinley

Primero hablaré sobre el voto de refugio para quienes estén interesados en la toma de refugio. Refugio es la entrada a la práctica del budismo. Como perseguimos la iluminación, debemos confiar en otros para obtener orientación. Las tres joyas son fuentes de refugio, ya que han alcanzado la liberación del sufrimiento. Uno no puede tomar refugio en quienes no han sido ya liberados. Uno debe tomar refugio en el Buda, un ser totalmente iluminado. Al principio desarrolló bodhicitta, en el medio practicó actos meritorios, y en el final logró iluminación por el bien de todos los seres. Tomando refugio en Buda, uno también toma refugio en el Dharma, que es el camino a la iluminación, nos muestra lo que se debe evitar y lo que hay que practicar. También hay que tomar refugio en la Sangha, los practicantes que han seguido el camino y han mantenido vivo el linaje de instrucciones orales y la práctica. Uno no debe malinterpretar el refugio como un líder que está muy alto y nosotros, los seguidores, estamos muy abajo. Uno debe tener gran gozo y satisfacción tomando refugio, sabiendo que conduce a la felicidad duradera.

Un rey tibetano en el Tíbet occidental vio su reino invadido por un ejército musulmán. Fue capturado y puesto en prisión y se le dio tres opciones. La primera era renunciar al dharma. La segunda era pagar un rescate equivalente a su peso en oro. La tercera era morir en la cárcel. Él pensó ni siquiera diré las palabras: "Renunciaré al dharma", incluso si no tengo la intención.

Uno debería refugiarse con la motivación de lograr la iluminación por el bien de todos los seres vivientes. Uno debe estar libre de la idea de recibir el voto para beneficio propio. Uno debe pensar que está tomando el voto para el beneficio de los demás, por lo que ellos podrán ser llevados a la completa iluminación. Para tomar el voto, lo repiten tres veces. Se dice que el voto de refugio es la base de todos los otros votos. Debe pensar que está tomando el voto de todos los Budas y no de una persona ordinaria. Su beneficio depende de su actitud, pues todos los fenómenos son dependientes de causas y condiciones. El verso dice, "Budas y bodhisattvas, por favor escuche mi petición. Maestro, por favor, escuchen mi petición. Yo, NOMBRE, estoy tomando refugio en Buda, Supremo entre las personas, hasta lograr la completa iluminación. Por favor, hágame sostenedor de los  preceptos laicos." Hay cinco preceptos laicos y uno puede tomar el compromiso de adoptar uno o todos los cinco. En cuanto a la promesa de sustancias intoxicantes; si uno toma este precepto, uno puede tomar si es inevitable una pequeña cantidad de alcohol; pero no tanto como para marearse. Al repetir tres veces estos versos, a la tercera vez uno debe decidir mantener estos preceptos.

El tema de hoy es la celebración de ofrendas. La práctica comienza con la toma de refugio y generar la mente de iluminación. Uno invoca al gurú y le hace ofrendas, postraciones, súplica, etc. La celebración de ofrendas es meritoria. No se supone que es una fiesta de té. Pero incluso si se pareciera aún es un gran mérito. Los días recomendados para las celebración de ofrendas son el décimo, vigésimo quinto y trigésimo días del mes lunar. El décimo es el día de Guru Padmasambhava y el vigésimo quinto día de la Dakini. Otra tradición es hacer ofrecimiento de tsok al concluir una enseñanza. También cuando uno termina un retiro es tradicional hacer una tsok para mostrar gratitud. También se hace para reanimar el samaya entre maestro y alumno. Tsok significa literalmente colección. Esto se refiere a la colección de diferentes sustancias. La primera es la colección de seres afortunados. Si se realiza la celebración de ofrendas con dakas o dakinis es conocida como la reunión de dakas o dakinis. La segunda colección es la colección de prosperidad y riquezas. Se trata de todos los alimentos comestibles y bebidas. El propósito principal de la segunda colección es purificar la percepción ordinaria de uno sobre algunas cosas como limpias y otras vistas como sucias. Uno utiliza los cinco néctares y carnes en forma simbólica en el altar. Consumiéndolos uno purifica una percepción de verlos como sucios. Las cinco carnes son caballo, vaca, elefante, perro y humano. La vaca no es considerada impura en América, pero lo era en la India. Los cinco néctares son sangre, orina, heces, semen y cerebro. El texto explica cómo estos se colocan en el centro y hacia las cuatro direcciones.

Al participar en las prácticas de la etapa de generación uno comienza con la disolución de todo en vacuidad al recitar el mantra. Esto se hace para eliminar el auto aferramiento. Desde el vacío surge la sílaba YAM en una luna creciente, simbolizando el viento. Luego por encima surge la sílaba RAM en un triángulo, simbolizando el fuego. Luego desde la sílaba KAM surge un trípode de cráneos. El cráneo que es el caldero se asienta sobre el trípode. Es blanco en el exterior y rojo en el interior. Es inmenso. En el centro uno vierte la orina en forma de la sílaba HUNG. En el Oriente uno pone las heces en forma de la sílaba OM. En el norte uno pone el cerebro en forma de la sílaba KAM. En el oeste uno pone esperma en la sílaba ANG. En el sur uno pone la sangre en la forma de la sílaba TRAM. Enseguida pone fuego en forma de HUNG. En el centro de los cinco néctares uno coloca carne humana en la forma de la sílaba HUNG. En la esquina suroriental uno pone la carne de vaca en la forma de la sílaba LAM. En el sudoeste uno coloca carne de perro bajo la forma de la sílaba MAM. En el noroeste se coloca carne de elefante en forma de la sílaba HAM. En el noreste se pone carne de caballo en la forma de la sílaba TAM. El viento se arremolina alrededor, generando fuego de la sílaba RAM. Esto reduce las sustancias en el cáliz de cráneo, fusionando las cinco carnes y néctares. Al hervir, su color pasa a ser rojo naranja como los rayos del sol naciente. El mandala de la luna se coloca como una tapa sobre el cráneo. Encima están un OM blanco, un AH rojo y un HUNG azul. Rayos de luz irradian de las tres sílabas en las diez direcciones, llegando a los budas y bodhisattvas cuyos néctares de sabiduría regresan y se disuelven en los recipientes. Los néctares de sabiduría y samaya se convierten en uno de  color blanco, de temperatura fresca, de dulce sabor y abundante en poder. Esto se convierte en la colección de la abundancia y riquezas.

La tercera colección es de todos dioses y diosas que ofrecen satisfacciones. Uno invita a cualquier deidad que uno está practicando y le hace ofrendas a ellos. Primero uno se visualiza a sí mismo como la deidad. Tsok significa colección o conjunto.

Hemos descrito las tres colecciones, ahora describiremos los tres mandalas. El primero es el mandala del cuerpo de las dakinis, sus emblemas e instrumentos. El segundo es el mandala del habla y de la melodía. El tercero es el mandala de la mente de gozo y vacuidad. Esto se refiere a la sabiduría libre de conceptos de puro e impuro, alto y bajo, la que percibe todo lo de samsara y nirvana como iguales.

Hay seis tipos de satisfacción que provienen de consumar el banquete. La primera es al tomar las sustancias del banquete, genera tummo, lo que genera calor y sabiduría, que satisface a las cien deidades en el mandala del cuerpo. La segunda es la satisfacción de las deidades de la sabiduría por el néctar. Si uno ofrece incluso el odio de uno, la ofrenda de banquete blanco generada a partir de la transformación del odio de uno ofrece satisfacción a las deidades. Lo mismo se aplica a cada uno de los venenos. La tercera es la satisfacción de las dakinis internas y externas a través de canciones y bailes. Estas son las dakinis externas de los veinticuatro y los treinta y dos lugares santos; y las dakinis internas que moran dentro de los chakras y canales de su cuerpo. Las dakinis secretas salen de la expresión de la mente de uno. La cuarta es la satisfacción de la dicha y vacuidad del mandala del cuerpo. Cuando usted consume las ofrendas del banquete puede sentirse satisfecho y generar la sabiduría de la dicha y la vacuidad. La quinta es la satisfacción de la meditación al meditar en el mandala de las deidades. La sexta es la satisfacción de los espíritus al recibir los restos de las ofrendas de la fiesta. Así estas son las seis satisfacciones.

Drupon Thinley Ningpo
Diciembre 31, 2006
Tibetan Meditation Center

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