EN SÍNTESIS: SER Y NO SER EN EL BUDISMO
Traleg Kyabgon Rinpoche
El Buddha, al rechazar la idea de
alma, también rechazó el concepto de reencarnación. Por lo tanto, estaba en
desacuerdo con muchas de las tradiciones hindúes de la India que conservaron el
concepto de un alma que sobrevive a la muerte y pasa a vivir
una serie de vidas. En
la visión budista, solo un conjunto de materiales
psíquicos se transfiere de una vida a otra, y eso, como todo lo demás, está
sujeto a cambios. Todos los fenómenos físicos y mentales se componen o
condicionan, y todo lo que está condicionado es causado, y todo lo que es
causado
es transitorio
y está sujeto a cambios. Nada puede ser permanente. Por lo tanto, la visión
budista no puede verse como similar, o de alguna manera compatible, con las
otras creencias que hemos mencionado. Es una alternativa a ellos, lo que no
quiere decir que sea superior. La idea budista de renacimiento es incompatible con la idea
hinduista de la reencarnación, las teorías de un alma
inmortal y la resurrección. Es importante reconocer la diferencia real aquí, en
lugar de mezclar diferentes ideas juntas.
SER
ILUMINADO es ser DOS COSAS: TENER
MENOS AFLICCIONES EMOCIONALES Y TENER CLARIDAD MENTAL.
Estos diversos conceptos
que tenemos del sí mismo o de alma, de acuerdo con el budismo, son
construcciones mentales y no algo que podamos encontrar o determinar en ningún
sentido real, y es por eso que diferentes personas tienen diferentes ideas de
lo que podría ser este sí mismo real. Ciertas tradiciones apuntan al observador
mismo como algo parecido a este ser real. Sin embargo, el budismo, y
particularmente la tradición madhyamaka, niega también esta visión de un
observador, y por eso es claramente distinguible de la dirección de tradiciones
hindúes particulares, especialmente el advaita
vedanta, que reclama la presencia de una llamada conciencia de testigo – otra
noción de atman, o concepto
trascendente de uno mismo – un observador que observa nuestras experiencias,
sentimientos, percepciones, etc., pero no es eso ni lo de sí mismo. No puede ser
conocido como un yo, porque no es un objeto de percepción; sin embargo, hay un
observador allí, que se dice que es diferente de lo que se observa. Desde una
posición budista, aparte de su objeción fundamental a una sustancia alma, aquí
hay un problema adicional al quedar atrapado en la idea de tal observador, que
es el problema de la regresión infinita: el observador siendo observado y otro
observador que observa que el observador está observando lo observado, y así sucesivamente,
retrocediendo y retrocediendo, y realmente explicando muy poco. Según el
budismo, nada se vuelve más claro para todo esto, y nunca se puede resolver
satisfactoriamente en ningún caso. En lo que se refiere al ser un observador del
observador, somos seres conscientes, y simplemente por ser conscientes, somos
conscientes de las cosas, en lugar de ser inconscientes de ellas. Es decir, ser
iluminado significa ser mucho más consciente en nuestro estado de vigilia de lo
que la mayoría de nosotros lo somos normalmente. No es necesario plantear una
entidad adicional, un sí mismo real, para tener la idea de un observador,
porque la función de la conciencia es observar y estar consciente. Es por eso
que se llama "conciencia" en español, y shepa en tibetano, que significa "conocer". De lo
contrario, estaríamos inconscientes y no distinguibles de los objetos
inanimados.
SI
SOMOS UN CONJUNTO DE PROCESOS, entonces COMO DISPOSICIONES existentES CAMBIAMOS, NUESTRO PROCESO DE CAMBIOS DE CONCIENCIA, QUE ES
PRECISAMENTE LA RAZÓN DE QUE ES POSIBLE LA ILUminACIÓN.
Hay un observador en el
budismo, por supuesto, que
simplemente no es un "yo real" inmutable
que observa. Si no hubiera ningún yo, no nos molestaríamos en meditar, ya que
no tendría sentido ya que no habría nadie que se beneficie de ello. Por lo
tanto, un ser
convencional no es negado. Según el budismo, el observador del que hablamos, el
experimentador, es el conjunto de funciones y atributos descritos por los cinco
skandhas, y es a través de las
técnicas de meditación que indagamos directamente sobre esto. Miramos nuestro
cuerpo y descubrimos que no somos nuestro cuerpo, y que no somos nuestros sentimientos,
ni memoria, etc. A continuación, se busca este algo llamado "yo" o
"uno mismo" como una entidad separada que existe con total
independencia de nuestras preferencias y disposiciones, características y
personalidades.
Existe un problema al discutir
estos asuntos en la forma en que tendemos a recaer en el lenguaje
"cosa" en lugar de a un lenguaje "proceso". El principio de
proceso niega la necesidad de definir al observador tan insistentemente como
una entidad, como lo hacemos con el lenguaje "cosa" y las filosofías
de fondo. El proceso de observación y la construcción de un sentido de ser, es
un proceso o muchos procesos.
Normalmente
pensamos que tenemos estas cosas, estas características personales, pero
de alguna manera, "yo" sigue siendo diferente de todas las cosas que
nos pertenecen. En estas indagaciones del ser, después de negar todos estos
aspectos que hemos concluido que no nos definen finalmente nos preguntamos:
¿qué queda? Nada. Si no somos ninguna de estas cosas – no somos nuestros
recuerdos, disposiciones, cuerpo, nombre, ocupación o cualquier atributo físico
y mental – entonces ¿qué somos? Sin embargo, postulamos a un nivel profundo
algo separado de todas estas cosas. Es en esta coyuntura que el budismo declara
que no hay nadie. Con una investigación exhaustiva, hallamos esto; descubrimos,
o nos damos cuenta, de "ningún ser".
No
somos seres fantasmales no existentes, sino bastante reales, simplemente sin
una esencia interior sobre la cual podemos decir: "Bueno, este soy
yo". Cuando descubrimos esto, nos damos cuenta de no ser. Están los cinco
skandhas en los que consiste el yo convencional, y eso es suficiente. ¿Por qué
necesitamos algo más? Podemos llamar mesa a una mesa sin preocuparnos demasiado
por algo llamado "mesara". Es fácil para nosotros ver y razonar de
esta manera, que la mesa no existe en el sentido de que tiene una esencia: la
mesa no es las patas o la parte superior, etc. Podemos desbaratar la mesa y ver
que no hay "mesara" para ella. La mesa es lo que vemos, con las patas
y la parte superior, etc. El yo no es diferente: somos nuestros sentimientos,
recuerdos, aspiraciones, miedos, ambiciones; todas estas cosas que tenemos son
lo que somos. Somos los cinco skandhas. Descubrir que no hay nada más allá de
este punto, saber que no existe la "mesara" o el "ser" es
darse cuenta de la vacuidad o shunyata. Shunyata no se encuentra
en otro lugar como una entidad separada, aparte de las diversas cosas
existentes.
Kyabgon,
Traleg. “Karma: What It Is, What It Isn’t, Why It Matters.”
Shambhala 2015, pp. 99–102, Chapter 7: Immortality, Reincarnation, and Rebirth
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