Shenpa

 

Cómo nos enganchamos y cómo nos desenganchamos

Pema Chödrön| November 3, 2021

 

Estás tratando de hacer un comentario con un compañero de trabajo o con tu pareja. En un momento su rostro está abierto y está escuchando, y al siguiente, sus ojos se nublan o su mandíbula se tensa. ¿Qué es lo que estás viendo?

Alguien te critica. Critican tu trabajo, tu apariencia o a tu hijo. En momentos como ese, ¿qué es lo que sientes? Tienes un sabor familiar en la boca, tienes un olor familiar. Una vez que comienzas a notarlo, sientes que esta experiencia ha estado sucediendo desde siempre.

La palabra tibetana para esto es shenpa. Por lo general, se traduce como "apego", pero una traducción más descriptiva podría ser "enganchado". Cuando shenpa nos engancha, es probable que nos quedemos atascados. Podríamos llamar a shenpa "esa sensación pegajosa". Es una experiencia diaria. Incluso una mancha en tu nuevo suéter puede llevarte allí. En el nivel más sutil, sentimos un tirón, una tensión, una sensación de cierre. Entonces sentimos una sensación de retirada, de no querer estar donde estamos. Esa es la cualidad enganchada. Ese sentimiento de opresión tiene el poder de engancharnos a la autodenigración, a la culpa, la ira, los celos y otras emociones que conducen a palabras y acciones que terminan por envenenarnos.

¿Recuerdas el cuento de hadas en el que los sapos saltan de la boca de la princesa cada vez que comienza a decir palabras malas? Así es como se siente estar enganchado. Sin embargo, no nos detenemos, no podemos detenernos, porque tenemos el hábito de asociar todo lo que estamos haciendo con el alivio de nuestra propia incomodidad. Este es el síndrome de shenpa. La palabra "apego" no traduce del todo de lo que está sucediendo. Es una cualidad de experiencia que no es fácil de describir pero que todos conocen bien. Shenpa suele ser involuntario y va directo a la raíz de por qué sufrimos.

Alguien nos mira de cierta manera, o escuchamos cierta canción, olemos cierto aroma, entramos en cierta habitación y boom. La sensación no tiene nada que ver con el presente y, sin embargo, ahí está. Cuando practicábamos el reconocimiento de shenpa en el monasterio de Gampo, descubrimos que algunos de nosotros podíamos sentirlo incluso cuando una persona en particular simplemente se sentaba a nuestro lado en la mesa del comedor.

Shenpa se nutre de la inseguridad subyacente de vivir en un mundo que siempre está cambiando. Experimentamos esta inseguridad como un trasfondo de leve malestar o inquietud. Todos queremos algún tipo de alivio de esa inquietud, por lo que recurrimos a lo que disfrutamos: comida, alcohol, drogas, sexo, trabajo o compras. Con moderación, lo que disfrutamos puede ser muy delicioso. Podemos apreciar su sabor y su presencia en nuestra vida. Pero cuando lo empoderamos con la idea de que nos traerá consuelo, que eliminará nuestro malestar, nos enganchamos.

Así que también podríamos llamar a shenpa "el impulso": el impulso de fumar ese cigarrillo, comer en exceso, tomar otra copa, satisfacer nuestra adicción, sea lo que sea. A veces, el shenpa es tan fuerte que estamos dispuestos a morir con este alivio sintomático a corto plazo. El impulso detrás del impulso es tan fuerte que nunca salimos del patrón habitual de recurrir al veneno en busca de comodidad. No necesariamente tiene que involucrar una sustancia; puede ser decir cosas malas o abordar todo con una mente crítica. Ese es un gran gancho. Algo desencadena un patrón antiguo que preferiríamos no sentir, y nos tensamos y nos enganchamos a criticar o quejarnos. Nos da una satisfacción inflada y una sensación de control que proporciona un alivio a corto plazo de la inquietud.

Aquellos de nosotros con fuertes adicciones sabemos que trabajar con patrones habituales comienza con la voluntad de reconocer plenamente nuestro impulso y luego con la voluntad de no actuar en consecuencia. Este asunto de no portarse mal se llama abstenerse. Tradicionalmente se le llama renuncia. Lo que renunciamos o de lo que nos abstenemos no es la comida, el sexo, el trabajo o las relaciones per se. Renunciamos y nos abstenemos del shenpa. Cuando hablamos de abstenerse del shenpa, no estamos hablando de tratar de expulsarlo; estamos hablando de tratar de ver el shenpa con claridad y experimentarlo. Si podemos ver shenpa justo cuando estamos comenzando a cerrar, cuando sentimos la tensión, existe la posibilidad de captar la necesidad de hacer lo habitual y no hacerlo.

Sin la práctica de la meditación, esto es casi imposible de hacer. En términos generales, no percibimos la tensión hasta que no hemos satisfecho la necesidad de rascarnos el picor de alguna manera habitual. Y a menos que equiparemos abstenerse con bondad amorosa y amabilidad hacia nosotros mismos, abstenerse se siente como ponerse una camisa de fuerza. Luchamos contra eso. La palabra tibetana para renuncia es shenlok, que significa poner shenpa al revés, sacudirlo. Cuando sentimos la tirantez, de alguna manera tenemos que saber cómo abrir el espacio sin engancharnos en nuestro patrón habitual.

Al practicar con shenpa, primero tratamos de reconocerlo. El mejor lugar para hacer esto es en el cojín de meditación. La práctica de sentarse nos enseña cómo abrirnos y relajarnos a lo que surja, sin tener que elegir. Nos enseña a experimentar plenamente la inquietud y el impulso, y a interrumpir el impulso que suele seguir. Hacemos esto al no seguir los pensamientos y aprender a regresar al momento presente. Aprendemos a permanecer con la inquietud, la tensión, la picazón de shenpa. Entrenamos para sentarnos quietos con nuestro deseo de rascarnos. Así es como aprendemos a detener la reacción en cadena de los patrones habituales que de otro modo gobernarán nuestras vidas. Así es como debilitamos los patrones que nos mantienen enganchados a la incomodidad que confundimos con la comodidad. Identificamos el efecto "pensamiento" y volvemos al momento presente. Sin embargo, incluso en la meditación, experimentamos shenpa.

Digamos, por ejemplo, que en la meditación te sentías asentado y abierto. Los pensamientos iban y venían, pero no te enganchaban. Eran como nubes en el cielo que se disolvían cuando las reconocías. Pudiste volver al momento sin una sensación de lucha. Después, te enganchaste con esa experiencia tan agradable: "Lo hice bien, lo hice bien. Así debe ser siempre, ese es el modelo". Quedar atrapado de esa manera genera arrogancia y, a la inversa, genera pobreza, porque tu próxima sesión no es nada de eso. De hecho, tu "mala" sesión es aún peor ahora porque está enganchado a la "buena". Estabas sentado allí y eras discursivo: te obsesionabas con algo de la casa, del trabajo. Te preocupabas y te inquietabas; te atrapó el miedo o la ira. Al final de la sesión, te sientes desanimado, fue "malo" y solo tienes culpa por eso.

¿Hay algo intrínsecamente incorrecto o correcto en cualquiera de las experiencias de meditación? Solo el shenpa. El shenpa que sentimos hacia la meditación "buena" nos engancha a cómo se "supone" que debe ser, y eso nos prepara para el shenpa hacia lo que no se "supone" que sea. Sin embargo, la meditación es exactamente lo que es. Quedamos atrapados en nuestra idea: ese es el shenpa. Esa pegajosidad es la raíz shenpa. Lo llamamos apego al ego o ensimismamiento. Cuando nos enganchamos a la idea de una buena experiencia, el ensimismamiento se vuelve más fuerte; cuando estamos enganchados con la idea de una mala experiencia, el ensimismamiento se vuelve más fuerte. Es por eso que a nosotros, como practicantes, se nos enseña a no juzgarnos a nosotros mismos, a no dejarnos atrapar por lo bueno o lo malo.

Lo que realmente tenemos que hacer es abordar las cosas tal como son. Aprender a reconocer shenpa nos enseña el significado de no estar apegados a este mundo. No estar apegado no tiene nada que ver con este mundo. Tiene que ver con shenpa: estar enganchados por lo que asociamos con comodidad. Todo lo que estamos tratando de hacer es no sentir nuestra inquietud. Pero cuando hacemos esto, nunca llegamos a la raíz de la práctica. La raíz experimenta la picazón, así como la necesidad de rascarse, y luego no actúa.

Si estamos dispuestos a practicar de esta manera con el tiempo, prajna comienza a hacer efecto. Prajna es una visión clara. Es nuestra inteligencia innata, nuestra sabiduría. Con prajna, comenzamos a ver claramente toda la reacción en cadena. A medida que practicamos, esta sabiduría se convierte en una fuerza más fuerte que shenpa. Eso en sí mismo tiene el poder de detener la reacción en cadena.

Prajna no está involucrado en el ego. Es la sabiduría que se encuentra en la bondad básica, la franqueza, la ecuanimidad, que atraviesa el ensimismamiento. Con prajna podemos ver lo que abrirá espacio. La habituación, que se basa en el ego, es todo lo contrario: una compulsión por llenar el espacio con nuestro propio estilo particular. Algunos de nosotros cerramos el espacio martillando nuestro punto; otros lo hacen tratando de suavizar las aguas.

Se nos enseña que todo lo que surge es fresco, la esencia de la realización. Esa es la visión básica. Pero, ¿cómo vemos lo que surge como la esencia de la realización cuando el hecho es que tenemos trabajo que hacer? La clave es investigar shenpa. El trabajo que tenemos que hacer es llegar a saber que estamos tensos o enganchados o "todos excitados". Esa es la esencia de la realización. Cuanto antes lo captemos, más fácil será trabajar con shenpa, pero incluso captarlo cuando ya estamos todos emocionados es bueno. A veces tenemos que pasar por todo el ciclo a pesar de que vemos lo que estamos haciendo. El impulso es tan fuerte, el gancho tan agudo, el patrón habitual tan pegajoso, que hay momentos en los que no podemos hacer nada al respecto.

Sin embargo, hay algo que podemos hacer después del hecho. Podemos sentarnos en el cojín de meditación y repetir la historia. Tal vez comencemos recordando el sentimiento de agotamiento y nos pongamos en contacto con eso. Miramos claramente al shenpa en retrospectiva; esto es muy útil. También es útil ver surgir shenpa de pequeñas maneras, donde el gancho no es tan afilado.

Los budistas están hablando de shenpa cuando dicen: "No te dejes atrapar por el contenido: observa la cualidad subyacente: el aferramiento, el deseo, el apego". La meditación sentada nos enseña a ver esa tangente antes de seguirla. Básicamente, se reduce a la instrucción, "identifícalo como pensamiento". Entrenar en esto en el cojín, donde es relativamente fácil y agradable de hacer, es cómo podemos prepararnos para quedarnos cuando estemos todos nerviosos.

Entonces, podemos entrenarnos para ver shenpa dondequiera que estemos. Dígale algo a otra persona y tal vez sienta que se tensa. En lugar de quedarte atrapado en una historia sobre cuán en lo correcto o equivocado está, tómalo como una oportunidad para estar presente con la cualidad de enganchado. Úsalo como una oportunidad para permanecer con la tensión sin actuar sobre ella. Deja que ese entrenamiento sea tu base.

También puedes practicar el reconocimiento de shenpa en la naturaleza. Practica sentarte quieto y captar el momento en el que te cierras. O practica en una multitud, observando a una persona a la vez. Cuando estás en silencio, lo que te engancha es el diálogo mental. Te hablas a ti mismo de la maldad o la bondad: yo-malo o ellos-malos, esto-correcto o aquello-incorrecto. Solo ver esto es una práctica. Te intrigará cómo te cerrarás involuntariamente y te engancharás, de una forma u otra. Sigue identificando esos pensamientos y vuelve a la inmediatez de la sensación. Así es como no seguir la reacción en cadena.

Una vez que nos damos cuenta de shenpa, comenzamos a notarlo en otras personas. Los vemos cerrarse. Vemos que se han enganchado y que nada les va a afectar ahora. En ese momento tenemos prajna. Esa inteligencia básica surge cuando no estamos atrapados en escapar de nuestro propio malestar. Con prajna podemos ver lo que está sucediendo con los demás; podemos ver cuándo se han enganchado. Entonces podemos darle algo de espacio a la situación. Una forma de hacerlo es abriendo el espacio en el acto, a través de la meditación. Cállate y concentra tu mente en tu respiración. Mantén su mente en su lugar con gran apertura y curiosidad hacia la otra persona. Hacer una pregunta es otra forma de crear espacio alrededor de esa sensación pegajosa. También lo es posponer tu discusión para otro momento.

En el monasterio, somos muy afortunadas de que todas estén emocionadas de trabajar con shenpa. Tantas palabras que he intentado usar se convierten en municiones que la gente usa contra sí misma. Pero sentimos una especie de alegría por trabajar con shenpa, tal vez porque la palabra no nos es familiar. Podemos reconocer lo que está sucediendo con una visión clara, sin apuntarnos a nosotros mismos. Dado que a nadie le gusta especialmente que le señalen su shenpa, la gente del monasterio hace tratos como: "Cuando veas que me enganchan, solo tira de tu lóbulo de la oreja y si veo que te enganchan, haré lo mismo. O si lo ves en ti mismo y no lo estoy captando, al menos dame alguna pequeña señal de que tal vez no sea el momento de continuar con esta discusión". Así es como nos ayudamos unos a otros a cultivar prajna, visión clara.

Podríamos pensar en todo este proceso en términos de cuatro R: reconocer el shenpa, refrenarse de rascarse, relajarnos en el impulso subyacente de rascarse y luego tomar la resolución de continuar interrumpiendo nuestros patrones habituales como este por el resto de nuestras vidas. ¿Qué haces cuando no haces lo habitual? Te quedas con tu impulso. Así es como te vuelves más en contacto con el anhelo y el deseo de alejarte. Aprendes a relajarte con eso. Entonces resuelves seguir practicando de esta manera.

Trabajar con shenpa nos suaviza. Una vez que vemos cómo nos enganchamos y cómo nos dejamos llevar por el impulso, no hay forma de ser arrogante. El truco es seguir viendo. No dejes que el relajamiento y la humildad se conviertan en auto-denigración. Eso es solo otro gancho. Debido a que hemos estado fortaleciendo toda la situación habituada durante mucho, mucho tiempo, no podemos esperar deshacerla de la noche a la mañana. No es un tratamiento de una sola vez. Se necesita bondad amorosa para reconocer; se necesita práctica para abstenerse; se necesita voluntad para relajarse; se necesita determinación para seguir entrenando de esta manera. Es útil recordar que podemos experimentar dos mil millones de tipos de picazón y siete cuatrillones de tipos de rascado, pero en realidad solo hay una raíz shenpa: el apego al ego. Lo experimentamos como tensión y ensimismamiento. Tiene grados de intensidad. Los shenpas de rama son todos nuestros diferentes estilos de rascar ese picor.

Recientemente vi una caricatura de tres peces nadando alrededor de un anzuelo. Un pez le está diciendo al otro: "El secreto es el desapego". Esa es una historieta de shenpa, el secreto es: no muerdas ese anzuelo. Si podemos atraparnos en ese lugar donde la necesidad de morder es fuerte, al menos podemos tener una perspectiva más amplia de lo que está sucediendo. Al practicar de esta manera, ganamos confianza en nuestra propia sabiduría. Empieza a guiarnos hacia el aspecto fundamental de nuestro ser: amplitud, calidez y espontaneidad.

 

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Un solo significado

Comparando Mahamudra y Dzogchen

Tulku Urgyen Rinpoche

 

En Mahamudra, a uno se le introduce a la mente y luego uno se entrena con la conciencia. La práctica se mezcla con la mente hasta llegar a la no meditación. Entonces, la práctica es solo rigpa, la visión suprema. Con una atención enfocada y simplicidad, uno ejerce mucho esfuerzo mental, a través del cual la fijación se reduce en gran medida y se desechan los oscurecimientos. Es como pelar diferentes capas de maíz; primero se pela uno, luego la siguiente y la siguiente. En Dzogchen, desde el principio, a uno se le presenta la no meditación, la no distracción.

Según las palabras de Künkhyen Tsele Rinpoche, también conocido como Tsele Natsok Rangdröl:

Mahamudra y Dzogchen
difieren en palabras pero no en significado.
La única diferencia es que Mahamudra remarca la atención consciente
mientras Dzogchen se relaja en la conciencia.

Mahamudra enfatiza principalmente la atención plena. "Atención plena" o "presencia de la mente" significa aplicar la atención plena o la vigilancia, mientras que Dzogchen se relaja en la conciencia; esta es la mera diferencia. Como se dice, "En Dzogchen, la visión última es relajarse en la conciencia", que se refiere a la no fijación, al no aferrar, [permanecer] en la continuidad del no aferrarse. En Mahamudra se dice: "Es necesario aplicar la atención plena".

 [En Mahamudra] entonces entrenas con las apariencias utilizando cualquiera de las seis percepciones sensoriales que ocurran, sin guardarlas ni descartarlas. —Tsele Natsok Rangdröl

En Dzogchen "entrenas con conciencia" y en Mahamudra "entrenas con apariencias". El significado de entrenar con apariencias no inhibe ninguna experiencia. Es cierto que las formas aparecerán a tus ojos y que los sonidos aparecerán a tus oídos; la experiencia no tiene obstáculos, es intrínseca. Entrenar significa que cualquier forma que aparezca en tu campo de visión, por variada que sea, simplemente reconoces al observador; ese es el entrenamiento. Según Dzogchen, la conciencia no necesita depender de las apariencias externas. Simplemente permaneces en rigpa. Cualquiera que sea la apariencia que pueda ocurrir, sin intentar prohibirla, inhibirla o estimularla, entrenas en la conciencia misma. Aquí, "entrenamiento" significa desarrollar una habilidad, ponerse en práctica, como hacer ejercicio físico. De manera similar, los estudiantes en la escuela se entrenan desarrollando alguna habilidad, aprendiendo algo.

Según el sistema Mahamudra, es un poco incómodo entrenar con apariencias. Se habla mucho de apariencias al principio. Sin embargo, sin reconocer la conciencia, no hay forma de entrenar con las apariencias. Después de reconocer rigpa, puedes entrenar en apariencias o experiencias, en el sentido de que el experimentador es rigpa.

En el otro caso, cuando se entrena con conciencia en Dzogchen, cualquier cosa que ocurra como experiencia está más allá del beneficio y el daño. Abandonas todas las apariencias y solo descansas en rigpa. Entrena en eso. En Mahamudra, entrenas en las apariencias de los cinco objetos de los sentidos. Tenemos los cinco órganos de los sentidos y los cinco objetos de los sentidos externos. Cualquiera de estos que pueda aparecer o experimentarse, miras la esencia de eso.

Entrenas de esta manera para que la experiencia no cause ningún daño. Al principio, las experiencias pueden ser dañinas o desagradables, lo que significa que al meditador le sucederán imágenes incómodas, sonidos desagradables, etc. Pero el experimentador o perceptor de estas experiencias es la mente, sin la cual no habría experiencia, al igual que una piedra o un trozo de madera no percibe nada. Sin mente no hay experimentador, porque toda experiencia es experiencia personal. Una vez que reconoces que la experiencia es una experiencia personal, puedes entrenar en eso. En Mahamudra, entrenas en la experiencia sin engaños. En resumen, en Mahamudra entrenas con apariencias externas, y en Dzogchen entrenas con rigpa interno.

Podemos decirlo así, pero de hecho, las apariencias y rigpa son una unidad. No es necesario inhibir nada, porque las percepciones están más allá del beneficio y el daño. No tienes que bloquear nada; todas las apariencias están más allá del beneficio y el daño. De esta manera, rigpa y apariencias son una unidad. En Mahamudra, cuando permaneces en rigpa, sin tener ninguna fijación o aferrarte a las apariencias que puedan ocurrir, esta es la primera de las percepciones de las seis colecciones de sensaciones. Ocurren, pero no te aferras a este suceso; en su lugar, entrenas en este no aferramiento. Las seis percepciones sensoriales se refieren a la forma, el sonido, el olfato, el gusto, el tacto y las alegrías y tristezas mentales. Cuando decimos las seis colecciones, debemos tener en cuenta las diversas alegrías y tristezas mentales, los cinco sentidos y los objetos mentales. No es necesario que los desechemos o los abandonemos. Tampoco necesitamos adoptarlos ni conservarlos. Los experimentamos sin rechazarlos ni aceptarlos.

Los seres sintientes ordinarios, por otro lado, se aferran a las percepciones; primero se aferran y luego se apegan. Primero está la cognición o apariencia que se llama "sostener algo para estar allí". Uno se fija en una percepción. Después de eso, hay un apego a si es bueno o malo. Todos los seres sintientes tienen aferramiento y apego. Por ejemplo, si tienes ojos, seguramente aparecerá una imagen visual, ¿verdad? La percibes. Por ejemplo, percibes una grabadora y piensas: "Oh, esta es una grabadora". Primero, piensas que ese aspecto se llama "mantenerlo ahí". Después de eso, discriminas pensando: "Oh, es buena". Entonces, además de la fijación, tienes apego. Pensar que no es bueno es enojo, y pensar "no me importa" es una estupidez. Estos tres nos atan al samsara.

Un practicante yogui tiene ojos y percibe cosas. Si tiene ojos, tendrá percepción visual, a menos que tenga los ojos cerrados. Quien tenga ojos tendrá percepción visual, pero todo lo que se perciba se convierte en percepción vacía. Si reconoces la esencia, cuando aparecen las formas, se convierten en la unidad de apariencia y vaciedad. Mientras aparecen, están vacuos. Mientras están vacuos, estas seis colecciones ocurren o se manifiestan. Aparecer y estar vacuo ocurren como una unidad. La palabra "unidad" tiene un gran significado. No divida las apariencias como estar ahí y la conciencia como si estuviera aquí. Que la apariencia y la conciencia sean indivisibles; esto es lo que enseñan los Kagyüpas. Dividir las apariencias como si estuviera allí y la mente como si estuviera aquí es lo que hacen los seres sintientes. Los practicantes, sin embargo, no dividen estos dos, pensando que las apariencias están ahí y la mente está aquí. Practican la unidad de apariencia y mente, que es el significado de "un sabor". Ésa es la razón por la que las cosas se vuelven suaves, fáciles para el practicante; sin eso, no habría forma de alcanzar la tranquilidad.

Aquí entrenas sin mantener ni descartar. Esto significa que el entrenamiento que desarrolles no está en el ámbito de la mente conceptual, está más allá de la mente conceptual. Llevar al camino significa mezclar la práctica con el camino de la acción, las actividades diarias, sin perder la continuidad. Si se pierde la continuidad, entonces no has llevado la práctica al camino.

Finalmente, entrenas en apariencia y vaciedad como una unidad. Por lo tanto, aunque hay una diferencia en la terminología, el significado esencial es idéntico [tanto en Mahamudra como en Dzogchen].

—Tsele Natsok Rangdröl

Desarrollar el entrenamiento sobre las apariencias viene después de haber sido introducido a la vaciedad. Esto está de acuerdo con el sistema Mahamudra. Debes reconocer las cuatro partes sin tres. Entonces, en todos los senderos de acción, actividades diarias, sin importar cuál de las seis percepciones de los sentidos experimentes, ya que son auto-ocurridas y auto-liberadas, podrás desarrollar el entrenamiento, el poder del entrenamiento.

Una madre pájaro entrenará a sus bebés para que vuelen. Aunque no tienen el poder de volar cuando son muy pequeños, su padre y su madre volarán con ellos y mostrarán a los polluelos cómo hacerlo. Entonces los pajaritos entrenarán en la habilidad. Cuando puedan volar correctamente por sí mismos, se separarán de sus padres. Cuando decimos entrenar la habilidad, si no te han presentado primero en lo que debes entrenar, entonces no hay ninguna habilidad que desarrollar. Una vez que hayas sido introducido y hayas reconocido la naturaleza de la mente como primordialmente vacía y desarraigada, lo que está vacuo desde el principio y está libre de cualquier base, entonces puede entrenar en ese reconocimiento.

Esto es diferente a simplemente imaginar que las cosas están vacuas y meditar, cultivar eso. Si entrenas de esta manera, te vuelves como el arroyo de la montaña congelado por el viento helado. El agua fluye ininterrumpidamente y es naturalmente libre. Pero, cuando llega el viento helado en invierno, el agua se vuelve rígida y sólida. Del mismo modo, si no has reconocido la naturaleza de la mente, no hay ninguna habilidad que desarrollar. Debes entrenar en la expresión, en la manifestación.

En el sistema Mahamudra, hablan de esencia, manifestación y expresión. La esencia es no nacida, la manifestación no está obstruida y la expresión son múltiples apariencias. En nuestra tradición, hablamos de esencia, naturaleza y capacidad. La esencia está vacía, la naturaleza es consciente y la capacidad es omnipresente. Estas son el dharmakaya, el sambhogakaya y el nirmanakaya. Por otro lado, la terminología de Mahamudra se refiere a la esencia no nacida, la manifestación no obstruida y la expresión múltiple. Primero, se te presenta la esencia no nacida como la esencia vacua. Después, entrenas para desarrollar habilidades durante las percepciones, la experiencia sin obstáculos.

La apariencia y la vacuidad tienen que ser una unidad, desde el comienzo mismo del tiempo primordial. Las enseñanzas de Dzogchen se refieren a esto como la unidad de pureza primordial y presencia espontánea. Así es como es desde el comienzo mismo. No es algo que tengamos que armar. Es imposible hacer una unidad temporal de estos dos. Desde la época primordial, la pureza primordial y la presencia espontánea se han unido inseparablemente.

A través de Trekchö (reconocer que su propia esencia es la pureza primordial) comprendes la visión de la pureza primordial. A través de Tögal (reconocer que la naturaleza es presencia espontánea) te das cuenta de que la presencia espontánea es auto-mostrarse. Ninguno de estos tiene naturaleza propia. La presencia espontánea no tiene naturaleza propia; no puedes apoderarte de las deidades. No importa cuánto las golpees con un palo, nunca sentirán ningún dolor. ¡Solo bromeaba! Las apariencias se manifiestan como deidades y puedes verlas, pero no puedes agarrarlas con tu mano de ninguna manera, ni los cuatro elementos pueden dañarlas. Son como formas de luz de arco iris. Ese es el significado de presencia espontánea. Cuando esta comprensión tiene lugar en la mente del yogui, entonces él o ella se sienten cómodos sin ningún problema. Los practicantes nunca se deprimen más y más, ni se vuelven cada vez más estrechos de miras, porque entienden las cosas como son.

Desde el principio, la apariencia y la existencia son de la misma naturaleza que los tres kayas. Esta referencia a los tres kayas significa que la esencia está libre de construcciones. La esencia es vacua, la naturaleza es consciente y la capacidad es unidad; así es como es la conciencia. La esencia de los seres sensibles también es vacua, su naturaleza es luminosa o consciente y su capacidad es la unidad. Guru Rinpoche explica lo que se llama la "unidad de la vacuidad y el conocimiento impregnado de conciencia".

Luminosidad y vacuidad han sido una unidad desde tiempo primordial. En el caso de los seres sintientes, esta unidad está impregnada de ignorancia. Todos los seres sintientes tienen conocimiento vacuo, porque están invadidos por sugatagarbha. Sin embargo, están impregnados de ignorancia; son la unidad del conocimiento vacuo impregnado de ignorancia. Así es un ser sensible, mientras que el yogui o el practicante experimenta una luminosidad vacua con el núcleo de la conciencia. Piense detenidamente en esta línea, ya que todo está contenido en la frase "Conocimiento vacuo impregnado de conciencia".

Si una persona te pregunta: “¿Cómo es la mente? ¿Qué es la mente? Dímelo brevemente". Entonces puedes decir: "Es la unidad de la vacuidad y el conocimiento impregnado de conciencia". La mente está completa dentro de esa oración. Su esencia es vacua; su naturaleza es consciente. Su capacidad es que estos dos no se pueden desarmar. Ese es el significado de la unidad, imposible de separar. La vaciedad y la luminosidad no se pueden dividir, ¿verdad? Ese es el estado de cosas en todos los seres, pero no lo experimentan.

Como se afirma en el Mahaprajnaparamita: “El conocimiento trascendental (prajnaparamita) es inexpresable, inconcebible, in-descriptible, no surge y es incesante: la esencia del espacio mismo. Es la experiencia del conocimiento individual, la vigilia autoconocida o sabiduría". En el caso de los seres sintientes, es la experiencia de una ignorancia individual, pero para los yoguis es la unidad de vacuidad y luminosidad impregnada de conciencia. La sabiduría, yeshe, se refiere al aspecto consciente, a saber, rigpa. Los seres sensibles son del aspecto ignorante. Por lo tanto, los seres sintientes se describen como vacuidad y luminosidad impregnada de ignorancia.

In the Kham region of Tibet, there is a saying: “Tell all, like a sack turned inside out.” You have a sack in which you keep things. You then pour them out and turn the sack completely inside out, so nothing is left behind; everything is emptied out. Likewise, in this statement, Guru Rinpoche has turned his sack inside out; he has completely disclosed everything. It is the unity of cognizance and emptiness. Since the very beginning, it is cognizant and empty; these two are a unity. The yogi is suffused with awareness, cognizance. Rigpa means “knowing.” All sentient beings are suffused with ignorance. In this statement, the essential meaning of one hundred lines is contained. It is complete; Guru Rinpoche has turned his sack inside out.

En la región de Kham, en el Tíbet, hay un dicho: "Dígalo todo, como un saco al revés". Tienes un saco en el que guardas las cosas. Luego los viertes y le das la vuelta al saco completamente, para que no quede nada; todo se vacía. Asimismo, en esta declaración, Guru Rinpoche ha puesto su saco de adentro hacia afuera; lo ha revelado todo completamente. Es la unidad de conocimiento y vacuidad. Desde el principio, es consciente y vacuo; estos dos son una unidad. El yogui está impregnado de conciencia, conocimiento. Rigpa significa "saber". Todos los seres sintientes están impregnados de ignorancia. En esta declaración, se contiene el significado esencial de cien líneas. Está completo; Guru Rinpoche ha puesto su saco al revés.

¿No es así? ¿No lo dejó completamente al descubierto?

 

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