LOS CUATRO DHARMAS DE GAMPOPA
Por Thrangu Ripoche
Capítulo 1
El Linaje de los Cuatro Dharmas de Gampopa
Se
sostiene que las enseñanzas del linaje Kagyu[1]
se originaron en el dharmakaya del
Buddha Vajradhara. Aunque podríamos argüir: “Un momento, pensaba que las
enseñanzas budistas provienen del Buddha Shakyamuni.” Sin embargo, la mente del
Buddha es el dharmakaya y se manifestó en nuestro mundo en un cuerpo como el
Buddha Shakyamuni, en una emanación nirmanakaya.[2] Por lo tanto, no hay diferencia entre el dharmakaya
y el Buddha Shakyamuni, que nació en la India hace 2,500 años.
El
dharmakaya no es algo que nace y luego muere;
no es algo que necesita ir más allá del samsara. El dharmakaya tiene
tres cualidades: conocimiento, compasión y medios hábiles. Esas tres cualidades
no sólo son cualidades del Buddha, sino que son la misma naturaleza de la
sabiduría (sánscrito: jnana). Esta sabiduría del dharmakaya
surge en los estudiantes de dos maneras. La primera, aparece en los estudiantes
altamente realizados, en la forma de sambhogakaya. Por ejemplo, estos
practicantes puros cuando visitan las tierras puras verán a Vajradhara y a
otros bodhisattvas tal como figuran en una thangka, con varios ornamentos, etc.
La
segunda manera es el nirmanakaya, en la forma de un ser ordinario, como fue la
aparición del Buddha Shakyamuni en la India hace muchos siglos atrás. Sin
embargo, esas dos formas no son fundamentalmente diferentes una de otra, porque
Vajradhara es la mente tanto del sambhogakaya como del nirmanakaya. El
sambhogakaya Vajradhara solo puede ser conocido por los grandes bodhisattvas y
los grandes siddhas. Para ellos es
posible encontrarse cara a cara con el sambhogakaya Vajradhara.
Por ejemplo, el gran siddha Tilopa conoció directamente al
sambhogakaya Vajradhara. Cuando Tilopa
se encontró con el sambhogakaya Vajradhara en el décimo siglo, el
nirmanakaya Buddha Shakyamuni ya no estaba en este mundo. Sin embargo,
encontrarse con el sambhogakaya Vajradhara no es distinto a encontrarse con el
nirmanakaya Buddha Shakyamuni. La razón
es que ambos son emanaciones de la mente del dharmakaya.
El gran pandita
Naropa era estudiante de Tilopa. En ese tiempo, Naropa era abad de la
universidad monástica de Nalanda, que era el mejor lugar de estudio del
Dharma en la India. Un día, Naropa estaba estudiando los
textos tántricos, conocidos como Guhyasamaja. Una dakini de sabiduría apareció en la habitación dónde estaba
estudiando este tantra. Mientras
Naropa miraba el texto, tuvo la sensación como si repentinamente hubiera
aparecido una sombra o una mancha sobre lo que estaba leyendo. Dijo: “¿qué es
esto?” y alzando los ojos, vio una viejita espantosa en la habitación. Ella le preguntó “¿Entiendes las palabras o
entiendes el significado de este texto?”
Él le contestó: “Entiendo las palabras.” Esta respuesta alegró mucho a la mujer y
empezó a sonreír y luego a gesticular. Entonces, Naropa pensó: “Bueno, si está
tan contenta de escuchar que entiendo las palabras, se sentirá aún más
encantada de saber que igualmente entiendo el significado.” Por lo tanto,
añadió: “También entiendo el significado.” En ese momento, la cara de la mujer
se tornó sombría, se puso muy triste y totalmente abatida. Viendo esto, Naropa
reflexionó: “Bueno, esto es muy extraño. Cuando le dije que entendía las
palabras estaba feliz y ahora que digo que conozco el significado, está muy
triste. Tengo que preguntarle por qué.” Entonces lo hizo y ella le contestó:
“Efectivamente, eres una persona muy erudita y entiendes las palabras: esto es
verdad y me alegré mucho. Sin embargo, no conoces el significado del texto.
Entonces cuando dijiste que conocías el significado, no era verdad y por eso me
puse triste.” Oyendo esto, Naropa le dijo a la viejita: “Muy bien, entonces
dime ¿quién sí conoce el significado de estas palabras?” Ella le respondió: “En
la parte este de la India, hay un mahasiddha,
una persona altamente realizada, llamada Tilopa. Él entiende el significado de
estas palabras.” Bastó escuchar la palabra “Tilopa” para que en Naropa se
generara una tremenda sensación de fe y confianza. Por lo que pensó: “Debo de
hacer todo lo posible para encontrarme con esta persona.”
Debido a
que Naropa era un gran maestro, tenía muchos estudiantes y muchas
responsabilidades en la universidad de Nalanda. Cuando anunció que iba a buscar
al gran siddha Tilopa, los estudiantes y otros profesores le dijeron:
“No puedes irte así no más. Por favor, quédate porque te necesitamos.” Naropa
lo pensó y llegó a la conclusión que si solo conocía las palabras sin el
significado, entonces no era un beneficio real su presencia en la universidad y
que era realmente indispensable buscar a Tilopa.
Para
encontrar a Tilopa, Naropa sufrió muchos obstáculos, viajando hasta dónde
estaba Tilopa y luego cuando lo encontró pasó muchos sufrimientos entrenándose
bajo su guía. Pero, finalmente, Tilopa le dio las enseñanzas sobre la
naturaleza de la mente y las instrucciones orales de cómo practicar la
comprensión de la verdadera naturaleza de la mente. Naropa puso en práctica esas instrucciones,
alcanzando la capacidad suficiente para lograr la realización profunda en el
continuo de su ser.
El
traductor tibetano, Marpa, fue discípulo del gran maestro Naropa. Le solicitó
enseñanzas a Naropa. Naropa nombró a Marpa como su regente en el Tibet y
pronosticó que al igual como los hijos de una garuda se vuelven más fuertes y poderosos que la madre que los
alumbró, así cada generación de estudiantes de Marpa en el Tíbet se volverían
más realizados que sus propios gurús.
Para
comprobar si esta profecía es verdadera, podríamos ver las generaciones que
sucedieron a Marpa. Marpa pasó las enseñanzas a su discípulo, Milarepa;
Milarepa las pasó a su discípulo,
Gampopa. En el momento que las enseñanzas
fueron dadas a Gampopa, no solo recibió
las enseñanzas sobre el mahamudra, conocidas como los Seis Yogas de Naropa, sino
que las combinó con las instrucciones orales de cómo entrenar la mente, del
gran maestro indio Atisha.
Podemos
decir que esos dos linajes de enseñanzas sobre el mahamudra que recibió
Gampopa de parte de Milarepa, eran extremamente profundas. Muestran cómo practicar el camino vajrayana. Las instrucciones del gran
maestro Atisha versan sobre la manera en que todos principiantes pueden entrar
en el camino budista y establecer la motivación inmaculada de practicar el
dharma que permite a uno realizarse.
Las instrucciones de Atisha son muy sutiles y guían cuidadosamente el
entrenamiento de la mente.
La historia de Atisha
El dharma budista fue originalmente transmitido
al Tíbet desde la India por medio del gran gurú Padmasambhava y Shantarakshita
en el siglo 8 después de Cristo. En base
a sus enseñanzas el Dharma empezó a florecer en el Tíbet. Sin embargo,
en el año 905 el rey Langdarma reprimió el Dharma en el Tíbet y casi lo hizo
desaparecer por completo. La gente tuvo
que huir a las altas regiones montañosas del país. Debido a estas condiciones,
los grandes maestros indios dejaron de venir al Tíbet. Lo que significó que
aunque la gente en el Tíbet contaba con textos y enseñanzas sobre el budismo,
sin embargo tenía que especular sobre el significado de esas enseñanzas. Una persona
decía: “Bueno, pienso que significa así” y otro decía: “No, creo que significa asá.” Discutían de esta manera y como resultado el
Dharma se corrompió y ya nadie sabía realmente cuál era el verdadero Dharma.
Después del rey Langdarma, gobernó un rey llamado Yeshe Ö
de Guge que pensó en la necesidad de purificar el Dharma.
Por lo tanto, invitó al más elevado maestro de la India, Atisha, para que viniera a purificar el Dharma en el
Tíbet.
¿Cómo se
degradó el Dharma? Las enseñanzas que habían abundado en el Tíbet eran de una
visión muy avanzada, profunda y sutil, de modo que la gente ordinaria no podía
practicar inmediatamente. Para alcanzar esta visión avanzada, la gente
necesitaba practicar primero las enseñanzas muy básicas.[3]
Primero, los practicantes debían generar la decisión de liberarse del samsara.
Esto es hecho a través de la toma de refugio en las tres joyas del Buddha, el
Dharma y la sangha. Luego necesitaban
despertar la bodhichitta o corazón de la iluminación, antes de entrar en
las prácticas avanzadas. La generación de
bodhichitta es la
aspiración de obtener la iluminación completa por sí mismo con el objetivo de
beneficiar a otros. También necesitaban practicar la meditación de “enviar y
tomar” (Tib. tong len), que implica el intercambio de uno mismo con
otros. Inicialmente, uno entrena su mente en las prácticas descritas más
arriba; entonces, cuando se combina esas prácticas con las enseñanzas sobre la visión muy
profunda del mahamudra, la práctica de uno progresará muy bien.
Capítulo 2
El Primer Dharma
Concédame su bendición para que mi mente pueda ser una con el
Dharma
El primer
Dharma de Gampopa es frecuentemente traducida como: “Pueda mi mente ser una con
el Dharma,” pero una traducción más literal sería
“Pueda mi mente ir hacia el
Dharma.” Para los principiantes no
existe mucha diferencia si las actividades del cuerpo están o no conformes con
el Dharma. Ni que nuestra habla sea conforme con el Dharma. Pero que nuestra
mente sea conforme con el Dharma está toda la diferencia. Cuando la mente es
conforme con el Dharma, entonces el habla y las acciones del cuerpo
automáticamente serán conforme con el Dharma. Y si la mente no se hace una con
el Dharma, entonces no importa lo que se haga realmente con el cuerpo y el
habla; en todo caso no será en realidad muy beneficiosa. Por eso, al inicio lo
más importante es que la mente se vuelva una con el Dharma.
Los problemas de la flojera
Para que
la mente se vuelve una con el Dharma, es necesario abandonar la causa por la
cual la mente no se hace una con el Dharma.
Esta causa es la flojera y por ociosidad uno no es capaz de practicar.
Hay tres tipos de flojera. El primero es el de subestimarse, pensando: “Bueno, la situación en que estoy
es más o menos buena. No creo que pueda realmente hacer más que esto.
Simplemente no estoy preparado para
hacer algo más. Es fantástico hablar sobre la iluminación, pero no son
cosas que pueda lograr. No soy esta clase de persona y realmente es algo
inalcanzable para mi.” Pensando de esta
manera, uno empieza a deslizarse en una actividad más degradada y esta actitud
se vuelve una gran obstrucción para ser capaz de practicar el Dharma.
Por otro
lado, la verdad es que no hay razón por la que uno no sea capaz de practicar,
porque efectivamente tenemos la capacidad de lograr grandes cosas. Tenemos
dentro de nosotros las condiciones para liberarnos y convertirnos en personas
iluminadas. Esta falta de empuje que sentimos es infundada, porque ya hemos
logrado una situación de ser libre y privilegiado. También tenemos una mente
maravillosa que tiene sugatagarbha,
que literalmente significa “la esencia
de quién ha ido a la felicidad” y comúnmente es traducida como “naturaleza
búdica” o “esencia búdica.” Esta sugatagarbha se refiere al potencial de
convertirse en una persona completamente iluminada, en un Buddha.
Somos
afortunados de haber encontrado una situación que puede conferirnos gran
beneficio. Es decir, hemos obtenido un nacimiento humano que nos permite
practicar el Camino. Ser hombre o mujer, joven o viejo, grande o pequeño,
fuerte o débil, hermoso o feo, todo esto no establece ninguna diferencia.
Tenemos un cuerpo que efectivamente puede practicar el Dharma. Al contrario de
los animales, tenemos la capacidad del habla, por lo que podemos discutir cosas
con otras personas y mejorar nuestro entendimiento. Tenemos una mente que es
apta para pensar sobre las cosas y no está fuera de nuestra capacidad,
reflexionar sobre lo que hemos escuchado y empezar a entenderlo.
Se dice
en las instrucciones orales que obtener un nacimiento humano es haber
encontrado un cuerpo que es igual a una joya preciosa. La razón de esta
metáfora es que la joya vale mucho dinero y con una joya preciosa podemos
conseguir lo que queremos. De manera similar,
ahora tenemos un cuerpo que nos permite hacer lo que queremos. Por eso
no debemos adoptar una actitud de flojera en la que creemos que no tenemos los
prerrequisitos para hacer grandes cosas en esta vida.
La
segunda razón, por la que no debemos sentirnos desanimados sobre nuestra
situación, es que en nosotros tenemos el sugatagarbha
que es la raíz desde donde pueden desarrollarse e incrementarse todas las
buenas cualidades de inteligencia (prajna)
y sabiduría (jnana). Todos los seres
con conciencia sin excepción poseen este sugatagarbha, que es la esencia del
sugata, aquel que ha ido a un estado de felicidad. Salvo por no poner el
esfuerzo necesario, no hay ninguna razón por la que no podamos lograr la
iluminación plena. Dado que tenemos esta naturaleza que nos permite lograr la
iluminación, nunca deberíamos de pensar: “Podría practicar eternamente sin
obtener ningún beneficio.”
El
segundo tipo de flojera es llamado la “flojera del apego a las malas acciones.”
Generalmente, la gente le gusta hacer buenas acciones, pero hay personas que
disfrutan hacer todo clase de malas acciones. Si uno se involucra en malas
acciones, esto crea un obstáculo para su felicidad y bienestar. Por lo tanto,
si uno tiene a este tipo de flojera, necesita un antídoto para ella. El antídoto
para este tipo de apego es meditar en la no permanencia de la vida y en el
karma y sus efectos.
Los
seguidores de otras tradiciones religiosas dicen que el budismo es malo, porque
todo esto de hablar sobre la no permanencia y el no-yo tiende a deprimir a la
gente, en tanto que una tradición religiosa más bien debería animar a la gente.
Pero la verdad es que pensar en la no permanencia lleva a que uno haga
esfuerzos. Contemplando la no permanencia,
el encanto en toda clase de cosas disminuye y uno empieza a sentir un
poco de arrepentimiento y remordimiento. Aunque al inicio puede pasar esto, es
solo un estadio temporal. Pensar sobre la no permanencia tiene tres beneficios.
Primero, al inicio nos llama al Dharma y nos exhorta a practicar el Dharma y
pensar sobre él. Segundo, cuando uno avanza en el camino, en todo momento uno
recuerda la no permanencia, esto nos llama de regreso a nuestra práctica y nos
inspira para hacer mayores esfuerzos. Cuando nos distraemos por otra cosa, el
pensamiento de no permanencia nos regresa a la práctica. Y tercero, dicen que
la no permanencia es el amigo para obtener el disfrute de nuestra práctica, es
decir, nos inspira a una acción vigorosa
y que a través de este esfuerzo el logro estará “en la palma de tu
mano.”
Además de
pensar sobre la no permanencia, hay que pensar en el karma. “Karma”
literalmente significa “acción” y es el vínculo entre causa y efecto.
Actualmente la palabra “karma” es relativamente conocida y generalmente la gente
lo entiende como que significa que estamos desamparados. Cuando pasa algo malo,
dicen: “Oh, bueno, es mi karma miserable y no hay nada que pueda hacer”,
significando que están condenados, que no son independientes ni libres. Pero es
lo contrario de lo que realmente significa karma. La enseñanza del karma es una
enseñanza de que efectivamente tenemos
el control. Nosotros podemos crear lo que queremos. Puesto que todo el mundo
sin excepción busca la felicidad, la gente puede tener la felicidad que desee.
Entonces, si practicamos una actividad apropiada y virtuosa, la felicidad
llegará como su efecto. Si uno desarrolla comprensión y fe en esta enseñanza
sobre la relación entre las acciones en el presente y los efectos
experimentados posteriormente, la comprensión del karma destruirá la flojera
del apego a la actividad no-virtuosa.
El tercer
tipo de flojera es el desinterés. Es lo que normalmente entendemos por flojera.
Es simplemente no hacer nada. No tenemos ganas de hacer algo bueno ni tampoco
algo malo. Simplemente estamos aburridos y no queremos hacer nada de nada. No
obstante, esta es una situación muy peligrosa. El antídoto a este tipo de
flojera es pensar sobre lo erróneo de estar inmerso en el samsara. El samsara
tiene la naturaleza de cambio y de sufrimiento y por esto hay que entender el
samsara. La definición misma del samsara es
“aquello que tiene sufrimiento y
obstrucciones.” Pero, a menudo, pensamos que hay otra razón, algún detalle en
particular que necesitamos cambiar para obtener la felicidad y casi siempre
pensamos que es nuestra incapacidad para modificar la situación que causa
nuestro sufrimiento. Pensamos: “no tengo la mujer o el hombre adecuado y esto
es el problema” o “si establezco una
relación con una mujer o un hombre bueno, entonces todo estará bien.” O pensamos: “Hay algo inadecuado en mi
trabajo, necesito encontrar un mejor trabajo y todo estará bien.” Pero en el
fondo no es esta la situación, porque el sufrimiento es la naturaleza de samsara.
Cuando entendemos que el problema no es solo alguna circunstancia como estar en
una situación inadecuada o no tener suficiente dinero, sino que este
sufrimiento es la naturaleza innata del samsara, nos damos cuenta que sólo el
Dharma nos permite lograr la liberación del samsara. Esto significa lo de:
“Pueda mi mente hacerse una con el Dharma.”
Capítulo 3
El Segundo Dharma:
Concédame su bendición para que el Dharma pueda ser el camino
El primer
Dharma de Gampopa habla de la necesidad de practicar el Dharma, este capítulo
hablará del segundo Dharma de Gampopa que implica la necesidad de la motivación
que llevará al fruto final del camino, que es la iluminación. Existen dos tipos
de motivación. Una es buscando la felicidad para uno mismo, la cual se llama la
motivación del hinayana. La otra es
la motivación de buscar la felicidad para todos los seres, que son ilimitados
como el espacio y que es la motivación pura y excepcional del mahayana.
La
motivación de la hinayana es una buena
motivación. Pero dado que se ocupa solo del propio bienestar de uno, resulta
una motivación limitada. Por lo tanto, es necesario abandonarla y asumir la
motivación más amplía del mahayana o del vajrayana.
Uno necesita la amplia motivación de obtener bienestar y felicidad para todos
los seres en conciencia que existen en todo el espacio. Todo el mundo desea
felicidad y quiere estar libre del sufrimiento. Por lo tanto, entendiendo esto,
uno aspira a lograr el bienestar para todos los seres en conciencia sin
excepción y esta es la motivación que uno necesita.
Pero a
ambas motivaciones se les refiere como “generación o desarrollo de la mente”.
Existen dos maneras en que nuestra mente puede ser atraída hacia el Dharma. La
primera es el hinayana y la segunda es
la manera muy especial y extraordinaria del mahayana. Con la motivación mahayana
uno será capaz de obtener bienestar para uno mismo y para todos los
demás seres sensibles. Sin una motivación así, uno obtendrá algo bueno, pero no
logrará la plena iluminación y la realización extraordinaria del bienestar de
los otros. La motivación mahayana se llama “despertar nuestra mente hacia la
iluminación suprema.”
¿Cómo es
que seres ordinarios como nosotros podemos despertar una actitud tan
extraordinaria de buscar la iluminación suprema a través de lograr el bienestar
para todos los seres sensibles? Tener esta actitud depende del refugio en
el Buddha, el Dharma y la Sangha. Uno reconoce al Buddha como el maestro del
camino que lleva a la iluminación y afirma al Buddha como su propio maestro,
diciendo: “Voy a seguir las enseñanzas que dio el Buddha.” Luego uno necesita
identificar las enseñanzas y el camino que enseñó el Buddha. Entonces es a
través de ir a buscar al Buddha y al
Dharma que se inicia el refugio y
se está capacitado para generar la motivación.
Para que
tu mente pueda desarrollar la motivación mahayana, se necesita una mente que
esté tranquila, relajada, pacífica, domada y bien entrenada. Hay una variedad
de sistemas para lograrlo. Algunos toman primero refugio, luego despiertan a la
bodhichitta, en seguida hacen las
prácticas preliminares o ngöndro. Al
completar el ngöndro, se practicará los métodos de meditación del shamatha para
poner la mente en un estado relajado, pacífico y lúcido. Otra manera de hacerlo
es practicada por Vajradhatu según las enseñanzas de Trungpa Rinpoche. Él
enseña empezar con la práctica de la meditación de la tranquilidad (Sánsc. shamatha), con la finalidad de
desarrollar cierta tranquilidad de la mente, cierta relajación, que se vuelve
la base para recibir los votos de refugio y el desarrollo de la aspiración del
mahayana. Luego se introduce el ngöndro A mi me parece una manera muy
beneficiosa, muy práctica y sensible para realizarla. Es particularmente útil
en países desarrollados, donde todo el mundo lleva una vida muy ocupada y
agitada y la gente tiene muchas preocupaciones. Entonces en estos países
desarrollados, necesitamos en primer lugar practicar los métodos de pacificar la
mente.
Las nueve etapas de la meditación shamata
Existen
nueve maneras de calmar la mente acompañadas de varios antídotos para obtener
un estado pacífico, relajado, lúcido y calmo de la mente. La primera se llama
“estableciendo la mente” que trata de cómo entrar en meditación. Más que
esforzarse arduamente, uno simplemente deja que su mente se relaje, aceptando
cualquier cosa que aparezca. Si la mente se relaja por un período largo o muy
corto, si está estable o no, todo está bien. En esta etapa uno está tratando de
experimentar que la mente esté en calma sin que se generen muchos pensamientos.
Cuando
uno es capaz de poner su mente por un momento en este estado relajado, libre de
pensamientos, se entra en la segunda fase llamada “estableciendo la mente
continuamente.” Básicamente, uno es capaz de poner su mente en un estado de
relajación por un momento más largo. En la primera fase hay más distracción
que atención. En la segunda fase el balance cambia, es
decir, cuando uno se distrae y la mente
empieza a vagar, no sigue en la distracción por mucho tiempo. Más bien aparece
la atención y la mente se vuelve más lúcida y es capaz de meditar otra vez.
En esta
segunda fase, cuando ocurre un pensamiento o distracción, uno aún lo sigue por
un momento. En la tercera fase, cuando un pensamiento surge, uno es capaz de
verlo como un pensamiento y vuelve
simplemente a colocar la mente en un estado relajado. Esta tercera fase se
llama “estableciendo otra vez.” Uno
trata de practicar la meditación shamatha y colocar la mente en un estado de
paz. Entonces, en este punto se reconoce que uno efectivamente tiene
pensamientos. Pero estos pensamientos siguen surgiendo y uno se desanima. A
veces la gente dice, “Aquí estoy tratando de meditar y tengo todos estos
pensamientos surgiendo.” Sin embargo,
hay una razón por la cual uno no debe sentirse desanimado, así es justamente
nuestra mente. Tenemos esta explosión no domada de pensamientos surgiendo de la
nada y por esta razón necesitamos practicar la meditación. En el pasado, todos
esos pensamientos también estaban surgiendo, pero estábamos totalmente
inconcientes de esto. No había atención ni meditación en ese entonces. Pero con
la meditación desarrollamos la habilidad de reconocer los pensamientos como
pensamientos y esto es una cualidad positiva.
La
discusión sobre tener tantos pensamientos se ha tratado en diversos manuales de
instrucción de meditación. Se dice que cuando uno empieza a tener un poco de
progreso en meditar, empieza a pensar que definitivamente las cosas están
empeorando. Uno piensa, “antes cuando no practicaba meditación no tenía tantos
pensamientos y ahora que estoy practicando
hay un montón más que antes.”
También dicen en esos tratados que para nada es el caso: antes de
iniciar la práctica de meditación, uno siempre estaba distraído. Teníamos
muchos pensamientos, pero nunca los reconocíamos como tal y por lo tanto nunca
los experimentamos. Después de practicar un tiempo, somos capaces de
identificar los pensamientos como pensamientos y se dice que la irritabilidad
que motivan todos esos pensamientos es una señal efectiva de que la mente está
empezando a calmarse un poco.
Después
de que ya somos capaces de reconocer nuestros pensamientos como pensamientos,
normalmente desarrollamos un apego hacia nuestros pensamientos. Empezamos a
pensar, “estos pensamientos son muy importantes y buenos.” Y así seguimos
pensando en ellos, siguiéndolos porque parecen ser importantes. Para no caer en
la fascinación por nuestros pensamientos, tenemos que aplicar un antídoto.
Tenemos la tendencia de pensar que nuestros pensamientos son extremamente
importantes, porque estamos haciendo planes sobre qué vamos a hacer. Es
apropiado decirnos firmemente, “Muy bien, tengo planes que hacer, pero puedo
hacerlo después. Ahora, se supone que estoy meditando.” Un ejemplo tradicional es que cuando
un chancho entra en el jardín y empieza a comer todas las flores y vegetales;
el jardinero debe venir con un palo y golpearlo en el hocico. Entonces, el
chancho huirá. Si el jardinero por el contrario hubiera sido muy amable y
hubiera acariciado al chancho, el chancho se habría comido rápidamente todas
las flores y vegetales. Esto es comparable con nuestros pensamientos. Si los
pensamientos surgen y pensamos “Oh, esto es muy importante, tengo que
pensarlo” y no paramos esos pensamientos
desde el inicio, nos perderemos en ellos. Es decir, es más difícil deshacerse
de los pensamientos después que decirles “no” enseguida.
La cuarta
fase se llama “establecimiento cercano.” En este punto de la meditación uno es
capaz de echar los pensamientos tan pronto aparecen. Uno simplemente los pone
de lado. Pero hacerlo así requiere una fuerte disciplina, a través de las técnicas de atención plena y
alerta conciente. A estas alturas, la atención plena es
básicamente una cuestión de recordar que uno está practicando meditación. Alerta conciente, por otro lado, es mirar
dentro de la mente y ver que está pasando en la práctica de uno. Con atención
plena y alerta conciente se es capaz de lograr el cuarto nivel de calmar la
mente.
El
bodhisattva Shantideva abordó esta cuarta fase en su tratado sobre el camino
del bodhisattva llamado Una Guía en el estilo de vida del
Bodhisattva en la que dijo que todos esos pensamientos pueden ser
comparados con ladrones. Dijo: cuando
alguien tiene la intención de robarte, mirará dentro de tu casa para ver si los
guardianes que protegen tu casa son inteligentes y fuertes. Si encuentran que
es así, simplemente se irán a otro lado. Sin embargo, si ven que los guardianes
son tímidos y no muy fuertes, se impondrán, entrarán en la casa y se llevarán
tus posesiones. Algo similar ocurre con la atención plena y la alerta
conciente, que son los guardianes de tu práctica de meditación. Si no son muy
fuertes, los pensamientos vendrán y simplemente te llevarán a otra parte. Pero
si la atención plena y la alerta conciente están bien establecidas, entonces
los pensamientos no pueden entrar ni asumir el mando. En esta metáfora
particular, Shantideva apunta a que nuestra mente se parece a una puerta. Es como la entrada a un banco donde algo muy
valioso está guardado. Si el guardián del banco es una persona fuerte y alerta
y lleva un arma, los ladrones se irán hacia otro lado. Dirán simplemente, “esto no va a funcionar, no vamos a poder
entrar.” De manera similar, atención plena y alerta conciente son los
guardianes de los tesoros de nuestra mente, que son la virtud y el mérito
acumulado en nuestra práctica. Si la
atención plena y la alerta conciente
están bien establecidos, entonces las emociones
perturbadoras (sáns: kleshas) no entrarán para robar nuestra
virtud acumulada y para dañar nuestra práctica.
La quinta
etapa de la práctica se llama “domesticación”. En este punto, uno ya ha estado
practicando meditación por un período extenso y la mente se torna cansada. Es
muy difícil de practicar y uno realmente ya no tiene ganas de practicar. La
mente se ha puesto densa y pesada, la está faltando libertad o independencia.
Este es el momento de recordar el propósito de practicar meditación y sus
buenas cualidades. Uno se anima y recuerda las razones por lo cual está
meditando, pensando: “Si soy capaz de continuar y tengo éxito en esta práctica
y voy mas allá de este obstáculo, obtendré verdadera felicidad de cuerpo y
mente y conseguiré el fruto verdadero de
mi práctica. Pero si dejo que mi mente continúe con esta pesadez, no seré capaz
de lograr estas cosas.” Este es el momento de recordar los verdaderos
beneficios y las buenas cualidades de la meditación, una vez actuado así, uno
estará contento de continuar, encantado
con la meditación.
Estando
complacido con practicar la meditación se nos hace más fácil. Entonces, esto
nos lleva al sexto estado, que se llama “apaciguamiento.” A esta altura, uno empieza a mirar más de
cerca a los pensamientos que interrumpen la práctica de la meditación. Más que
simplemente darse cuenta de los pensamientos con un: “Oh, era un
pensamiento” uno empieza a examinarlos y
decir: “Hummm..., la meditación no va tan bien hoy. ¿Qué son esos pensamientos?
¿Es apego, es agresión, es duda, es desilusión?
¿Qué está pasando exactamente ahora?”
Así,
reconociendo el apego, la agresión, la duda, etcétera, se puede tratarlos de este modo: Si los pensamientos
son de apego o deseo, se puede recordar que no hay ningún beneficio real que
trae el apegarse. Entendiendo que
perseguir deseos no rinde beneficio, es la clave para abandonar la emoción del
apego. En el caso de odio o agresión, se reconoce que el odio daña tanto a uno
mismo como a lo demás y que no beneficia a nadie. Esto es realmente clave para
ser capaz de superar el odio. Para enfrentarse con la duda, hay que comprender
que uno es el más consumido por la duda, mientras más se piensa en ella, peor
se vuelve. Dudando de las cosas no ayuda realmente a solucionar el asunto, solo
se acumula más y más dudas. Por lo tanto, durante la meditación, es realmente
inútil quedarse en la duda. Es una manera inadecuada de tratar las cosas.
Entonces, acercándose a mirar los asuntos y así superarlos paso a paso es la manera de apaciguar la mente.
A estas
alturas, hemos abandonado los problemas más gruesos que surgen en la
meditación. Ahora necesitamos hablar sobre los obstáculos más sutiles, por lo
mismo más difíciles de superar. Aunque han estado presentes todo el tiempo,
recién en este punto empezamos a enfocarnos en ellos. Ellos son llamados, por un lado, la pesadez
de la mente y, por otro lado, la parte salvaje o la turbulencia de la mente.
Mente salvaje significa simplemente no ser capaz de poner la mente en un estado
de tranquilidad. Podría pensar en un juego que le gusta practicar o en un lugar
donde le gustaría estar. Cualquier cosa que sea, su mente empieza a enfocarse
en ella y ya no es posible soltar simplemente la mente en un estado pacífico y
relajado, porque está atrapada en algo. El otro tipo de problema es la pesadez
u obscuridad de la mente, en la que la mente empieza a sumirse y se vuelve
extremamente no-lúcida e inflexible.
Para
superar el estado salvaje y la pesadez de la mente, primero debemos
identificarlos como tal. Básicamente, la mente salvaje ocurre cuando estamos
muy excitados y realmente interesados en el asunto sobre el que pensamos. Este
recurso es necesario para contener tu mente.
Hay
varias maneras para contrarrestar específicamente la mente salvaje: pensando en
la motivación de uno para practicar, o involucrándose en una actitud
particular, o visualizando un objeto en particular en su meditación. Por
ejemplo, para tratar la mente salvaje, se puede cambiar la motivación de uno,
uno puede pensar en la no permanencia, o en los defectos del samsara, o en las
desventajas de no ser capaz de meditar. Esto hará bajar en cierta manera la
turbulencia de la mente. Para
contrarrestar la turbulencia de la mente a través de la conducta, si la
habitación está muy clara, uno puede simplemente obscurecer la habitación,
convirtiéndola en una cueva. Ayudará a
la mente a relajarse. También se puede calentar un poco más el lugar, lo cual
relajará el cuerpo y a su vez aflojará la tirantez y la tensión de la mente.
Para contrarrestar la turbulencia de la mente con la visualización, se puede
visualizar un loto negro con cuatro pétalos a la altura del corazón que están
ligeramente inclinados hacia abajo y visualizar una gota negra (Sánsc. bindu) descendiendo de los pétalos de la
flor. Simplemente visualizando esto reducirá la turbulencia y tensión de la mente.
Para
superar la pesadez o embotamiento de la mente hay otra vez tres maneras
principales: en cuanto a cambiar la motivación, uno debe de alentarse y
alegrarse. El método que se recomienda tradicionalmente es pensar en las
notables cualidades del Buddha y del Dharma. Pensando en esas cosas tiende a
elevar la mente. En relación a la conducta, uno puede contrarrestar la pesadez
de la mente ajustando su postura, sentándose muy adecuada y rectamente. También
se puede enfriar e iluminar la habitación, lo que tendrá un efecto para superar
la pesadez que se impuso. Respecto a la visualización, se puede visualizar un
loto blanco con muchos pétalos con una gota blanca a nivel del corazón y hacer
subir la gota lentamente a través del cuerpo hacia el Brahmarundhara en la
coronilla de la cabeza. Esta gota blanca sube y se queda allí.
La sétima
etapa de calmar la mente se llama “pacificando a fondo” y es una extensión de
la sexta etapa de “pacificando.” Como en la fase anterior, uno todavía trabaja
principalmente con los obstáculos de pesadez y turbulencia y se trabaja de
igual manera.
Ahora, la
octava etapa de calmar la mente es llamada “enfocando en un punto.” En esta fase se trabaja todo tipo de
obstáculos y se necesita una variedad de antídotos. En las primeras fases uno
ha estado principalmente involucrado en mantener la mente dentro de la práctica
de la meditación y trabajando en las cualidades más sutiles de pesadez y
turbulencia de la mente. En esta octava etapa, el meditador necesita investigar
qué es lo que está pasando dentro de la mente y practicar el antídoto
apropiado.
La novena
etapa se llama “estableciendo la mente en equilibrio.” En esta etapa es
necesario mayor esfuerzo. Más bien uno desiste de aplicar las variadas técnicas
usadas hasta ahora y simplemente permite a la mente permanecer en un estado
relajado y lúcido, que se llama el estado de estar “procesado profundamente” o shin jong en tibetano. Hay una cierta
independencia de la mente; realmente solo es una cuestión de abandonarse en un
estado de meditación.
[1] Hay cuatro escuelas principales en el budismo tibetano: la más antigua es
el linaje Nyingma, fundado por Padmasambhava, el linaje Sakya fundado por Khon
Konchug Gyalpo, el linaje Kagyu fundado por Marpa el traductor, y el Gelugpa fundado por Tsong Khapa y que es el linaje del Dalai
Lama.
[2] Existen tres cuerpos de Buddha:
el nirmanakaya, el sambhogakaya y el dharmakaya. El dharmakaya es el cuerpo de completa sabiduría de Buddha.
Desde este espacio se manifiesta en el
sambhogakaya, en los reinos puros que pueden ser visitados por los
bodhisattvas realizados. El
sambhogakaya se manifiesta solamente a
los bodhisattvas en las tierras puras. El nirmanakaya es la manifestación
corporal en el mundo, como ocurrió con el Buddha Shakyamuni histórico.
[3] En otras enseñanzas, Thrangu Rinpoche
describe como la posición de “sólo por examinar la mente se lograría la
iluminación”, fue defendida por Hasang
Mahayana y que fue rebatida por el
discípulo de Shantarakshita, llamado
Kamalashila, que defendió la posición de que “se debería empezar por
proceder a través del camino gradual de acumulación de mérito y sabiduría”.
Kamalashila ganó el debate y desde entonces, los monasterios tibetanos
han propuesto el enfoque gradual.
