El Gong Chig 

(La intención única)

 

En el Gong Chig, las vajra declaraciones son ciento cincuenta. Se llaman vajra (diamante) declaraciones porque son difíciles de penetrar. Surgieron de la experiencia directa y no del conocimiento libresco. Así como un diamante no puede ser penetrado por otras sustancias, estas declaraciones no pueden ser penetradas por el conocimiento conceptual. También se llaman vajra declaraciones porque son preciosas y raras. Enseñan el punto de vista único de las tres canastas de enseñanza y las cuatro clases de tantras. Existen cuatro formas de entender el significado de estas declaraciones. La primera es a través de las palabras de Buda. La segunda es a través de las instrucciones medulares de un lama. La tercera es a través de la percepción directa yóguica. La cuarta es la comprensión de la historia del linaje. Estoy basando mi explicación en el comentario de Sherab Dorje.

Todos los tratados comienzan con versos de homenaje y la determinación para completar la composición del Tratado. Los versos de homenaje son para la luz inmaculada, que se refiere a la mente de Jigten Sumgon, no afectada por las emociones aflictivas. Se refiere a él como conocedor de los tres tiempos, así como el Buddha Shakyamuni. Luego viene la determinación para componer el texto. Entonces es una declaración de humildad de parte del compilador. Continúa con versos de alabanza a Jigten Sumgon.

El texto consta de siete capítulos. El primero es una sinopsis de la rueda de la doctrina y tiene 30 declaraciones. Comenzaremos con la primera declaración. En los comentarios indios hay un breve resumen seguido por una explicación más extensa. Asimismo, la primera instrucción vajra resume todo el texto. Dice que todas las 84.000 enseñanzas de Buda revelan la naturaleza y el modo de permanecer de todos los fenómenos. Estas enseñanzas de Buda revelan la naturaleza de los fenómenos, la vacuidad, asimismo, cómo aparecen los fenómenos, por causa y efecto. Algunos comentarios declaran que el Buddha es el rey del dharma y puede hacer que lo largo sea corto y lo no virtuoso, virtuoso. Pero como esto no es así, el Buddha revela las cosas tal cómo son las cosas. Algunos estudiosos han dicho que el Buddha puede hacer del pasado presente y de la tristeza, alegría, pero no es así. La enseñanza de Buddha simplemente señala la naturaleza de las cosas  por su compasión por los seres. Que lo  no virtuosos resulta en sufrimiento y que la virtud conduce a la felicidad. Esto no puede ser cambiado y afecta tanto a los seres sensibles como a los Buddhas. De ciertas causas aparecen ciertos resultados.

Todo es surgimiento dependiente, cuya naturaleza es vacuidad. Podemos encontrar esto extraño, pensar que las cosas son vacuas cuando todos los fenómenos aparecen claramente. Pero vacuidad significa que todos los fenómenos surgen en dependencia. Quien ve la naturaleza interdependiente de las cosas ve la mente de Buda. La vacuidad es una profunda enseñanza y es fácil de malinterpretar. No está vacío en el sentido de que una taza está vacía. Sino que significa que cuando vemos una tabla vemos que el nombre tabla depende de las partes que lo componen. Y es dependiente de las causas que le dieron lugar. De igual manera, todos los fenómenos están atribuidos en dependencia de otros fenómenos. Tanto el mundo exterior de los fenómenos como el mundo interior de la mente surgen en dependencia. Los copos de nieve se originan en los elementos de las condiciones meteorológicas y las moléculas de agua de la que están formados. Esto es así porque se dice que la naturaleza de las cosas está vacía.  La mente no tiene forma ni características. Ni existe o no existe. Está vacía. Experimentamos los fenómenos aunque pensando que son vacíos. En la vacuidad aparecen la causa y el efecto y causa y efecto también son vacíos. Esta es la médula de la enseñanza de Buda.

Pero es equivocado descuidar lo correcto y lo erróneo, diciendo que son vacíos. Nadie crea a la relación entre causa virtuosa y buen resultado. Esto es sólo cómo son las cosas. Son dependientes surgiendo en la vacuidad. Nagarjuna dice que no hay nada que no surja en dependencia. Por lo tanto no hay nada que no sea vacuo. Esto no sólo puede entenderse conceptualmente. Debe renunciar a las distracciones y meditar como Milarepa para entenderlo. Aunque podemos encontrar difícil ir afuera y meditar como Milarepa para entender la vacuidad, podemos comprender la causa y efecto en nuestra vida diaria. Podemos tomar los votos laicos y entrenar en tener un buen corazón y desarrollar las cualidades positivas que resultan de la práctica. Y en el momento de la muerte podemos aplicar las prácticas de renacer en los reinos superiores. Pero si quiere entender el significado profundo de la vacuidad debe abandonar las actividades mundanas, al igual que Milarepa. Por lo tanto esta primera declaración vajra resume el significado del texto completo. Uno de los estudiantes de Jigten Sumgon dijo que solo por recibir este primer verso valía la pena ser su alumno.

La segunda instrucción dice que todas las 84.000 puertas de dharma son el método para convertirse en un Buda. El número de 84.000 es sólo una metáfora. Hay innumerables enseñanzas... Pero se dice que hay 84.000 emociones aflictivas por eso se dice que hay 84.000 enseñanzas. Algunos estudiosos han dicho que es suficiente practicar sólo una de estas enseñanzas para liberarse, así como se puede atravesar cualquiera de las puertas de una mansión para acceder a su interior. Pero Jigten Sumgon discrepa. Si pierdes incluso una de las 84.000 enseñanzas no has resuelto una de las emociones aflictivas y no puedes ser un Buda. En la Guía del Modo de vida del Bodhisattva se dice que no hay nada que un bodhisattva no haya entrenado. Ni una sola palabra de la enseñanza de Buda debe quedar afuera. Al igual que cada gota de melaza será dulce, así son todas las enseñanzas del Buddha. Si alguien practica Vinaya pero no Mantra, faltarán las cualidades correspondientes del Mantra. Y es cierto también lo opuesto. Así que todo debe ser practicado. Nos podríamos sentir desanimados pensando cómo podemos practicar todo esto. Pero sí podemos practicar los tres entrenamientos del discípulo: meditación y sabiduría y las seis perfecciones, estos contienen todas las 84.000 enseñanzas.

P: ¿Es posible que una persona laica se dedique por sí mismo a la práctica para realizar la vacuidad?

R: Si le da prioridad y dedica tiempo y esfuerzo en ello, sí.

La tercera declaración vajra dice que las tres canastas y las cuatro clases de tantra son la secuencia para convertirse en un Buddha. Todos los dharma están en los sutra, el vehículo de las características y el mantra secreto, el vehículo resultante. Las tres cestas son Vinaya, Sutra y Abhidharma. Los Sutras enseñan bodhicitta. El Vinaya enseña la formación en la disciplina moral. Y el Abhidharma enseña vacuidad.

Las nuevas escuelas de traducción dividen los tantras en cuatro clases. Algunos estudiosos creen que es suficiente centrarse en el Vinaya y no practicar las otras canastas. Y los Gelugpa ponen énfasis de la práctica de la conducta. Otras dicen que la meditación es lo más importante y otras que todo lo que se necesita es entender el Abhidharma. Otros dicen que no se necesita estudiar tantra, sólo sutra. Y otros dicen que sólo se debería estudiar el tantra y no el sutra. Pero Jigten Sumgon no está de acuerdo con esto. Dice que para convertirse en un Buda se necesita todas las tres canastas y las cuatro clases de tantra.

Cuando alguien está desilusionado con el samsara empiezan a practicar el dharma. Ven que todos los fenómenos condicionados son impermanentes y los tres mundos están sufriendo y deciden liberarse. Basados en que ellos defienden el Vinaya. Toman una de las siete clases de votos, los mejores de un monje o monja totalmente ordenados. Aquellos con menor fortaleza toman los votos de novicio o votos de laico. Y algunos tomarán los ocho preceptos de un día.

Basado en el fundamento de la disciplina unos se embarcan en el camino del bodhisattva a través de los sutras y dominan la visión de la vacuidad a través del Abhidharma. Así como sólo un paño blanco limpio puede ser teñido, así también uno puede sólo embarcarse en la ruta del bodhisattva sobre la base de la disciplina. Dice el Buddha en el Sutra de los tres entrenamientos, basado en la pura disciplina surgirá la estabilización meditativa. Y basado en la estabilización meditativa la sabiduría surgirá. Y basado en la sabiduría, uno estará liberado de las emociones aflictivas.

Y teniendo estos tres entrenamientos uno puede entrar en la puerta del mantra secreto. Las cuatro clases de tantra forman una secuencia. El Tantra de acción hace hincapié en las acciones del cuerpo. Los Tantras rendimiento destacan el discurso. El Tantra yoga hace hincapié en las acciones de la mente. Después de que el habla, cuerpo y mente están puros, uno entra en el  supremoTantra Yoga. Lo que es enseñado en el supremo Tantra Yoga es sabiduría coemergente libre de elaboraciones, o mahamudra. Basado en el Supremo Tantra Yoga, el cuerpo, el habla y la mente vajra surjen, la unidad de sabiduría y compasión. Este es el logro del estado de Vajradhara.

Por tanto, las diferentes prácticas son como una escalera que conduce a completar la budeidad. Si uno desea convertirse en un Buddha ninguno de estos pasos puede omitirse. Si pensamos en esto, verá necesarios el sutra y el tantra. Jigten Sumgon: exteriormente su práctica debe ser la de un shravaka, interiormente se debe practicar el mantra. Y ambos deben ser abrazados por la bodhicitta. Se trata de cómo armonizar las tres clases de votos.

La cuarta declaración vajra es que las tres ruedas del dharma son distinguidas por la realización de sus respectivas audiencias. Al principio el Buda había desarrollado bodhicitta, en el medio practicó las dos acumulaciones y al final logró la iluminación. Después de que fue iluminado giró la rueda del dharma tres veces. Algunos estudiosos dicen que enseñó la primera vuelta a los temerosos de sufrimiento. Para los atraídos por la vacuidad, les enseñó el segundo giro de carencia de signos. Y para aquellos que no podían entender la vacuidad, enseñó el tercer giro de enseñanzas diversas. Otros dicen que enseñó los tres giros para los tres tipos particulares de discípulos.

Pero Jigten Sumgon explica los tres giros en términos de los niveles de comprensión de un simple discípulo. El primer giro fue enseñado como las cuatro nobles verdades a sus cinco primeros discípulos acerca de lo que es ser adoptado y lo que debe evitarse. Basados en esta disciplina se convirtieron en Arhats. Por sostener esto continuamente los arhat como Katyayana desarrollaron la estabilización meditativa. Esta primera vuelta había madurado las mentes de los discípulos. Más tarde giró la rueda de la carencia de señales, diciendo que todo, desde la forma hasta la omnisciencia son vacías. Basado en esto desarrollaron una visión profunda especial. Entonces reconocieron que lo que ellos distinguieron del Buda fue la bodhicitta. Y viendo que sin ella no podían obtenerse las cualidades de omnisciencia, estuvieron listos para el tercer giro de la rueda del significado último. Y a través de esto se volvieron completamente maduros. Por lo que a diferencia de otros estudiosos, que dicen que las tres vueltas son para distintas personas, Jigten Sumgon mostró que aplica a cada persona.

P: ¿Está Jigten Sumgon diciendo que las enseñanzas de la naturaleza de Buda son superiores a las de vacuidad?

R: Hay una jerarquía dentro de las tres vueltas. Uno progresa a través de los tres giros. Así que cuando usted practica, practica todos, pero hay una secuencia de realización.

P:¿Necesita practicar el shamatha y vipashyana del sutra antes de practicar el tantra?

R: Es un camino más estable si practica de esa manera. La secuencia de la práctica comienza con refugio y votos y desde allí avanza.

P: ¿Existe una correspondencia entre las tres canastas y los tres giros?

R: Sí, el primer giro corresponde al Vinaya, el segundo al Abhidharma y el tercero al sutra.

P: ¿Podemos considerar que podríamos haber practicado algunos de estos entrenamientos en una vida anterior?

R: En el empoderamientos existen estas etapas. El empoderamiento contiene refugio y bodhicitta.

P: Si recibimos un empoderamiento tántrico y aún no estamos preparados para ese nivel de práctica, ¿cómo lo manejamos?

R: Es difícil mantener el samaya sin comprender las prácticas fundamentales. El Tantra no es solo lo que obtiene para la iluminación. También necesita las otras prácticas.

Khenpo Choepel
Tibetan Meditation Center
December 30, 2007

Los 4 Estados Infinitos 

o Las 4 Moradas Divinas

(Los Cuatro Inconmensurables)

Un discurso de Buda Shakyamuni.

Aquí, amigos, el Bhikkhu con una mente llena de amistoso amor-bondadoso llena primero una dirección, luego una segunda, luego una tercera, y entonces la cuarta, y también abajo y luego arriba, a través y por todo el derredor, en todas partes identificándose a si mismo con todos los seres vivos, entonces envuelve el universo entero con una mente llena de  de amistoso amor-bondadoso, con una mente amplia, desarrollada, sin limites, aclarada, exaltada, pura y brillante, completamente libre de odio y mala voluntad.

Mas aún, amigos, el Bhikkhu con una mente llena de compasiva comprensión llena primero el frente, luego el lado derecho, luego atrás, luego el izquierdo, luego abajo y arriba, a través y al rededor, a la lejanía y alcanzado a todos; cuidando y ocupándose de todos los seres vivos, entonces impregna el universo con una mente saturada de compasión empática, con una mente espaciosa, una mente refinada, purificada, pura y brillante, libre de ira y cualquier animadversión.

Todavía mas, amigos, el Bhikkhu con una mente llena de alegría mutua y empática, satura el Norte, y luego el Este, y entonces el Sur y luego el Oeste, así como abajo y arriba, a través y al rededor, universalmente, infinitamente; protegiendo a todos los seres vivientes en sus pensamiento, entonces impregna todas las galaxias con una mente llena de alegría altruista, mutua y genuina, con una mente abierta, vasta, ilimitada, clara, pura y brillante, libre de toda aversión y de toda amargura.

Finalmente, amigos, el  Bhikkhu con una mente llena de ecuanimidad bien balanceada, saturando primero el cuadrante del frente, luego el derecho, luego atrás y luego el cuadrante izquierdo, arriba y abajo, a través y por todos lados; por todas partes y de modo completo, se mantiene entonces llenado el universo que todo lo abarca, con su presencia de la sabiduría natural, con ecuanimidad, con una mente generosa, expansiva, sin medida, calma, con una mente igual a una montaña, cultivada, sin fin, pura y deslumbrante, sin hostilidad, y sin resentimiento.

Traducida del Ingles por Nagkpa Thondup Dorje, para beneficio de su propia practica.

Dedico el merito de esta traducción a todos los seres sin excepción para que alcancen pronto y sin obstáculos, el estado de la Perfecta y Completa Iluminación.

Nota: Esta practica se puede hacer cada día al levantarse por la mañana, y/o varias veces durante el día.

SEIS BARDOS RAÍZ 

TRES BARDOS DE ESTA VIDA:

1. Bardo del vivir:

Ahora, cuando el bardo del nacimiento alborea en mí,

Abandonaré la pereza para la cual la vida no tiene tiempo.

Entraré al camino de concentración en el estudio, la reflexión y la meditación,

Progresando y con la mente en el camino, realizaré los tres Kayas;

Ahora que he logrado un cuerpo humano,

No hay tiempo en el camino para poner a divagar la mente.

2. Bardo del dormir:

Ahora cuando el bardo de los sueños adviene en mí,

Abandonaré la desfalleciente somnolencia de la ignorancia descuidada

Y dejaré que mis pensamientos entren en su estado natural sin distracción; Controlando y transformando los sueños en luminosidad,

No dormiré como cualquier animal,

Sino que unificaré completamente el dormir y la práctica.

3. Bardo de la meditación:

Ahora cuando el bardo de la meditación-samadhi alborea en mí,

Abandonaré el tropel de las distracciones y confusiones

Y descansaré en el estado ilimitado sin aferramiento o perturbación;

Firme en las dos prácticas: visualización y realización,

En este momento de meditación, en un solo punto, libre de actividad,

No caeré en el poder de las emociones confusas.

TRES BARDOS TRASCENDIENDO ESTA VIDA:

4. Bardo de la agonía:

Ahora cuando el bardo de antes de la muerte alborea sobre mí,

Abandonaré todo asimiento, ansia y apego,

Entraré concentrado en la clara consciencia de la enseñanza

Y expulsaré mi consciencia en el espacio de la mente no nacida;

Como dejaré este cuerpo compuesto de carne y sangre,

Sabré que es una ilusión transitoria.

5. Bardo del Dharmata:

Ahora cuando el bardo del dharmata alborea en mí,

Abandonaré todos los pensamientos de miedo y terror,

Reconoceré lo que aparezca como mi proyección

Y sabré que es solo del bardo una visión;

Ahora que he llegado a este punto crucial,

No le temo a los pacíficos e iracundos,

Que son mis propias proyecciones.

6. Bardo del devenir:

Ahora cuando el bardo del devenir alborea en mí,

Concentraré mi mente intencionadamente en un punto

Y me esforzaré para prolongar los resultados del buen karma,

Cerraré la entrada uterina y pensaré en resistir;

Este es el momento cuando la perseverancia y el pensamiento puro            son necesarios, 

Abandonaré los celos y meditaré sobre el Gurú con su consorte.

http://www.thefournobletruths.org/gr_6bardos_quang.html

Versión al español de K.D. con el deseo de que todos los seres en conciencia puedan alcanzar la iluminación.

El balance consciente: ¿Que entendía realmente el Buddha por "atención consciente"?

El profesor del budismo y erudito B. Alan Wallance es un prolífico autor y traductor de los textos budistas. Con “B.A.” tanto en física como en filosofía de la ciencia del Amherst College y “Ph.D.” en los estudios de la religión de la Universidad de Stanford, dedica gran parte de su tiempo a combinar su interés por el estudio de las tradiciones budistas filosóficas y contemplativas con la relación que las mismas tienen con la ciencia moderna.

Wallace es el fundador y presidente del Santa Barbara Institute for Consciousness Studies (Instituto de los Estudios de los Estados de Conciencia de Santa Bárbara) en California. Aquí, habla con la revista “Tricycle” acerca de lo que considera como una práctica budista esencial, aunque generalmente malentendida: la meditación de la atención consciente. Wallace argumenta que nuestra pobre comprensión de la práctica, tiene profundas implicaciones para nuestra práctica meditativa y nos puede alejar del último fruto de la práctica del budismo, que es la liberación del sufrimiento y sus subyacentes causas.

Esta entrevista fue realizada vía email en el transcurso de varios meses del año 2007.

Durante los últimos meses Usted ha dialogado con varios maestros budistas acerca del tema de la atención consciente. ¿Qué es lo que le ha motivado a abordar este tema?

Durante años estaba perplejo a causa de las discrepancias existentes entre las descripciones de la atención consciente ofrecidas por muchos maestros modernos del Vipassana y los psicólogos confiados en ellos, por un lado y las definiciones de la atención consciente que encontramos en la literatura budista tradicional del Theravada, Mahayana y otras. Cuando por primera vez noté esta disparidad, unos treinta años atrás, pensé que la misma se debía, quizá, a la diferencia entre el budismo Theravada y Mahayana. Sin embargo, mientras más estudiaba este tema, con más claridad me aparecía el hecho, según el cual las tradicionales fuentes Theravada y Mahayana están, en gran parte, de acuerdo una con la otra, y que fueron más bien las consideraciones modernas sobre la atención consciente las que se apartaron de ambas tradiciones.

¿De qué manera difieren estas consideraciones modernas?

Mientras la atención consciente (sati) es frecuentemente equiparada a la mera atención, mis recientes conversaciones con los eruditos monjes, como Bhikkhu Bodhi y Bhikkhu Analayo, y con Rupert Gethin, el presidente del Pali Text Society, como también la lectura de sus recientes trabajos, me llevó a la conclusión, según la cual la mera atención corresponde más bien al término pali manasikara , el cual comúnmente suele traducirse como “atención” u “ocupación mental”. Esta palabra se refiere a la escisión inicial de los segundos de la pura cognición del objeto, antes de que el mismo sea reconocido, identificado y conceptualizado; y ésto, de acuerdo al punto de vista budista, no es considerado como un factor mental saludable, sino que más bien, es éticamente neutro. El significado primario de sati, por otro lado, es el de “recordamiento”, el “no-olvido”. Esto incluye la memoria retrospectiva de las cosas del pasado, un recordamiento prospectivo de hacer algo en el futuro y el presente: estar centrado en el recordamiento, en el sentido de mantener una inquebrantable atención hacia la realidad presente. Lo opuesto a la atención consciente es el olvido, así que la atención consciente aplicada a la respiración, por ejemplo, involucra una inquebrantable atención en la respiración. La atención consciente puede ser usada para sostener la mera atención (manasikara), pero en ninguna parte, las tradicionales fuentes budistas equiparan la atención consciente con semejante tipo de atención.

¿Ha mencionado el Buda el término “manasikara” en sus instrucciones acerca de la atención consciente?

No, hasta donde yo sepa. El término aparece de manera más prominente en el Abhidhamma -los tratados básicos de la psicología budista. En las instrucciones prácticas del Buda, en ambos, tanto en samatha(meditación de tranquilidad) como en vipassana (meditación penetrante o perspicaz), los términos que aparecen con más frecuencia son satiy sampajanna. Sampajanna, usualmente se traduce del pali como “clara comprensión”, pero este tipo de conocimiento siempre tiene una cualidad reflexiva: invariablemente se vincula con la acción de monitorizar los estados de su propio cuerpo y de la mente, algunas veces, en relación con el entorno en el cual uno se encuentra. Por esta razón, personalmente prefiero traducirsampajanna como “introspección”, lo cual se vincula con la observación que discierne no sólo su propia mente, sino también sus actividades físicas y verbales.

¿Cuáles podrían ser algunos de los escollos de la meditación simplemente vista como el proceso de mera atención?

Cuando la atención consciente es equiparada con la mera atención, fácilmente puede llevar al malentendido, según el cual, el cultivo de la atención consciente no tiene nada qué ver con la ética o con el cultivo de los saludables estados mentales y la atenuación de los estados insalubres. Nada podría estar más lejos de la verdad que esto. En el Abhidhamma pali, cuando la atención consciente está listada como un estado mental saludable, no está descrita en términos de la mera atención, sino como el factor que claramente distingue los estados mentales saludables de los insalubres, al igual que la conducta. Se lo usa como soporte de los estados mentales saludables y contrapartida de los estados insalubres.

¿Cuál, entonces, es el rol de la mera atención?

El cultivo de la mera atención es valioso desde diferentes puntos de vista y existe un considerable y rápidamente creciente corpus de investigaciones acerca de sus beneficios tanto en relación con los desórdenes psicológicos como fisiológicos. Pero es incorrecto, equipararla con la atención consciente, y el error aún más grave consiste en pensar que todo esto es vipassana. Si éste fuera el caso, todas las enseñanzas del Buda sobre la ética y el samadhi (la atención altamente focalizada) serían irrelevantes, y la sabiduría sería irrelevante también. Con demasiada frecuencia, la gente que asume que la mera atención es el todo de la meditación, rechaza el resto del budismo como burradas y necedades. Las enseñanzas esenciales son reemplazadas por sus propias preconcepciones.

Una de las reivindicaciones es que la mera atención, automáticamente previene a que surjan los pensamientos insalubres. ¿Existe alguna base que sustente esta noción en los textos?

La mera atención, como la calma, como el conocimiento no reactivo del objeto de meditación juega un rol crucial en la práctica de samatha , la cual mitiga los estados mentales como la avidez, la aversión, el aburrimiento, la agitación y las dudas. Existen también en los textos budistas varios relatos de gente que ha ganado un profundo y liberador conocimiento penetrante, parecido a la mera atención. Quizá, uno de los más conocidos ejemplos es el del asceta errante, Bahiya. Luego de haber llegado a realizaciones contemplativas muy elevadas, él reconoció que aún así no había alcanzado la liberación, así que buscó la guía espiritual del Buda, quien le dijo: “referente a lo visto, hay solamente lo visto. Referente a lo escuchado, hay solamente lo escuchado. Referente a lo sentido, hay solamente lo sentido. Referente a lo conocido, solamente hay lo conocido. Así es cómo deberías entrenarse a si mismo”. Y Bahiya, inmediatamente alcanzó la liberación.

Podríamos fácilmente concluir, de esta historia, que la mera atención es todo lo que es necesario en la meditación penetrante. Pero, tenemos que recordar que el caso de Bahiya era excepcional: él ya había alcanzado previamente un elevado nivel de la madurez espiritual, inclusive antes de encontrarse con el Buda, de modo que esta quintaesencia de las instrucciones, era todo lo que él necesitaba para purificar su mente completamente de las aflicciones. Para el resto de nosotros, la rica diversidad de las teorías y prácticas budistas ha de ser de gran ayuda. La mera atención puede jugar un rol importante en esto y, en ocasiones, puede realmente prevenir el surgimiento de los pensamientos insalubres. Pero, si dejamos la mera atención sola, ¡la misma también puede prevenir la aparición de los pensamientos saludables! Por ejemplo, las meditaciones para el cultivo de las cuatro virtudes sublimes del amor benevolente, compasión, alegría altruista y ecuanimidad, todas se practican con la atención consciente, pero no con la mera atención. Mera atención no es una práctica completa y por sí sola, aunque útil, es muy limitada.

Las diferentes definiciones de la atención consciente, ¿tienen algunas consecuencias prácticas o son temas puramente semánticos?

Son mucho más que cuestiones puramente semánticas. En el uso común, el término inglés mindfullness(atención consciente) significa simplemente “estar consciente” o “estar atento”. Pero sati tiene connotaciones mucho más ricas, de modo que, aquellos que desean practicar la meditación budista, estarían bien aconsejados si procuraran obtener el más claro entendimiento posible sobre éste término y otros relacionados, basándose en las fuentes más fidedignas que conozcan. De otra manera, la meditación budista rápidamente se convertirá en una vaga especie mental de “estar aquí ahora”, donde la extraordinaria riqueza y profundidad de la tradición meditativa budista, estará perdida.

¿Podría ayudar en algo el hecho de estandarizar el significado de la atención consciente?

Tendiendo en cuenta la integridad de cada tradición, sería equivocado forzarlas todas a asumir el mismo molde. Es importante ser sensible a las diferencias existentes entre las escuelas. Pero a medida que los discursos atribuidos al Buda y los comentarios más importantes, estén de acuerdo con el significado de la atención consciente, esto podría ser reconocido por los budistas de todas las escuelas.

En su clásica obra del siglo V, “El camino de la purificación”, Buddhaghosa, el más reconocido comentarista de la tradición Theravada, empieza la explicación de este tema señalando que, es gracias a la atención consciente que somos capaces de recordar las cosas o los eventos del pasado, haciéndose eco de la definición de este término hecho por el Buda. Su característica, escribe Buddhaghosa, es la “no-flotación”, por lo cual la mente está involucrada de cerca con el objeto escogido a ser atendido. Su propiedad es la de “no perderse”, lo que indica que la atención consciente nos capacita a mantener nuestra atención sin olvidarse de ello. Su manifestación es la de “resguardar” o estar “cara a cara con el objeto”, lo que implica que “la soga de la atención consciente” mantiene la atención firmemente en el objeto escogido, tanto si el mismo es relativamente estable o si se compone de un continuo de eventos interrelacionados. Su base consiste en “notar fuertemente”, lo que sugiere su cualidad de discernimiento, que es crucial en la práctica del satipatthana (las cuatro aplicaciones de la atención consciente) -atención consciente en el cuerpo, en las sensaciones, pensamientos y otros fenómenos. De acuerdo a lo que comenta Buddhaghosa, la atención consciente debería ser vista como un poste colocado en su objeto, o como el portero que cuida las puertas de la percepción. Sobre la base de este clásico y reconocido texto, podemos fácilmente ver, el por qué la atención consciente es esencial tanto para samatha como para vipassana, en particular y para la práctica espiritual, en general. Tradicionalmente, samatha es el método primario para cultivar la atención consciente, mientras que en la práctica del vipassana , uno aplica la atención consciente y la sabiduría (pañña ) al cuerpo, mente, sensaciones y otros fenómenos.

En su rol sicológico como recordamiento, sati es una facultad mental común y corriente que solemos usar en la vida diaria. Algunos de los ejercicios del satipatthana como la contemplación de las partes anatómicas del cuerpo, no serían posible de hacer solamente con la mera atención- por ejemplo, cuando el satipatthana está usado en la práctica del escaneo mental de las sensaciones corporales. En todos los casos, la atención consciente, en cuanto cultivada como parte de la práctica espiritual, está aplicada con inteligencia y discernimiento, frecuentemente para ver los fenómenos dentro del contexto de las categorías budistas tales como los cinco conjuntos de componentes. Esto es evidente en el discurso primario del Buda sobre satipatthana, el cual va mucho más allá de la mera atención.

¿Qué diferencia hay entre la atención consciente y la recta atención consciente? ¿Existe tal cosa como la atención consciente incorrecta?

Un francotirador escondido entre la maleza, esperando para disparar a su enemigo, podría estar perfectamente consciente de todo lo que ocurre en cada momento. Sin embargo, por el hecho de tener la intención de matar, está practicando una atención consciente incorrecta. De hecho, lo que él está practicando es la mera atención, sin el componente ético alguno. Generalmente hablando, la recta atención consciente ha de ser integrada con sampajanna -de nuevo, la introspección envuelta en clara comprensión- y solamente cuando los dos trabajan en conjunto, es que la recta atención consciente puede cumplir con su cometido. Más específicamente, en la práctica de las Cuatro Aplicaciones de la Atención Consciente, la recta atención consciente tiene que acaecer en el contexto del pleno Óctuple Noble Sendero: por ejemplo, tiene que ser guiada por la recta visión, motivada por la recta intención, establecida en la ética y cultivada en conjunto con el recto esfuerzo. Sin la recta visión o recta intención, uno podría practicar la mera atención sin llegar a desarrollar nunca la recta atención consciente. Así que, la mera atención, en ningún sentido, capta el significado completo del vipassana , antes bien, representa tan sólo su fase inicial, dentro del desarrollo meditativo de la recta atención consciente.

En ciertos círculos, existe la tendencia de favorecer la práctica del vipassana por encima de la práctica del samatha. ¿Tendría Usted algo que decir acerca de este tema?

El término “samatha”, traducido a veces como “tranquilidad” o “quietud mental”, se refiere a una amplia gama de prácticas, cuyo propósito es alcanzar samadhi, un elevado grado de atención focalizada o concentración en un sólo punto. Ambas, tanto la atención consciente como la introspección, forman parte integral de toda clase de prácticas de samatha y la conciencia concentrada, una vez alcanzada por medio de estas prácticas, puede ser aplicada a cualquier clase de objetos: pequeños o grandes, simples o complejos, relativamente estables o cambiantes. La práctica del samatha es frecuentemente pasada por alto o, mejor, marginalizada en muchas escuelas budistas contemporáneas, incluidas el Zen, Theravada y el budismo tibetano. Con el énfasis en la “iluminación súbita”, la tradición Zen no enseña samatha como una práctica separada. Más bien, la incorpora dentro de la práctica de zazen o “simplemente sentado” y en la meditación de los koans. Esta misma tendencia se está llevando a cabo recientemente en la moderna tradición Vipassana, la cual des-enfatiza al samatha .

Sin embargo, en la literatura tradicional del Theravada y Mahayana, la práctica del samatha juega un rol protagónico en la conocida triada de la ética, el balance mental (el significado más amplio del samadhi) y la sabiduría. Además, la colección de las prácticas budistas enseñadas como samadhi , cubren un espectro mucho mayor que tan sólo el de la concentración en un punto. Estas prácticas, están orientadas al cultivo de los excepcionales estados de la salud mental y el balance, de modo que, todas las meditaciones de la perspicacia pueden ser óptimamente desarrolladas sólo sobre esta base. Sin la atención consciente, el balance mental no puede ser desarrollado. Y sin la estabilidad y la viveza de la atención, alcanzadas a través de la práctica del samatha , la práctica de la sabiduría budista se ve destinada a ser dañada por la agitación mental, el aburrimiento u otros obstáculos. La ética y el balance mental se sostienen uno al otro, al igual que samatha y vipassana [1] .

FUENTE ORIGINAL:

B. Allan Wallace [en línea] “ A Mindful Balance: What did the Buddha Really Mean by ‘Mindfulness’?” enTricycle Magazin Primavera, 2008 http://www.tricycle.com/a-mindful-balance

http://www.alanwallace.org/spr08wallace_comp.pdf

NOTA DEL TRADUCTOR

[1] Las dos últimas preguntas de la entrevista que vienen a continuación, no incluidas en esta traducción, hacen referencia a los detalles de la práctica de la atención consciente en otras tradiciones budistas, como el Vajrayana o Zen. Las personas interesadas, pueden acceder a la versión inglesa de ellas, a través de cualquiera de los dos enlaces incluidos en la citada fuente.

Traducido del por Isidatta para el Bosque Theravada © 2009

Publicado por el Bosque Theravada © 2009

Fuente: www.bosquetheravada.org

Tomado de: http://www.casatibet.org.mx/2011/06/18/el-balance-consciente-%C2%BFque-realmente-entendia-el-buda-por-la-%E2%80%9Catencion-consciente%E2%80%9D/