Los votos raíz del bodisatva

Modificación demarzo de 2002 de
Taking the Kalachakra Initiation de Alexander Berzin,
Ithaca, Snow Lion, 1997.
Traducido por Jorge Numata

Antecedentes

Un voto (sdom-pa) es una forma sutil e invisible en un continuum mental, que moldea el comportamiento. Específicamente, es una restricción de cometer una “acción innombrable” (kha-na ma-tho-ba), ya sea una destructiva por naturaleza (rang-bzhin-gyi kha-na ma-tho-ba) o una prohibida por el Buda (bcas-pa'i kha-na ma-tho-ba) a individuos específicos que se encuentran entrenando para lograr ciertas metas. Un ejemplo del primer tipo es tomar la vida de otro; un ejemplo del segundo es comer después del mediodía, mismo que los monásticos evitan para que sus mentes estén más claras al meditar por la noche y a la mañana siguiente.

Existen dos etapas en el desarrollo de la bodichita: de aspiración (smon-pa'i sems-bskyed) y de acción ('jug-pa'i sems-bskyed). Tan sólo con la segunda tomamos los votos del bodisatva.

[Para leer más sobre la diferencia entre las dos etapas, ver: Acciones para el entrenar en el estado comprometido de la bodichita de aspiración.]

Tomar los votos del bodisatva (byang-sems sdom-pa) implica la promesa de evitar dos conjuntos de acciones negativas que el Buda prohibió a aquellos entrenándose como bodisatvas para alcanzar la iluminación y ser del mayor beneficio posible a otros. Estos son:

1. Dieciocho acciones que, si se cometen, constituyen una ruptura a los votos raíz (byang-sems-kyi tsa-ltung),
2. Cuarenta y seis tipos de comportamiento inadecuado (nyes-byas).

Una ruptura a los votos raíz significa la pérdida del conjunto entero de votos del bodisatva. Es una ruptura en el sentido de que conduce a un deterioro en el crecimiento espiritual y obstaculiza el desarrollo de cualidades positivas. La palabra raízdenota que son acciones a eliminar de raíz. Por facilidad de expresión a este par de conjuntos generalmente se les conoce como votos raíz y votos secundarios del bodisatva. Ofrecen excelentes lineamientos sobre el tipo de comportamiento a evitar si deseamos beneficiar a otros de la forma más pura y completa posible.

El maestro indio de la etapa tardía del siglo décimo, Atisha, recibió esta versión particular de los votos del bodisatva de parte de su maestro de Sumatra, Darmamati de Suvarnadvipa. Más tarde, resumió sus fuentes bibliográficas en el Compendio de entrenamientos (bSlabs-btus, sct. Shikshasamuccaya) y la transmitió a Tibet. Todas las tradiciones tibetanas actuales la siguen, mientras que las tradiciones budistas derivadas de China observan versiones diversas de los votos del bodisatva.

La promesa de sostener los votos del bodisatva no sólo se refiere a esta vida, sino a cada vida subsecuente hasta la iluminación. Así, estos votos continúan en nuestro continuum mental en vidas futuras, como formas sutiles. Si hemos tomado los votos en una vida pasada, no los perderemos al cometer una transgresión plena ahora, a menos que los hayamos tomado de nuevo en la vida presente. Retomar los votos por primera vez en esta vida refuerza el impulso de nuestros esfuerzos para lograr la iluminación que ha estado creciendo desde la primera vez que los tomamos. Por ello, los maestros mahayana enfatizan la importancia de morir con los votos del bodisatva intactos y fuertes. Su presencia perdurable en nuestro continuum mental sigue acumulando potenciales positivos (mérito) en vidas futuras, incluso antes de que los revitalicemos al tomarlos de nuevo.

Examinemos ahora las dieciocho acciones negativas que constituyen una ruptura a los votos raíz, siguiendo al fundador de la tradición gelug, Tsongkapa, y su comentario del siglo quince sobre los votos del bodisatva, Una explicación de la disciplina ética de los bodisatvas: El camino principal a la iluminación(Byang-chub sems-dpa'i tshul-khrims-kyi rnam-bshad byang-chub gzhung-lam). Cada una de estas acciones tiene varias estipulaciones que necesitamos conocer.

Las dieciocho rupturas a los votos raíz del bodisatva

(1) Alabarse a sí mismo y menospreciar a otros

Esta ruptura se refiere a pronunciar palabras humillantes a alguien en una posición inferior. La motivación debe incluir ya sea deseo de ganancia, alabanza, amor, respeto, etc. de la persona a quien nos dirigimos, o bien celos a quién menospreciamos. No tiene relevancia si lo que decimos es cierto o falso. Los profesionistas que presumen ser budistas deben cuidarse de no cometer esta ruptura.

(2) No compartir enseñanzas de Darma o riquezas

Aquí, la motivación debe ser específicamente apego y tacañería. Esta acción negativa incluye no sólo ser posesivos de nuestras notas o grabaciones, sino también ser tacaños con nuestro tiempo y negarnos a ayudar cuando es necesario.

(3) No escuchar las disculpas de otros o golpearlos

La motivación de ambas debe ser el enojo. El primer caso se refiere a un evento en sí en el que le gritamos o golpeamos a alguien que suplicó ser perdonado, o alguien más nos pidió que nos detuviéramos y nosotros nos negamos. El segundo caso se refiere simplemente a golpear a alguien. Algunas veces puede ser necesario dar un golpe a un niño o a una mascota rebelde, si no nos hace caso, para evitar que corra a la calle. Pero nunca resulta apropiado, o útil, disciplinar por enojo.

(4) Proponer enseñanzas inventadas y desechar las del mahayana

Esto quiere decir rechazar enseñanzas correctas acerca de un tema concerniente a los bodisatvas, tales como su comportamiento ético, y sustituirlas por una instrucción plausible aunque engañosa sobre el mismo tema; plantearlas como auténticas y enseñarlas a otros para que se conviertan en nuestros seguidores. Un ejemplo de esta ruptura es cuando los maestros, temerosos de ahuyentar a los estudiantes potenciales, justifican el comportamiento moralmente liberal con la explicación de que cualquier tipo de acción es aceptable siempre y cuando no dañe a otros. No es necesario ser maestro para romper el voto. Podemos hacerlo aún en una charla informal con otros.

(5) Tomar ofrendas que fueron dispuestas para la Triple Joya

Se rompe el voto al robar o malversar cualquier ofrenda o pertenencia de los Budas, el Darma y la sanga, y después contemplarlo como propio, ya sea que se haga personalmente o delegándolo a alguien más. La sanga, en este contexto, se refiere a cualquier grupo de cuatro o más monásticos. Algunos ejemplos son la malversación de fondos donados para construir un monumento budista, para imprimir libros de Darma o para alimentar a un grupo de monjes o monjas.

(6) Traicionar al Darma sagrado

Aquí, la ruptura consiste en negar que las enseñanzas escritas de los vehículos de los shravakas, pratyekabudas o bodisatvas sean palabra del Buda, o causar que otros lo nieguen, al externar nuestras opiniones. Los shravakas son aquellos que escuchan las enseñanzas de un Buda mientras se encuentran aún presentes, mientras que los pratyekabudas son practicantes que evolucionan por sí mismos y viven principalmente durante las eras oscuras en las que el Darma no se encuentra disponible en forma directa. Para lograr avanzar espiritualmente, dependen del entendimiento intuitivo obtenido gracias al estudio y la práctica realizados en vidas previas. El conjunto de ambas enseñanzas constituye el hinayana, o “vehículo modesto” para obtener la liberación personal del samsara. El vehículo del mahayana enfatiza los métodos para obtener la iluminación completa. El negar que todas, o algunas de las escrituras de cualquiera de estos vehículos provengan del Buda, constituye una ruptura a los votos raíz.

Mantener este voto no quiere decir renunciar a una perspectiva histórica. Las enseñanzas del Buda fueron transmitidas de forma oral durante siglos antes de ser plasmadas en forma escrita, por lo que indudablemente ocurrieron perversiones y falsificaciones. Desde luego que los grandes maestros que recopilaron el canon budista tibetano rechazaron algunos textos que consideraron falsos, sin embargo, en lugar de tomar decisiones basadas en prejuicios, utilizaron el criterio del maestro indio del siglo séptimo, Darmakirti, para afirmar la validez de cualquier material, y este es la habilidad de su práctica para lograr un mejor renacimiento, la liberación o la iluminación. Las diferencias de estilo entre las escrituras budistas, e incluso dentro de un mismo texto, a menudo indican los distintos momentos en que diversas porciones de las enseñanzas fueron escritas o traducidas a los diferentes idiomas. Por lo tanto, estudiar las escrituras usando la metodología moderna del análisis de contenidos, con frecuencia puede ser de utilidad y no entra en conflicto con este voto.

(7) Retirar la túnica a monásticos ordenados o cometer actos tales como robar sus hábitos

Esta ruptura se refiere específicamente a un acto encaminado a dañar a uno, dos o tres monjes o monjas budistas, sin importar su estatus moral o su nivel de estudio o práctica. Tales actos deben estar motivados por mala fe o malicia, e incluyen golpearlos o abusar verbalmente de ellos, confiscar sus bienes o expulsarlos de sus monasterios. Sin embargo, expulsar a algún monje o monja no es una ruptura si a su vez han roto uno de los cuatro votos mayores: no matar, especialmente a un ser humano; no robar, particularmente lo perteneciente a la comunidad monástica; no mentir, específicamente respecto a logros espirituales; y mantener celibato total.

(8) Cometer cualquiera de los cinco crímenes atroces

Los cinco crímenes atroces (mtshams-med lnga) son: (a) matar a nuestro padre, (b) matar a nuestra madre, o (c) matar a un arjat (ser liberado), (d) sacarle sangre a un Buda con mala intención y (e) causar ruptura en una comunidad monástica. El último crimen atroz se refiere a repudiar las enseñanzas del Buda y su institución monástica, hacer que los monjes y monjas las rechacen, y reclutarlos en nuestra nueva religión y tradición monástica recién fundada. No se refiere a dejar un centro de Darma u organización, especialmente si se hace por corrupción en la organización o en sus maestros espirituales, y fundar otro centro que efectivamente siga las enseñanzas del Buda. Además, el término sanga en este crimen atroz se refiere específicamente a la comunidad monástica, no se refiere a la “sanga” como sinónimo de la congregación de una organización o centro de Darma, en el uso no tradicional del término, acuñado por los budistas occidentales.

(9) Mantener una visión distorsionada y antagónica

Esto significa negar aquello que es valioso y verdadero, tal como la ley de causa y efecto del comportamiento, una dirección positiva y segura en la vida, el renacimiento y la liberación de este último. Así como a tener una actitud antagónica hacia a estas ideas y quienes las sostienen.

(10) Destruir lugares tales como pueblos

Esta ruptura incluye demoler, bombardear o degradar, intencionalmente, el medio ambiente de un pueblo, ciudad, distrito o área rural, volviéndolo inapropiado, dañino o difícilmente habitable para seres humanos o animales.

(11) Dar enseñanzas sobre el vacío a aquellos cuyas mentes no están entrenadas

Los principales objetos de esta ruptura son las personas con la motivación de la bodichita que aún no están listas para entender la vacuidad. Tales personas se asustarían o confundirían por esta enseñanza y a raíz de esto abandonarían el camino del bodisatva por el de la liberación personal. Esto puede ocurrir como resultado de pensar que, si todos los fenómenos están vacíos de existencia inherente y encontrable, entonces nadie existe, así que ¿para qué la molestia de trabajar en beneficio de otros? Esta acción también incluye el enseñar la vacuidad a cualquiera que pudiera malinterpretarla y como resultado abandonara el Darma completamente, por ejemplo al pensar que el budismo enseña que nada existe y por lo tanto no es más que un disparate. Al carecer de percepción extrasensorial, es difícil saber si las mentes de otros están suficientemente entrenadas para no distorsionar las enseñanzas sobre el vacío de todos los fenómenos. Por lo tanto, es importante guiar a otros hacia estas enseñanzas con explicaciones gradualmente más complejas y verificar periódicamente su comprensión.

(12) Apartar a otros de la iluminación completa

Los objetos de esta acción son las personas que ya han desarrollado la motivación de la bodichita y que se esfuerzan por obtener la iluminación. La ruptura consiste en decirles que no son capaces de actuar todo el tiempo con generosidad, paciencia, etc. En otras palabras, decirles que es imposible que se conviertan en un Buda, de tal forma que sería mucho mejor esforzarse únicamente por su propia liberación. Esta ruptura no se completa a menos que efectivamente abandonen el objetivo de la iluminación.

(13) Apartar a otros de sus votos pratimoksha

Los votos de la liberación individual, llamados pratimoksha (so-thar sdom-pa), incluyen aquellos para laicos, monjas en periodo de prueba, monjes y monjas novicios, y monjes y monjas ordenados. Los objetos en este caso son las personas que observan alguno de estos conjuntos de votos. La ruptura es decirles que no tiene caso mantener los votos de pratimoksha para un bodisatva, porque todas sus acciones son puras. Para que esta ruptura sea completa, la persona debe efectivamente abandonar sus votos.

(14) Menospreciar el vehículo del shravaka

La sexta ruptura a los votos raíz consiste en repudiar que los textos de los vehículos del shravaka o del pratyekabuda sean palabras auténticas del Buda. Aquí, se aceptan como auténticos, pero se rechaza la efectividad de sus enseñanzas y se sustenta que es imposible liberarse de las emociones y actitudes perturbadoras por medio de sus instrucciones, por ejemplo aquellas acerca del vipasana (meditación del discernimiento profundo).

(15) Proclamar una realización falsa de la vacuidad

Cometemos esta ruptura si no hemos llegado aun a la realización de la vacuidad y sin embargo enseñamos o escribimos acerca de ella fingiendo lo contrario, motivados por envidia a los grandes maestros. No importa si los estudiantes o lectores son engañados, sin embargo, estos deben entender lo que explicamos. Si no comprenden nuestra presentación, la ruptura queda incompleta. Aunque este voto se refiere a proclamar falsas realizaciones, específicamente de la vacuidad, es evidente que debemos evitar lo mismo al dar enseñanzas sobre la bodichita u otros temas del Darma. No se comete ninguna falta al enseñar la vacuidad antes de haber llegado a su realización, siempre y cuando se deje esto claro, así como el hecho de que se explica meramente desde el propio nivel actual de entendimiento provisional.

(16) Aceptar aquello que ha sido robado a la Triple Joya

Esta ruptura consiste en aceptar como regalo, ofrenda, salario, recompensa, multa o soborno cualquier cosa que haya sido robada o malversada a los Budas, el Darma o la sanga, incluyendo aquello que hubiese pertenecido tan sólo a uno, dos o tres monjas o monjes. Tanto si el robo o malversación fue hecho de forma personal o delegado a alguien más.

(17) Establecer políticas injustas

Esto se refiere a tener predisposición contra practicantes serios, ya sea por enojo u hostilidad hacia ellos, y favorecer a aquellos con logros menores o nulos por apego a ellos. Un ejemplo de esta ruptura consiste en dar la mayor parte del tiempo como maestros a estudiantes particulares ocasionales, capaces de pagar altos honorarios, y desatender a estudiantes serios que no pueden pagarlos.

(18) Abandonar la bodichita

Esta ruptura se refiere a abandonar el deseo de obtener la iluminación en beneficio de todos. Existen dos niveles de bodichita: de aspiración y de acción. Aquí nos referimos al primero. Al abandonar el primero, perdemos también el segundo.

A veces se especifica una decimonovena ruptura a los votos raíz:

(19) Menospreciar a otros con versos o palabras sarcásticas

Sin embargo, esta puede incluirse, en la primera ruptura a los votos raíz del bodisatva.

Mantener los votos

Al entrar en contacto con votos como estos, es posible que sintamos que son difíciles de mantener y nos dé miedo tomarlos. Sin embargo, podemos evitar sentirnos intimidados al conocer claramente de qué se tratan. Hay dos maneras de explicarlos. La primera es que los votos son una actitud que adoptamos ante la vida para evitar ciertos tipos de conducta negativa. La otra es que son una forma o molde sutil que damos a nuestra vida. En cualquier caso, mantener los votos demanda presencia mental (dran-pa), un estado de alerta (shes-bzhin) y autocontrol de nuestra parte. Con presencia mental, recordamos nuestros votos durante el curso de cada día. Con alerta, vigilamos nuestro comportamiento para verificar si concuerda con los votos. Si descubrimos que los transgredimos, o que estamos apunto de hacerlo, ejercitamos el autocontrol. De esta forma, definimos y mantenemos en forma ética nuestra vida.

Observar los votos con presencia mental no es algo demasiado extraño o difícil de lograr. Al manejar un auto estamos de acuerdo en seguir ciertas reglas para minimizar accidentes y maximizar la seguridad. Estas reglas dan forma a nuestra manera de manejar, de tal forma que evitamos acelerar demasiado e invadir el carril contrario, mientras que definimos el camino más práctico y realista para llegar a nuestro destino. Tras acumular experiencia, seguir estas reglas se convierte en algo tan natural que mantenerlas en mente no implica mayor esfuerzo, ni nos agobia. Lo mismo ocurre al mantener los votos del bodisatva o cualquier otro voto ético.

Los cuatro factores necesarios para romper los votos

Perdemos nuestros votos cuando dejamos totalmente de moldear nuestra vida con ellos, o dejamos de intentar mantenerlos. A esto se le llama ruptura a los votos raíz. Cuando ocurre, la única forma de recuperar este molde ético es reformar nuestras actitudes, realizar un procedimiento de purificación tal como la meditación sobre el amor y la compasión, y retomar los votos. Entre las dieciocho rupturas raíz del bodisatva, tan pronto como desarrollamos el estado mental del noveno (una visión distorsionada y antagónica) o del decimoctavo (abandonar la bodichita), por el mero hecho de nuestro cambio de opinión, perdemos la forma ética en nuestra vida marcada por los votos del bodisatva, y por ende detenemos nuestros esfuerzos por mantenerla. Consecuentemente, perdemos inmediatamente todos nuestros votos de bodisatva y no sólo aquellos que específicamente hemos desechado.

Transgredir los otros dieciséis votos del bodisatva no constituye una ruptura a los votos raíz a menos que la actitud que acompaña al acto contenga los cuatro factores necesarios para romperlos (kun-dkris bzhi). Estos factores deben ser sustentados y mantenidos desde el momento inmediato después de desarrollar la motivación de romper el voto hasta el momento justo después de completar el acto de trasgresión.

Los cuatro factores necesarios para romper los votos son:

(1) No considerar que el acto negativo es perjudicial, ver en él sólo ventajas, y llevar a cabo la acción sin arrepentimiento alguno.

(2) Estar acostumbrados a cometer la trasgresión sin tener el deseo ni la intención de evitar repetirla en el presente o en el futuro.

(3) Deleitarse en la acción negativa y llevarla a cabo con gusto.

(4) No tener dignidad moral (ngo-tsha med-pa, sin sentido del honor) ni dar importancia a cómo nos hacen quedar nuestras acciones ante los otros (khrel-med, sin sentido de vergüenza), tales como nuestros maestros o padres. Esto implica no tener ninguna intención de reparar el daño que nos infringimos.

A menos que las cuatro actitudes acompañen a la transgresión de cualquiera de los dieciséis votos, el molde del bodisatva no desaparece de nuestra vida, así como el esfuerzo por mantenerlo, aunque ambos se habrán debilitado. Existe una gran diferencia entre meramente romper o perder estos dieciséis votos.

Por ejemplo, supongamos que no prestamos uno de nuestros libros debido a nuestro apego y avaricia. No vemos ningún problema en nuestra actitud, después de todo podrían derramarle café o no regresarlo. Nunca hemos prestado nuestros libros y no tenemos intención alguna de cambiar esta política, ni ahora ni en el futuro. Es más, nos sentimos a gusto con nuestra negación. Al carecer de dignidad moral, no sentimos vergüenza alguna al decir que no. No nos interesa cómo quedamos ante los demás con nuestra negativa, a pesar de que supuestamente deseamos llevar a todos hasta la iluminación, ¿cómo es posible que no estemos dispuestos a compartir cualquier fuente de conocimiento que tengamos? Con un descaro total, no damos la menor importancia a cómo hace quedar nuestra negativa a nuestros maestros espirituales, o al budismo en general. Y no tenemos intención alguna de hacer algo para contrarrestar nuestra acción egoísta.

Si tenemos todas estas actitudes al negarnos a prestar un libro, definitivamente hemos perdido la forma del bodisatva en nuestra vida. Hemos abandonado completamente en nuestro entrenamiento mahayana y perdido todos nuestros votos de bodisatva. Por otro lado, si faltan algunas de estas actitudes y no prestamos el libro, hemos meramente relajado nuestros esfuerzos por mantener la forma del bodisatva en nuestra vida. Aún tenemos los votos, pero de forma debilitada.

Debilitar los votos

Transgredir uno de los dieciséis votos sin que esté presente ninguno de los cuatro factores vinculantes no debilita, de hecho, nuestros votos de bodisatva. Por ejemplo, no prestamos nuestro libro cuando nos lo piden, pero sabemos que es algo incorrecto. No deseamos adoptar esta reacción como una política, nos sentimos incómodos al decir que no, y nos preocupa cómo nos hace quedar nuestra negativa y cómo hace quedar a nuestros maestros. Tenemos una razón válida para negarnos a prestarlo, tal como una necesidad urgente del mismo, o porque se lo hemos prometido a alguien más. Nuestra motivación no es apego al libro ni tacañería. Pedimos disculpas por no poder prestarlo en este momento y explicamos las razones, asegurando a esta persona que se lo prestaremos en cuanto nos sea posible. Para compensar la pérdida, ofrecemos compartir nuestros apuntes. De esta manera mantenemos del todo la forma del bodisatva en nuestra vida.

Al permitir que la influencia del apego y la tacañería crezcan en nosotros, comenzamos poco a poco a debilitar la forma del bodisatva y a relajar nuestros votos. Es importante entender que mantener el voto de abstenernos de no compartir enseñanzas del Darma o cualquier otra fuente de conocimiento no nos libera del apego o la tacañería respecto a nuestros libros. Meramente previene que actuemos bajo su influencia. Podemos prestar el libro, o debido a una necesidad urgente del mismo, no hacerlo, pero seguimos estando apegados a él y continuamos siendo básicamente tacaños. Sin embargo, los votos nos apoyan en la lucha por exterminar estas emociones perturbadoras y lograr la liberación de los problemas y el sufrimiento que traen consigo. Pero mientras más fuertes sean estas emociones problemáticas, más difícil será controlarnos y no permitirles dictar nuestro comportamiento.

Cuando al no prestar el libro, sabemos que está mal, pero lo acompañamos de uno, dos o todos los otros tres factores vinculantes, nos vemos poco a poco más dominados por el apego y la tacañería, y nuestros votos se vuelven cada vez más débiles. Estos constituyen los niveles menor, intermedio y mayor de la corrupción menor (zag-pa chung-ba) de nuestros votos. Por ejemplo, sabemos que está mal no prestar un libro, pero esa es nuestra política y no hacemos excepciones. Si nos sentimos mal por ello, y nos avergonzamos por cómo nos hace quedar esta negativa y por cómo hace quedar a nuestros maestros; la forma del bodisatva que tratamos de dar a nuestra vida no se habrá debilitado demasiado. Pero si adicionalmente nos sentimos felices de nuestra política de no préstamo, y además no nos importa lo que otros piensen de nosotros o de nuestros maestros, estaremos cayendo presas, cada vez más, de nuestro apego y tacañería.

Una forma aún más débil de mantener esta forma en nuestra vida comienza cuando no vemos nada malo en negarnos a prestar un libro. Este es el nivel menor de la corrupción intermedia (zag-pa 'bring). Al añadir uno o dos de los otros factores vinculantes, debilitamos la forma del bodisatva todavía más, llegando a la corrupción intermedia grave y la corrupción grave (zag-pa chen-po), respectivamente. Cuando los cuatro factores vinculantes están presentes, cometemos una ruptura a los votos raíz y perdemos completamente nuestros votos de bodisatva. De esta forma caemos bajo el dominio total del apego y la tacañería, lo que significa que ya no estamos involucrados en superarlas o en madurar nuestros potenciales para beneficiar a otros. Al abandonar la etapa de la bodichita de acción, perdemos los votos del bodisatva que dan estructura a dicho nivel.

Reforzar los votos debilitados

El primer paso para reparar nuestros votos de bodisatva, si los hemos debilitado o perdido, es admitir que nuestra transgresión fue un error. Podemos hacer esto con un ritual expiatorio (phyir-'chos, phyir-bcos). Tal ritual no implica confesar nuestros errores a otra persona o buscar el perdón de los Budas. Tenemos que ser honestos con nosotros mismos y con nuestro compromiso. Si al momento de romper un voto específico ya sentimos que estaba mal, volvemos a admitir nuestro error. A continuación generamos los cuatro factores que actúan como fuerzas oponentes (gnyen-po bzhi). Estos cuatro factores son:

(1) Sentir arrepentimiento de nuestra acción. El arrepentimiento (' gyod-pa), ya sea al momento de transgredir un voto o después de hacerlo, no es lo mismo que la culpa. El arrepentimiento es el deseo de que no hubiésemos tenido que cometer el acto presente o pasado. Es lo contrario a disfrutarlo, o regocijarnos después de haberlo hecho. La culpa, en cambio, es una fuerte sensación de que nuestra acción es o fue malvada, y por ello nosotros mismos somos una persona realmente mala. Al considerar estas identidades como inherentes y eternas nos quedamos pensando en ellas morbosamente, sin soltarlas. La culpa nunca es una respuesta apropiada o útil a nuestros errores. Por ejemplo, si comemos algo que nos hace daño, nos arrepentimos de nuestra acción, pues fue un error. Pero el hecho de haber comido lo que nos enfermó, no nos hace inherentemente malos. Somos responsables de nuestras acciones y de sus consecuencias, pero no somos culpables de ellas en un sentido que nos condena y nos priva de cualquier sentimiento de autoestima o dignidad.

(2) Prometer hacer nuestro mejor esfuerzo para no volver a cometer este error. Aún si tuvimos tal intención al momento de romper el voto, reafirmamos conscientemente esta determinación.

(3) Volver a la base. Esto quiere decir reafirmar la dirección positiva y segura en nuestra vida y volver a dedicar nuestros corazones a obtener la iluminación para el beneficio de todos. En otras palabras, revitalizamos y reforzamos nuestro refugio y nuestro nivel de bodichita de aspiración.

(4) Llevar a cabo medidas correctivas para contrarrestar nuestra transgresión. Tales medidas incluyen meditar sobre el amor y la generosidad, pedir perdón por nuestro comportamiento poco amable y llevar a cabo otras obras positivas. Actuar de forma constructiva requiere que tengamos sentido de dignidad moral y que nos importe cómo nuestras acciones nos hacen quedar ante aquellos a quienes respetamos. Ambas actitudes pueden habernos faltado al cometer la transgresión, de tal forma que ahora lo contrarrestamos. Aún si al momento de realizar el acto negativo nos sentimos apenados y avergonzados, estos pasos positivos refuerzan el respeto por nosotros mismos y la consideración por lo que otros pudieran pensar de nuestros maestros.

Comentarios Finales

Podemos ver que, en realidad, los votos del bodisatva son muy difíciles de perder totalmente. Siempre y cuando los respetemos e intentemos mantenerlos sinceramente como lineamientos, en realidad nunca los perdemos. Esto es porque los cuatro factores vinculantes nunca se encuentran completos aún cuando nuestras emociones perturbadoras nos llevan a romper un voto. Y aún en el caso de mantener una visión distorsionada y antagónica, o de abandonar la bodichita, si admitimos nuestro error, reunimos las fuerzas de oposición del arrepentimiento y demás, y retomamos los votos, podemos recobrarlos y reanudar nuestro camino.

Por lo tanto, al decidir si vamos a tomar los votos o no, es más razonable basar esta decisión en una evaluación de nuestra capacidad de llevar a cabo un esfuerzo continuo por tratar de mantenerlos como lineamientos, y no en nuestras habilidades de mantenerlos de forma perfecta. Sin embargo, es mejor nunca debilitar ni perder nuestros votos. Aunque podamos caminar de nuevo después de rompernos una pierna, quizá quedemos cojeando.

http://www.berzinarchives.com/web/es/archives/practice_material/vows/bodhisattva/root_bodhisattva_pledges.html

Acciones de entrenamiento para
tomar una dirección segura (refugio)

Modificado en marzo de 2002.
Tomado de:
Berzin, Alexander. Taking the Kalachakra Initiation.
Ithaca, Snow Lion, 1997.
Traducido por Jorge Numata

Introducción

Tomar refugio (skyabs-‘gro) significa dar formalmente a nuestras vidas la dirección segura indicada por la Triple Joya (Budas, Darma y sanga) y comprometernos a mantener esta dirección de forma continua y sin vacilar, hasta que nos lleve a la liberación o la iluminación.

[Ver: Identificación de los objetos para tomar una dirección segura (refugio).]

Tomar refugio formal en una ceremonia de votos del bodisatva o en una iniciación tántrica, ya sea en un empoderamiento completo (dbang, “wang”) o una ceremonia de autorización subsiguiente (rjes-snang, “jenang”) es equivalente a hacerlo en un ritual separado con un maestro espiritual. Cortar un poco de pelo y recibir un nombre de Darma no son componentes esenciales del procedimiento. Se prescinde de ellos al tomar refugio en una ceremonia de votos del bodisatva o una iniciación, aunque sea por primera vez.

Al orientar formalmente nuestras vidas en la dirección segura y positiva del refugio, nos comprometemos a dos conjuntos de acciones de entrenamiento (skyabs-‘gro bslabs-bya), que resultan útiles para mantener esta dirección:

(1) El entrenamiento indicado en el Texto todo incluyente (bsdu-ba-las ‘byung-ba’i bslabs-bya),

(2) El entrenamiento indicado en enseñanzas quintaesenciales (man-ngag-las 'byung-ba'i bslabs-bya).

El primero proviene del Texto todo incluyente para las determinaciones (gTan-la dbab-pa bsdu-ba, sct. Vinishcaya-samgraha), uno de los cinco textos de Niveles de la mente para el comportamiento integrado (rNal-'byor spyod-pa'i sa, sct.:Yogacaryabhumi) escrito por el maestro indio, Asanga, del siglo cuatro o cinco.

El segundo consta de dos conjuntos:

(1) Entrenamientos individuales para cada una de las Tres Joyas (so-so’i bslab-bya)

(2) Entrenamientos comunes para las Tres Joyas (thun-mong-ba’I bslab-bya).

Estos tres grupos de acciones para entrenar no son votos. Si transgredimos cualquiera de ellas, simplemente debilitamos la dirección segura en nuestras vidas. No perdemos esta dirección a menos que formalmente la abandonemos.

Entrenamientos indicados en el Texto todo incluyente

Las acciones de entrenamiento que provienen del texto de Asanga incluyen dos conjuntos de cuatro. El primer conjunto abarca una acción paralela a tomar refugio en los Budas, dos en el Darma y una en la sanga. El segundo conjunto de cuatro se relaciona con la Triple Joya como un todo.

Paralelo a tomar dirección segura en los Budas, (1) nos comprometemos de todo corazón a un maestro espiritual. Si aún no tenemos un maestro espiritual personal para dirigir nuestra práctica, este compromiso es encontrar uno.

Formalmente tomar refugio en la presencia de un maestro no implica necesariamente comprometernos a seguir a este maestro como nuestro guía espiritual personal. Por supuesto, es importante tener respeto y gratitud hacia esta persona como la que nos abrió la puerta a una dirección segura en la vida. Nuestro refugio, sin embargo, es en la Triple Joya (representada por una estatua del Buda o una pintura durante la ceremonia) y no en la persona específica que llevó a cabo el ritual. Sólo en el contexto de una iniciación tántrica el maestro encarna las Tres Joyas del Refugio. En ese caso, tomar la dirección segura crea un vínculo formal entre maestro espiritual y discípulo.

Dejando a un lado el contexto, nuestra dirección segura es la de la Triple Joya en general, no en un linaje específico o en alguna tradición del budismo. Si el maestro que realiza el ritual de refugio es de algún linaje en particular, recibir la dirección segura o empoderamiento de su parte no necesariamente nos convierte en un seguidor del mismo linaje.

Para mantener la dirección del Darma en la vida, resulta útil (2) estudiar las enseñanzas budistas y (3) enfocar nuestra atención en aquellos aspectos de las enseñanzas diseñados específicamente para superar nuestras emociones y actitudes perturbadas. El estudio académico no basta; necesitamos aplicar el Darma a nuestra vida personal.

Para tomar refugio en la sanga (la comunidad de practicantes altamente realizados o aryas), (4) hay que seguir su ejemplo. Hacer esto no necesariamente implica adoptar una vida monástica, sino realizar esfuerzos sinceros por comprender de forma directa y no conceptual los cuatro hechos verdaderos de la vida (las cuatro verdades nobles). Estos son: que la vida es difícil, que las dificultades provienen de una causa, concretamente de la confusión sobre la realidad; y que podemos poner fin a nuestros problemas; para hacerlo necesitamos el entendimiento del vacío como el estado mental que nos guíe en el camino.

De forma paralela a tomar una dirección segura en la Triple Joya en su conjunto, (5) retirar nuestras mentes de la búsqueda de placeres sensoriales, cuando sin prestar atención éstas vuelan a su acecho, y en vez de esto trabajar con nosotros mismos como la principal tarea de nuestras vidas. Esto implica utilizar plenamente nuestro tiempo y energías para superar nuestras limitaciones y lograr la consecución de nuestros talentos y potenciales, en lugar de perseguir más entretenimiento, comida, experiencia sexual y acumular más dinero y posesiones materiales.

(6) Adoptar las normas éticas que nos han dado los Budas. Esta ética está basada en la capacidad de discernir claramente entre lo que es de utilidad y lo que es perjudicial para dirección positiva en la vida. No se trata de obediencia a un conjunto de leyes ordenadas por una divinidad. Por lo tanto, seguir una ética budista implica abstenerse de ciertos tipos de conducta porque resultan destructivos y obstaculizan nuestras habilidades para beneficiarnos a nosotros mismos o a otros. También implica adoptar otros tipos de conducta porque son constructivos y nos ayudan a crecer.

(7) Tratar de ser tan comprensivo y compasivo con otros como sea posible. Aún si nuestras metas espirituales se restringen a obtener la liberación de nuestros problemas personales, esto no puede ocurrir a expensas de otros.

Finalmente, para mantener nuestra conexión con la Triple Joya, (8) hacer ofrendas especiales de fruta, flores, etc. en las festividades budistas, tales como el aniversario de la iluminación del Buda. Guardar las festividades religiosas por medio de rituales tradicionales nos ayuda a sentirnos parte de una comunidad.

Entrenamientos individuales para cada una de las Tres Joyas

El primer grupo de acciones que se deriva de las enseñanzas quintaesenciales está formado por tres acciones a evitar (dgag-pa'i bslabs-bya) y tres acciones a practicar (sgrub-pa'i bslab-bya), conectadas con cada una de las Tres Preciosas Joyas. Las acciones a evitar nos llevan en una dirección contraria en la vida, mientras que aquellas a adoptar promueven en nosotros la conciencia de la meta.

Las tres acciones a evitar son, a pesar de haber tomado dirección segura en los Budas, (1) tomar como dirección principal otra cosa. Lo más importante en la vida ya no es acumular tantos objetos materiales y experiencias entretenidas como sea posible, sino tantas buenas cualidades como podamos, tales como amor, paciencia, concentración y sabiduría, para poder ser de mayor beneficio a otros. No se trata de un voto de pobreza y abstinencia, sino de la afirmación de una dirección más profunda en la vida.

Más específicamente, este compromiso significa no tomar refugio último en dioses o espíritus. El budismo, especialmente en su variante tibetana, a menudo utiliza ceremonias rituales (puja) dirigidos a diversas figuras búdicas (yidam, deidades tántricas) o protectores airados para ayudar a quitar obstáculos y lograr propósitos constructivos. Realizar estas ceremonias nos provee de circunstancias propicias a la maduración de los potenciales negativos en formas triviales en lugar de obstáculos serios, y para que los potenciales positivos maduren más pronto. Pero si hemos acumulado potenciales negativos de forma abrumadora, estas ceremonias no serán efectivas para prevenir dificultades. Por lo tanto, procurar a dioses, espíritus, protectores o aún a Budas no puede sustituir la atención que pongamos a nuestro karma. Esto quiere decir evitar las conductas destructivas y actuar de maneras constructivas. El budismo no es un camino espiritual de adoración a protectores, ni siquiera de adoración a los Budas. La dirección segura de un camino budista está en el trabajo que pongamos para convertirnos nosotros mismos en seres liberados o iluminados.

A pesar de haber tomado la dirección segura del Darma, (2) causar daño o calamidades a animales o humanos. Uno de los principales lineamientos que el Buda enseñó es ayudar a otros tanto como sea posible, y si no podemos ayudar, por lo menos no causar ningún daño.

A pesar de haber tomado la dirección segura de la sanga, (3) asociarnos estrechamente con personas negativas. Evitar tales contactos nos ayuda a no tener influencias que nos alejen de metas positivas mientras nuestra determinación de vida todavía sea débil. No quiere decir que debamos vivir en una comunidad budista, sino que debemos ser precavidos respecto a qué compañías frecuentamos y tomar las medidas pertinentes y necesarias para evitar influencias perjudiciales.

Las tres acciones a adoptar como signo de respeto, honrar (4) a todas las estatuas, pinturas y otras representaciones artísticas de Budas, (5) a todos los libros, especialmente los concernientes al Darma y (6) a todas las personas con votos monásticos budistas y aún a sus hábitos. Tradicionalmente se consideran signos de falta de respeto el pisar o pasar sobre esos objetos, el sentarse o pararse en ellos y el colocarlos directamente en el suelo sin por lo menos poner una pieza de tela bajo los mismos. Aunque estos objetos no son fuente de una dirección segura en si mismos, representan a los seres iluminados y a sus logros supremos así como a los practicantes altamente realizados con un buen avance hacia la meta, dichos objetos nos ayudan a mantener nuestra presencia mental en todo esto.

Entrenamientos compartidos comunes a las Tres Joyas

El último grupo de compromisos al tomar una dirección segura es el entrenar en seis acciones que se relacionan con las Tres Joyas como un todo. Estas son:

(1) Reafirmar nuestra dirección segura al constantemente recordar las cualidades de las Tres Joyas del Refugio, las diferencias entre ellas y las diferencias con otras posibles sendas de vida.

(2) Como agradecimiento a su amabilidad y sustento espiritual, ofrendar cada día la primera porción de bebida y comida caliente a la Triple Joya. Esto generalmente se hace usando la imaginación, aunque también podemos colocar una pequeña porción de nuestra primera bebida caliente del día ante una estatua o pintura del Buda. Entonces imaginamos que los Budas nos lo ofrecen de vuelta, para que lo bebamos y disfrutemos nosotros. Sería una falta de respeto tirar las ofrendas al WC o vaciarlas en el lavabo.

Al hacer ofrendas de comida y bebida, no es necesario recitar una plegaria en un idioma extranjero que no hablamos, a menos que su misterio nos inspire. En realidad basta con pensar “Por favor, Budas, disfruten esto”. Si las personas con las que comemos no son budistas, resulta mejor hacer esta ofrenda discretamente, sin que sepan lo que hacemos. Convertir nuestra práctica en un espectáculo sólo generará incomodidad o burlas.

(3) Conscientes de la compasión de la Triple Joya, indirectamente animar a otros a tomar esta dirección. El propósito de este compromiso no es volvernos misioneros y tratar de convertir a todos. Sin embargo, las personas que nos muestran apertura y que no tienen una dirección en la vida, o tienen una negativa, seguramente encontrarán útil que les expliquemos la importancia y beneficio que nosotros mismos obtenemos de tener una dirección positiva y segura. Que se vuelvan budistas o no, carece de importancia, nuestro ejemplo puede motivarlos a hacer algo constructivo en sus vidas al trabajar consigo mismos y crecer.

(4) Recordar los beneficios de una dirección positiva, formalmente reafirmarla tres veces al día y tres veces por noche, comúnmente poco después de levantarse y justo antes de acostarse a dormir. Esta afirmación normalmente se hace repitiendo, “Tomo la dirección segura de los maestros, los Budas, el Darma y la sanga.” Los maestros espirituales no constituyen una cuarta joya, sino que proveen acceso a las tres. En el contexto del tantra, los maestros espirituales encarnan a las tres.

(5) Pase lo que pase, confiar en nuestra dirección segura. En tiempos de crisis, una dirección segura es el mejor refugio porque lidia con la adversidad buscando eliminar su causa. Los amigos pueden reconfortarnos, pero a menos que sean seres iluminados, inevitablemente nos decepcionarán. Tienen sus propios problemas y limitaciones en sus capacidades. Sin embargo, trabajar siempre para eliminar nuestras limitaciones y dificultades de forma sobria y realista nunca nos fallará en el momento crítico.

Esto nos lleva al compromiso final, (6) nunca abandonar esta dirección de vida, sin importar lo que ocurra.

Tomar refugio y seguir otras religiones o caminos espirituales

Algunas personas preguntan si el tomar refugio implica convertirse al budismo y abandonar sus religiones de origen para siempre. No es el caso, a menos que así lo deseemos. En tibetano, no existe una palabra equivalente a “budista”. La palabra que se usa para un practicante quiere decir “ alguien que vive desde adentro,” o sea, dentro de los límites de tomar una dirección segura y positiva en la vida. Llevar este tipo de vida no requiere llevar un cordón rojo de protección en el cuello y nunca entrar a una iglesia, sinagoga, templo hindú o altar confucionista. Lo esencial es trabajar con nosotros mismos para superar nuestras limitaciones y concretizar nuestros potenciales. En otras palabras, deseamos llevar a cabo el Darma, tal como los Budas lo han hecho y los practicantes altamente realizados, la sanga, se encuentran haciéndolo. Ponemos nuestros esfuerzos principales en esta dirección. Como muchos maestros budistas han dicho, incluyendo a mi propio maestro, el difunto Tsenzhab Serkong Rimpoché, si analizamos las enseñanzas de caridad y amor en otras religiones tales como la cristiana, debemos concluir que seguirlas no va en contra de la dirección que enseña el budismo. El mensaje humanitario de todas las religiones es el mismo.

Nuestra dirección positiva y segura es primariamente evitar las diez acciones destructivas (diez no-virtudes): tomar la vida de cualquier criatura viva, tomar lo que no es dado, involucrarse en conductas sexuales inapropiadas, mentir, hablar divisoriamente, usar lenguaje cruel e hiriente, parlotear sin sentido, y pensar de una forma codiciosa, de forma maliciosa o bien de forma distorsionada y antagonista. Tomar la dirección budista de vida sólo implica abandonar las enseñanzas de otras religiones, filosofías o sistemas políticos que alienten las acciones, palabras o pensamiento que involucren estas actitudes destructivas, y que sean dañinas para nosotros y los demás. Aún cuando no existe ninguna prohibición de ir a la iglesia, mantener una dirección estable de vida significa no enfocar toda nuestra energía en ese aspecto de la vida, descuidando nuestro estudio y práctica del budismo.

Algunas personas se preguntan si tomar refugio como parte de una ceremonia tántrica requerirá que dejen de practicar el zen o sistemas de entrenamiento físico como el hata yoga o las artes marciales. La respuesta es que no, porque estos también son métodos para lograr la consecución de nuestros potenciales positivos y no comprometen nuestra dirección segura en la vida. Sin embargo, todos los grandes maestros recomiendan no mezclar ni adulterar las prácticas de meditación. Si queremos tomar una sopa y una taza de café en la comida, no vertimos el café en la sopa y los tomamos juntos. Involucrarse en diferentes entrenamientos cada día está bien. Sin embargo, es conveniente hacerlo en sesiones separadas, llevando a cabo cada práctica respetando sus propias usanzas. Tal como sería absurdo ofrecer tres postraciones al altar entrando a una iglesia, de igual forma es inapropiado recitar mantras durante una sesión de meditación zen o vipasana.

http://www.berzinarchives.com/web/es/archives/practice_material/vows/safe_direction_pratimoksha/action_train_taking_refuge.html

Votos tántricos raíz comunes

Modificación de abril de 2002 de
Berzin, Alexander. Taking the Kalachakra Initiation.
Ithaca, Snow Lion, 1997.
Traducido por Roberto Martínez

Descripción

Como con los votos del bodisatva, existen los votos tántricos raíz y secundarios, que prometemos guardar hasta alcanzar la iluminación y que sigue en nuestro continuum mental en futuras vidas. El gelug, kagyu, y las tradiciones sakya confieren estos votos con cualquier fortalecimiento (iniciación dbang), el permiso subsecuente (permiso rjes-snang), o mantra unido (sngags-btus)para cualquier práctica de una de las dos clases más altas de tantra (el yoga o anuttarayoga) según su esquema cuádruple de clasificación. La tradición nyingma los confiere con cualquiera de los tres rituales mencionados para cualquier práctica de uno de las cuatro clases de tantra más altas (el yoga, mahayoga, anuyoga, o atiyoga [dzogchen]) según su esquema séxtuplo.

[Ver: Los rasgos básicos del tantra.]

La mayoría de los detalles de la discusión de los votos del bodisatva pertenecen también a los votos tántricos.

[Ver: Los votos raíz del bodisatva.]

Los votos tántricos raíz deben abstenerse de catorce acciones que, de ser cometidas con los cuatro factores obligatorios (kun-dkris bzhi), constituye una caída de la raíz (sngags-kyi rtsa-ltung) y provoca una pérdida de los votos tántricos. Sin estos votos que dan forma a nuestras vidas, no podemos ganar conocimientos o realizaciones de la práctica del tantra. Esto es porque nuestra práctica carecerá del contexto de apoyo necesario. Excepto por una de las acciones tántricas raíz caídas, abandonando la bodichita (el mismo como con los votos raíz del bodisatva) una transgresión de cualquiera de los otros trece, sin los cuatro factores obligatorios completos, simplemente debilita los votos tántricos. Esto no los elimina de nuestro continuum mental.

Hay dos variaciones de los votos tántricos raíz, uno específicamente a Kalachakra y uno comunmente a todo el yoga y tantras anuttarayoga, incluyendo Kalachakra. Aquí, seguiremos la explicación de los votos tántricos raíz comunes publicados enUna explicación de la disciplina ética del mantra secreto: Un racimo de frutos de logros reales (gSang-sngags-kyi tshul-khrims-kyi rnam-bshad dngos-grub-kyi snye-ma) a principios del siglo XV gelug fundador Tsongkapa (Tsong-kha-pa Blo-bzang grags-pa). Lo complementaremos de Una lámpara para prácticas de vinculación cercanas (Dam-tshig gsal-ba'i sgron-me) a finales del siglo XV gelug el maestro Kaydrub Norzang-gyatso (mKhas-grub Nor-bzang rgya-mtsho).

Las catorce faltas tántricas raíz comunes

(1) Despreciar o ridiculizando a nuestros maestros vajra

El objeto es cualquier profesor de quien hemos recibido el fortalecimiento, el permiso subsecuente, o mantra unido en cualquier clase de tantra, la explicación llena o parcial de cualquiera de sus textos, o directrices orales para cualquiera de sus prácticas. El despreciar o ridiculizar a estos maestros mostrándoles desprecio, tachando o ridiculizándolos, ser irrespetuoso o descortés, o pensar o decir que sus enseñanzas o consejos eran inútiles. Anteriormente habiéndolos sostenido en el alto respeto, con el honor y el respeto, cometemos esta falta de raíz cuando abandonamos aquella actitud, los rechazamos como nuestros profesores, y los consideramos con el desdén arrogante. Tal acción desdeñosa, es entonces muy diferente a seguir el consejo en The Kalachakra Tantra para mantener una distancia respetuosa y no continuar con el estudio o relación con un maestro tántrico quien decidimos es inadecuado para nosotros, no correctamente calificado, o quien actúa en una manera impropia. Despreciando a nuestros maestros de sólo los asuntos que no son únicos del tantra, como la compasión o el vacío, o quien confiere sobre nosotros sólo la dirección segura (refugio), opratimoksha o votos del bodisatva, técnicamente no constituyen esta primera falta de raíz de tántrico. Tales acciones, sin embargo, seriamente obstaculizan nuestro progreso espiritual.

(2) La transgresión de las palabras de alguien iluminado

Los objetos de esta acción son específicamente el contenido de las enseñanzas de un ser iluminado que conciernen pratimoksha, bodisatva, o votos tántricos (si aquella persona el mismo Buda o un gran maestro posterior. Cometer esta falta no es simplemente transgredir un voto en particular de uno de estos conjuntos, habiéndolos tomado, sino hacerlo teniendo presente dos factores adicionales. Reconocer totalmente que el voto proviene de alguien que se ha librado de todo el oscurecimiento mental, y la vulgarización de ello por pensar o decir que la violación de ello no trae ninguna consecuencia negativa. La vulgarización y la transgresión asi como las prescripciones que sabemos que un ser iluminado ha impartido a otros que aquellos en cualquiera de los tres conjuntos de votos que hemos tomado, o no comprender el consejo que un ser iluminado ha ofrecido, no constituye una falta de raíz de tántrico. Sin embargo esto crea obstáculos en nuestro camino espiritual.

(3) Ofender a nuestros hermanos y hermanas Vajra a causa de la ira

Los hermanos y hermanas vajra son quellos que sostienen votos tántricos y han recibido un fortalecimiento en cualquier sistema de Buda de cualquier clase de tantra del mismo maestro tántrico. Los fortalecimientos no tienen que ser recibidos al mismo tiempo, tampoco ellos tienen que estar en el mismo sistema o clase de tantra. Esta falta ocurre cuando, sabiendo perfectamente que ciertas personas son nuestros hermanos vajra o hermanas, nos burlamos o abusamos verbalmente de ellos en su cara acerca de sus culpas, defectos, errores, transgresiones y demás que ellos pueden o no poder poseer o han cometido, y ellos entienden lo que decimos. La motivación debe ser la hostilidad, la cólera, o el odio. La indicación de las debilidades de tales personas en una manera amable, con el deseo de ayudarles para vencerlas, no es una falta.

(4) Abandonar el amor para los seres sintientes

Amar es el deseo de que los otros sean felices y que tengan las causas de la felicidad. La falta sería desear lo contrario para cualquier ser, aunque fuese el peor asesino serial, desear a alguien ser desvestido de la felicidad y sus causas. Las causas para la felicidad comprenden totalmente la realidad y las leyes karmicas del comportamiend de causa y efecto. Nosotros al menos desearíamos que un asesino ganara la realización suficiente de estos puntos de modo que él nunca repita sus atrocidades en futuras vidas, y por lo tanto experimente la felicidad. Aunque no sea una falta de raíz tántrica ignorar a alguien quien somos capaces de ayudar, es una falta pensar lo maravilloso que sería si un ser en particular nunca fuera feliz.

(5) Abandonar la bodisatva

Esta es la misma como la décimo octava falta de raíz de bodisatva, y asciende a dejar el estado aspirador de bodichita por pensar que somos incapaces de lograr la budeidad por todos los seres. Incluso sin los cuatro factores obligatorios presentes, tal pensamiento nos anula tanto de votos tántricos como de bodisatva.

(6) Ridiculizar nuestros propios principios o de otros.

Esta es la misma que la sexta falta de raíz de bodisatva, abandonando el Darma , y se refiere a la proclamación de que cualquiera de las enseñanzas textuales budistas no son las palabras de Buda. "Principios de otros" se refiere a los sutras del shravaka, pratyekabuddha, o los medios bodisatva (mahayana), mientras "el propio" son los tantras, también dentro del pliegue de mahayana.

(7) La revelación de enseñanzas confidenciales a los que aún son inmaduros para recibirlas

Las enseñanzas confidenciales (secretas) conciernen a la generación específica (bskyed-rim) o completa la etapa (rdzogs-rim), prácticas para comprender que el vacío no es compartido en común con los niveles menos avanzados de práctica. Ellos incluyen detalles específicos de sadanas y de técnicas para actualizar una conciencia enorme y profundamente dichosa de vacío con la actividad de luz clara mental. Los inmaduros para ellos son la gente que no ha recibido el nivel apropiado de fortalecimiento, sea o no, ellos realmente tendrían fé en estas prácticas si ellos las conocieran. Explicando cualquiera de estos procedimientos no compartidos, confidenciales en el detalle suficiente a alguien quien sabemos totalmente bien es inmaduro de modo que él o ella tengan bastante información para intentar la práctica, y esta persona entiende las instrucciones, constituye la falta de raíz. La única excepción es cuando hay una gran necesidad de la explicación explícita, por ejemplo ayudar a disipar la desinformación y opiniones deformadas, antagonistas sobre tantra. La explicación de la teoría general del tantra en una manera de estudiante, no suficiente para la práctica, no es de la misma manera una falta de raíz. Sin embargo, esto debilita la eficacia de nuestra práctica tántrica. No hay ningúna falta, sin embargo, en la revelación de enseñanzas confidenciales a observadores interesados durante un fortalecimiento tántrico.

(8) El insultar o el abuso de nuestros agregados

Cinco agregados (sct. skandha), o factores agregados, constituyen cada momento de nuestra experiencia. Estos cinco son: (a) las formas de fenómenos físicos como imágenes o sonidos, (b) los sentimientos de felicidad o tristeza, (c) distinción de una cosa de otra (reconocimiento), (d) otros factores mentales como amor u odio y (e) los tipos de conocimiento como visual o mental. En breve, nuestros conjuntos incluyen nuestros cuerpos, mentes, y emociones.

[Ver: Esquema básico de los cinco agregados de experiencia.]

Normalmente, estos factores agregados son asociados con la confusión (zag-bcas), usualmente traducido como su “ser contaminado". Con la práctica tántrica anuttarayoga, quitamos aquella confusión sobre la realidad y así totalmente transformamos nuestros agregados. En vez de cada momento de experiencia que comprenden cinco factores asociados con la confusión, cada momento tarde o temprano se hace un compuesto de cinco tipos de conciencia profunda que son disociados de la confusión (zag-med ye-shes), y que son las naturalezas subyacentes de los cinco conjuntos. Estos son la conciencia profunda que se parece a un espejo, de la igualdad de las cosas, de individualidad, de como lograr objetivos, y de la esfera de la realidad (sct. dharmadhatu). Cada uno de los cinco es representado por una figura de Buda (yi-dam): Vairochana, y tambien, llamado en el Oeste "los cinco dhyani-Budas."

Un fortalecimiento anuttarayoga siembra las semillas para lograr esta transformación. Durante la etapa de práctica de generación, cultivamos estas semillas imaginando nuestros agregados ya estar en sus formas purificadas por la visualización de ellos como sus figuras búdicas correspondientes. Durante completar la etapa de práctica, traemos estas semillas a la madurez comprometiendo nuestros agregados en métodos de yoga especiales de manifestar la actividad de luz clara mental para comprender los cinco tipos de conciencia profunda.

La octava falta de raíz es también despreciar nuestros agregados, pensándo que no son aptos de sufrir esta transformación, o deliberadamente dañarlos debido al odio o el desprecio. La práctica tántrica no pide una negación o el rechazo de la opinión de sutra que observa al cuerpo como limpio y que la naturaleza de felicidad es una forma de consideración incorrecta (tshul-minuto yid-byed). Es bastante claro que nuestros cuerpos naturalmente se ensucian y nos traen sufriendo como la enfermedad y el dolor físico. Sin embargo, reconocemos en el tantra que el cuerpo humano también tiene una naturaleza más profunda, ya que puede ser usado en muchos niveles a lo largo del camino espiritual para el total beneficio a otros. Cuando somos inconscientes de ello o no reconocemos a la naturaleza más profunda, odiamos nuestros cuerpos, pensamos que nuestras mentes son inútiles, y consideramos nuestras emociones como el mal. Cuando sostenemos tales actitudes de amor propio bajo o, además, abusamos de nuestros cuerpos o mentes con el comportamiento masoquista, estilos de vida innecesariamente peligrosos o que castigan, o por contaminarlos con medicinas recreativas o narcóticos, cometemos esta falta de raíz de tántrica.

(9) Rechazar el vacío

Aquí ell vacío se refiere a la enseñanza general de Los sutras sobre la sabiduría discriminativa de largo alcance (sct.Prajnaparamita sutras) que todos los fenómenos, no sólo las personas, son desprovistos de los modos imposibles de existencia, o específicamente a las enseñanzas mahayana del chittamatra o cualquiera de las escuelas madyámaka referentes a que los fenómenos son desprovistos de un modo particular imposible de existencia. Rechazar tales enseñanzas significa dudar, no creer, o despreciarlos. No importa que el sistema del principio mahayana que sostenemos mientras practicamos el tantra, necesitemos la confianza total en sus enseñanzas sobre el vacío. De otra manera, si rechazamos el vacío durante el curso de nuestra práctica, o intentamos cualquier procedimiento fuera de su contexto, podemos creer, por ejemplo, que nuestras visualizaciones son concretamente verdaderas. Tales ideas falsas sólo perpetúan los sufrimientos del samsara y aún pueden conducir a un desequilibrio mental. Puede ser necesario, a lo largo del camino, mejorar nuestros sistemas del principio chittamatra a madyámaka (o, dentro de madyámaka , de svatantrika a prasángika) y, en el proceso, refutar las enseñanzas vacías de nuestros antiguos sistemas de principios. Sin embargo el desechar una explicación menos sofisticada, no significa dejarnos sin una opinión correcta del vacío de todos los fenómenos que es apropiado a nuestros niveles de entendimiento.

(10) Ser amable frente a la gente malévola

La gente malévola es la que desprecia a nuestros maestros personales, maestros espirituales en general, o los Budas, el Darma, o la sanga, o quien, además, cause el daño a cualquiera de ellos. Aunque sea inadecuado abandonar el deseo para tales personas de ser felices y tener las causas para la felicidad, cometemos una falta de raíz actuando o hablando con amor hacia ellos. Tal acción incluye ser amistosos con ellos, apoyándolos comprando bienes que ellos producen, libros que ellos escriben, etcétera. Si somos motivados puramente por el amor y la compasión, y poseemos el medio para frenar su comportamiento destructivo y transferirlos a un estado más positivo, ciertamente intentaríamos hacerlo, incluso si esto significa recurrir a métodos forzosos. Sin embargo, si carecemos de estas características, no incurrimos en ningúna falta, simplemente el boicoteo de tales personas.

(11) No meditar en vacío continuamente

Como con la novena falta de raíz de tántrica, el vacío puede ser entendido según el chittamatra o según sistemas madyámaka . Una vez que alcanzamos un entendimiento de tal punto de vista, es una falta de raíz dejar pasar más de un día y noche sin meditar sobre ello. La costumbre habitual es meditar sobre el vacío al menos tres veces durante el curso de cada día y tres veces cada noche. Tenemos que seguir tal práctica hasta que nosotros nos hayamos librado de todos los obstáculos que previenen la omnisciencia (shes-sgrib), hasta el punto que permanecemos directamente atentos al vacío en cualquier momento. Si colocamos un límite y pensamos que hemos meditado bastante sobre el vacío antes del alcance de este objetivo, nunca podremos lograrlo.

(12) La disuasión de aquellos con fé

Esto se refiere deliberadamente al desalentar a la gente de una práctica tántrica en particular, en la que ellos tienen fé y para la cual ellos son aptos, con el fortalecimiento apropiado, etcétera. Si causamos su deseo de comprometerse en esta práctica para terminarla, esta falta de raíz es cometida. Sin embargo, si ellos no están aún listos para tal práctica, no hay ningúna falta por decir, en una manera realista lo que ellos deben dominar primero, incluso si esto podría parecer el desalentar. La participación de otros como este, y ellos tomando en serio sus intereses en lugar de desvalorizar como incapaz, en realidad aumenta su confianza en sí mismos para seguir adelante.

(13) No confíar correctamente en las sustancias que nos vinculan estrechamente a la práctica del tántra

La práctica del tantra anuttarayoga incluye la participación en ceremonias periódicas de ofrecimiento conocidas como tsog pujas. Se trata de degustar especialmente alcohol y la carne consagrados. Estas sustancias simbolizan los agregados, elementos corporales y, en Kalachakra, la energía (vientos) normalmente factores perturbadores que tienen un carácter de poder conferir profunda conciencia cuando se disocian de la confusión y la utilizan para el camino. La falta raíz es considerar esas sustancias nauseabundas, aquellos que se niegan por motivos de ser un teetotaler o vegetariano, o bien, a que las tengan en grandes cantidades y con gusto.

Si somos ex-alcohólicos y si existe el peligro de que la degustación incluso una gota de alcohol podría lograr el regreso de alcoholismo, podemos imaginar sólo la degustación de alcohol cuando en un tsog con otros. Al hacerlo, simplemente ir a través de los gestos de la degustación de alcohol, pero sin llegar a la degustación. Cuando ofrecemos un tsog en casa, podemos sustituir el té o jugo para el alcohol.

(14) Degradar a la mujer

El objetivo del tantra anuttarayoga es acceder y aprovechar la actividad mental de luz clara y comprender el vacío a fin de superar lo antes posible la confusión y su instinto, los principales factores que impiden la liberación, la omnisciencia, y la plena capacidad de beneficiar a otros. Un estado feliz de conciencia es muy favorable para llegar a la actividad mental de luz clara, ya que nos atrae cada vez hacia más profundos, más intensos y refinados niveles de conciencia y energía. Además, cuando la conciencia feliz llega al nivel de luz clara y se centra en el pleno entendimiento del vacío, se convierte en el instrumento más poderoso para despejar los instintos de la confusión. Durante el proceso de obtener concentración absorbida, experimentamos cada vez más conciencia de felicidad como resultado de liberar nuestras mentes de apatía y de la agitación. Lo mismo ocurre a medida es que más profundo ganar la realización y comprensión del vacío, como consecuencia de liberar nuestra mente de las emociones y actitudes perturbadoras. La combinación de los dos, la experiencia cada vez más intensa y refinada como los niveles de felicidad que obtenemos, generan cada vez mayor concentración y cada vez más profundo entendimiento del vacío.

En el tantra anuttarayoga, los hombres aumentan la felicidad de su conciencia concentrada del vacío aún más por confiar en la mujer. Esta práctica consiste en confiar en la mujer, (las-kyi phyag-rgya, sct. karmamudra) visualizada como Buda femenino, a fin de evitar confusión, o, para los más refinados de facultades, se limita a visualizar los solos (ye-shes phyag-rgya, sct.jnanamudra). La mujer aumenta su felicidad a través del hombre en forma similar por confiar en el hecho de ser una mujer. Por lo tanto, se trata de una falta de raíz tántrico menospreciar, burlarse, ridiculizar, o considerar como inferiore a una mujer, la mujer en general, o una mujer como figura de Buda. Cuando la voz baja y el desprecio de opinión directamente a una mujer, con la intención de burlarse de la femineidad, y ella entiende lo que decimos, se comete esta falta de raíz caída. Aunque es impropio burlarse de los hombres, ello no es una falta de raíz tántrica.

http://www.berzinarchives.com/web/es/archives/practice_material/vows/general_tantra/common_root_tantric_pledges.html