domingo, 23 de abril de 2017

LOS CUATRO DHARMAS DE GAMPOPA


Por Thrangu Ripoche

Capítulo 4
El Tercer Dharma:
Concédame su bendición para que el Dharma pueda aclarar la confusión

El segundo Dharma de Gampopa trataba la motivación y la base sobre la que el Dharma progresa a lo largo del camino. ¿Qué queremos decir con camino? En el samsara experimentamos diversos tipos de obstáculos, sufrimiento y penurias. ¿Que son estos sufrimientos y penurias? Es la confusión que no es establecida por su propia naturaleza. En tanto no es algo inherentemente existente, puede ser abandonado. De esta manera, el tercer Dharma de Gampopa dice: “pueda el camino aclarar la confusión” y es acerca de cómo se puede abandonar la confusión.

Como estamos en el samsara, vivenciamos el cuerpo, el habla y la mente. Es el cuerpo y la mente los que experimentan el samsara, mas no el habla. Hay varios tipos de experiencias que vivenciamos en nuestro cuerpo y nuestra mente experimenta infelicidad y turbulencia. Entonces, para  obtener verdadera felicidad y bienestar, es preciso deshacerse del sufrimiento e infelicidad para que no surjan más.

Por eso, entre esos dos, la mente es preeminente. Las cosas dependen de la mente y mentalmente experimentamos diferentes tipos de interrupciones, obstáculos, penurias y dificultades. ¿De donde provienen? Desde el punto de vista del Dharma, el sufrimiento que experimentamos proviene del deseo, el odio y el aturdimiento.

Ahora, en términos mundanos, el deseo básicamente significa que esperamos que las cosas vayan bien para nosotros. Quisiéramos que las cosas terminen bien para nosotros. La naturaleza de la mente funciona de tal manera que cuando obtenemos una cosa que esperábamos que se diera, desarrollamos un segundo deseo para otra cosa. Gradualmente nuestros deseos o esperanzas se expanden e incrementen más y más y no hay ningún límite para ellos. A la larga, esperamos por algo que no puede ser satisfecho. En este punto nos encontramos con el sufrimiento.

Tal como la esperanza se relaciona principalmente con el apego, así la agresión u odio se relaciona principalmente con la duda en el sentido de miedo o incluso paranoia. Nuestra prajna o conocimiento no es muy fuerte y por lo tanto no entendemos realmente bien que está pasando con otras personas. Empezamos a tener todo tipo de dudas de que fulano no me gusta, de que aquellos quieren avergonzarme o dañarme. En estas situaciones respondemos con agresión y experimentamos más sufrimiento mental.

Ignorancia  en este contexto se refiere principalmente a la obscuración y en esto hay dos tipos principales de ignorancia: mezclada y no mezclada. Cuando decimos  “mezclada,” queremos decir mezclada con deseo u odio. Cuando ha nacido el deseo en nosotros, este se mezclará con la ignorancia.  Cuando hay odio dentro de nosotros, la ignorancia se mezcla con  el odio. En el caso de deseo, nuestras esperanzas tienden a ser nubladas por la ignorancia. No sabemos si estaríamos o no en capacidad de lograr algo que hemos planificado, algo en que hemos puesto nuestra esperanza. No sabemos si lográndolo, será realmente beneficioso para nosotros.  Y puesto que no vemos la situación claramente, empezamos a esperar por cosas que no son posibles ni beneficiosas, y terminamos esperanzados en vano.

En el caso de la ignorancia mezclada con odio, tenemos dudas o miedos acerca de alguien y realmente no entendemos de manera lúcida la situación y empezamos a pensar de esta manera simplemente porque malinterpretamos la situación. Por lo tanto, reaccionamos ante alguien de una manera equivocada y expresamos hostilidad, y ellos, a su vez, también responden con hostilidad hacia nosotros. Aunque no hubo una base real para esta agresión, gradualmente las personas se enojan una con la otra. De este modo, puede ver la manera en que la agresión se va mezclando con la ignorancia y ocasionando mucho sufrimiento.

El segundo tipo de ignorancia es la ignorancia no mezclada, es decir, la que no está asociada ni con el deseo ni con el odio.  Es simplemente ignorancia pura, que también  consta de dos tipos: no siendo consciente de la situación y malinterpretando la situación. En el primer caso, simplemente no nos damos cuenta de la situación, no la entendemos claramente y no tenemos ningún deseo de buscar la verdad. Sencillamente no nos interesa. En el segundo caso, entendemos la situación equivocadamente. Tenemos una idea equivocada sobre la situación. Cuando algo es bueno, pensamos que es malo; cuando algo es malo, pensamos que es bueno. 

Por lo tanto, solo en términos del sufrimiento que experimentamos a nivel mental, hay sufrimiento de duda, que también consta de dos tipos diferentes: duda que aumenta y duda que disminuye. Duda que aumenta quiere decir que pensamos: “Bueno, puede bien que sea así o asá”, pero uno tiende a pensar que la manera correcta es el modo de actuar.  Entonces, gradualmente, la duda se aclara y definitivamente puedes desarrollar la visión correcta. El otro tipo de duda es pensando: “Bueno, puede bien ser así o asá”, pero tiende a mirar las cosas de manera diferente de lo que realmente son. Por lo tanto vas hacia esa dirección y gradualmente terminas teniendo firmemente una visión errada.

Entonces, esos factores diferentes disturban la mente, pero es importante darse cuenta de que todo este problema lo hemos creado nosotros mismos. Nadie lo hizo por nosotros; no provino de otra persona. Una vez iniciado este camino, nos volvemos infelices, locos o enojados. El punto clave es: “Yo mismo he creado todo este lío, no vino de fuera de mí.”

¿Pero, de dónde viene todo este sufrimiento? Principalmente proviene del deseo, la agresividad y la ignorancia. ¿Y de dónde vienen el deseo, la agresividad, y la ignorancia? La raíz de todo ello es la concepción de uno, del ego. Primero, pensamos: “Yo” y luego de pensar “Yo,” pensamos: “Yo necesito buenas cosas.” Y empezamos a esperar por buenas cosas y a temer por las malas cosas. Entonces, cuando queremos deshacernos del sufrimiento, debemos eliminar esta concepción de un yo. Ahora somos afortunados, porque es posible deshacerse de la concepción del yo, ya que el objeto concebido por la idea del yo no existe. Es decir, no hay ningún yo. Es simplemente una  confusión. Una vez que nos damos cuenta que no hay ningún yo, entonces la concepción del yo naturalmente cambiará.

El Buddha  enseñó una variedad de métodos para cortar el sufrimiento del samsara. En el contexto del hinayana, el Buddha enseñó que el sufrimiento que experimentamos está enraizado en las emociones perturbadoras y que los kleshas a su vez están enraizados en la concepción del yo. Al darse cuenta que el yo no existe, es posible obtener la liberación del sufrimiento. Cuando escuchamos por primera vez la enseñanza del no-yo, podríamos pensar que significa que no hay ninguna mente, que solamente somos un cuerpo. Pero esto no es lo que enseñó el Buddha.

Esta concepción del yo tiene dos aspectos: primero, el concebir algo como el yo y, segundo, percibir algo como perteneciente al yo, es decir de pensar en cosas como “mías.” Es más fácil de explicarlo en el orden contrario. Generalmente, cuando hablamos de concebir algo como nuestro, solemos de hablar de nuestra casa, nuestra ropa, nuestro sueldo, etc. Pero esto puede variar bastante; a veces podemos pensar “mí país” que es muy amplio y a veces pensamos “mi dedo del pie” que es algo bastante pequeño. Entonces, no hay certeza sobre la extensión de esta concepción de “mío.”

La concepción de cosas como pertenecientes a “mí” puede fácilmente llevar al sufrimiento. Por ejemplo, si va a una tienda que vende relojes y por casualidad ve a una persona dejar caer un reloj y se rompe, piensa: “Oh, el reloj se cayó al suelo” sin ninguna sensación en particular. Sin embargo, si deja caer su reloj y se rompe, piensa: “Oh, es mí reloj y ahora está roto” y esto le afecta mucho. Por lo tanto, es la sensación de que es “mío” lo que lleva al sufrimiento. No obstante, si examinamos esta idea de algo perteneciendo a uno mismo, e intentamos de descubrir si este objeto es realmente de uno,  no encontramos nada. Podríamos preguntar, “¿Dónde está el ‘mí’ o lo ‘mío’ de las cosas?” No es algo que está fuera del objeto, no es algo que está dentro del objeto, ni entre los dos. El reloj que estaba en la tienda y se rompió y el reloj que estaba en la muñeca de uno y se rompió no eran realmente diferentes. Ambos eran relojes. Pero uno de ellos tiene pegada esta concepción de “mí” y esto nos trajo tanto dolor.

El segundo aspecto del yo es concebir algo como yo. Cuando pensamos “Yo,” tendemos a creer que el “yo” al nacer y el “yo” del adolescente y el “yo” de la persona adulta se refiere a la misma cosa. Pero esto no es verdad. El Buddha lo explicó en términos de lo que llamamos los cinco agregados (Sánsc. skandhas), ilustrando que no hay una verdadera esencia en cualquier cosa que compone el “yo.” Los cinco agregados son: la forma, la sensación, la discriminación, las formaciones y la conciencia. Sin embargo, no hay nada en ellos que corresponda a lo que nosotros nos imaginamos cuando pensamos en  “yo.”[1]

Estos cinco agregados son una manera de hablar sobre el pasado, presente y futuro. Mucha gente piensa que cuando el Buddha enseñó sobre el egotismo su enseñanza era contradictoria con la enseñanza sobre vidas anteriores a la vida actual y vidas después de esta vida. Argumentan que si no hay un yo, entonces no hay manera de que pueda haber vidas anteriores o posteriores. En realidad, no hay ninguna contradicción entre la enseñanza del no-yo y de la reencarnación. No hay ningún yo que va del pasado al presente al futuro. Si consideramos solo el período de una vida, hay una gran diferencia entre un niño, un adolescente y un adulto. Sin embargo, nosotros pensamos en ellos como una sola cosa. Cuando tenía cinco años, era pequeño y ahora cuando tiene veinticinco su cuerpo ha cambiado bastante de lo que era. Pero de alguna manera siempre piensa: “Bueno, solo soy yo.” Sin embargo, hay una gran diferencia. Por ejemplo, como bebé no era capaz de decir papá o mamá, pero gradualmente empezó a aprender a decir estas palabras y miles más. También hay una gran diferencia entre la experiencia de un niño y la de un adulto. El niño no puede tener mucho interés por el oro y los diamantes, pero puede estar fascinado con un juguete de plástico. Piensa en el juguete como algo hermoso y muy importante. Cuando sea mayor ya no le interesarán cosas hechas de plástico, sino que pensará que las cosas hechas de oro y diamantes son interesantes e importantes.  Entonces, a pesar de la gran diferencia en la forma de pensar que tenemos en diferentes etapas de nuestras vidas, insistimos en creer que siempre ha sido la misma mente todo el tiempo.

No hay afortunadamente ningún yo, y es afortunado porque al entender el altruismo y meditando sobre él, el camino se puede deshacer de la confusión. En  el  mahayana  hay dos maneras de discutir esta visión de altruismo.  La primera es explicada por el Chittamatra o Escuela Solo Mente y la segunda manera es explicada por el Madhyamaka o Escuela del Camino Medio. La  escuela Chittamatra sostiene que no hay una existencia verdadera del yo y además no hay tampoco existencia real en los fenómenos externos. Son todo tipo de apariencias de objetos surgiendo en la mente, pero no son objetos que existen fuera de la mente de uno. Por ejemplo, cuando soñamos, todo tipo de cosas aparecen en nuestra mente: montañas, casas, animales, etc. Pero cuando nos preguntamos si estas cosas eran realmente montañas, casas, etc., la respuesta es claramente que solo eran apariencias en nuestra mente. Por lo tanto, la no-existencia de los fenómenos es ilustrada por este ejemplo de la no-existencia de los fenómenos en el sueño.

La escuela Madhyamaka está interesada en la vacuidad. Hasta este momento, hemos descrito cómo lo que parecen ser fenómenos externos son nada más que apariencias en la mente de uno.   La escuela Madhyamaka  cree que incluso la mente misma no existe como algo inherente, que no existe debido a su propia naturaleza. ¿Esto quiere decir que no hay nada?  No, no dice esto, porque todas las cosas deben ser vistas en relación con la verdad convencional y última. Si vemos dentro de los fenómenos, encontramos que no son reales finalmente. Sin embargo, en el nivel convencional de la realidad, las cosas parecen reales. Por lo tanto, podemos hablar sobre la unión entre vacuidad y surgimiento dependiente en términos de verdad convencional y última.  Volviendo a nuestro ejemplo del sueño, si soñamos con un elefante, ¿este elefante es realmente un elefante? No,  no es un elefante real, la verdad o verdad última es que es una apariencia en la mente. Sin embargo, si dijéramos que no hubo un sueño con un elefante, esto sería falso. En otras palabras, a nivel relativo o convencional de la realidad hubo un elefante. Es decir, finalmente las cosas son vacías de alguna  naturaleza propia, pero su vacuidad no impide su apariencia en la manera convencional. Esas apariencias convencionales, sin embargo, no son sólidas inherentemente. No son sólidas en términos de su propia naturaleza.

Preguntas
Pregunta: Escuché que hasta los maestros más elevados experimentan deidades airadas y pacíficas en el bardo y que hasta a ellos les dan miedo. Podría hablar un poco más sobre ¿qué pasa en ese momento o cómo se proyectan esas  deidades?

Rinpoche: Cuando uno muere, el cuerpo y la mente se separan. Al perder el cuerpo de esta vida, hay una emanación de un diferente tipo de cuerpo que uno toma durante el  estadio intermedio o bardo. A veces, para una persona en el estadio del bardo, habrá una apariencia de la naturaleza final, el dharmata, la verdadera naturaleza de todas las cosas. Si una persona tiene un buen samadhi o meditación y un adecuado entendimiento de la naturaleza real de los fenómenos, personas así entonces serán capaces de identificar la experiencia del bardo por lo que es, en otras palabras, reconocer el dharmata como dharmata. Sin embargo, personas sin tal realización y experiencia de meditación no lo reconocerán en este momento tal como es. El dharmata  en el  bardo  podría aparecer como  dharmakaya  o como varias figuras pacíficas o airadas del estado intermedio.  Si uno entiende la naturaleza de las cosas, entonces no tendrá miedo. Si no entiende la naturaleza de la realidad, entonces cuando se encuentre con esas figuras pacíficas, sentirá apego, en cambio si se encuentra con figuras airadas, experimentará miedo.

Pregunta: Es un poco difícil para nosotros imaginar como será actuar sin esperanza ni miedo. Cuando tratamos de actuar de esta manera en el mundo ordinario, donde la gente no está interesada en el Dharma, la gente tiende a pensar que estamos locos cuando actuamos de esta manera.

Rinpoche: Parece que nuestra propia esperanza y miedo son los que nos distancia de la gente. Cuando tenemos un poco de esperanza sobre alguna cosa, solemos ver a los otros como personas que tienen mucho deseo. Cuando tenemos miedo y alguien nos mira con algo de extrañeza, entonces las vemos como personas muy difíciles. Pero podrían volverse cercanos, disminuyendo la esperanza y el miedo que estamos transmitiendo. Si podemos bajar este nivel, entonces lo que estamos tratando de conseguir en este mundo, probablemente irá mejor.

Pregunta: En cuanto a aspectos más burdos en este mundo como la guerra, el crimen y la pobreza, ¿cómo se entiende esta situación en que causamos todos los problemas para nosotros mismos y cómo nuestras mentes se relacionan en esta situación?

Rinpoche: Bueno, ciertamente hay mucho sufrimiento y dificultad en el mundo en estos tiempos, como guerras y actividades criminales. Nuestro problema con esto en realidad viene de cuanta esperanza tenemos que las cosas mejoren. Si vemos una guerra, por ejemplo, podemos pensar, “Espero que no llegue acá.” Entonces, lo que sería bueno realmente es solo estimar de manera razonable nuestra capacidad de ayuda en este mundo. Si solo somos capaces de ayudar a cien personas, ayudaremos a cien. Si podemos ayudar a mil, ayudaremos a mil. Pero no debemos sobrestimar lo que realmente podemos hacer; ayudará si tenemos una esperanza realista, más que una totalmente no-realista, sobre lo que podemos hacer en este mundo.

Capítulo 5
El Cuarto Dharma de Gampopa

Concédame sus bendiciones para que
Pueda transformar mi confusión en sabiduría

El punto principal en el tercer dharma de Gampopa es el altruismo y la vacuidad. Sin embargo, el altruismo y la vacuidad que se enseña en el tercer dharma no se logran naturalmente, sino más bien a través de la práctica de la meditación. Asimismo, esta vacuidad no es la nada, sino más bien es sabiduría. Y esta sabiduría tiene tres aspectos: conocimiento, amor compasivo y gran capacidad.

La verdadera naturaleza de todos los fenómenos es la misma, sin importar si la persona ha manifestado sabiduría o no. Sin embargo, la comprensión del dharmadhatu varía de un individuo a otro. El Buddha completamente iluminado ha manifestado enteramente esta sabiduría. No obstante, en nuestro caso de persona ordinaria, esta sabiduría se ha oscurecido o se ha cubierto o manchado bastante. Por lo tanto, cuando hablamos de esta sabiduría en nosotros, la llamamos sugatagarbha, que en sánscrito significa “esencia del  sugata” que es el Buddha (con gharba  que significa esencia).

Cuando hablamos de la sugatagarbha, estamos hablando de la unión de la sabiduría y el espacio.  Más precisamente, la palabra “sabiduría” es “jnana” en sánscrito o yeshe en tibetano. La palabra “espacio” es  dhatu  en  sánscrito  o  ying  en  tibetano. Sin embargo, en este contexto, espacio no significa el espacio como lo usamos generalmente, sino es el espacio del Dharma, en el que pueden ser generadas las cualidades de una persona iluminada. Es la esfera en la cual los pensamientos, manchas etc. de personas ordinarias pueden ser abandonados.  Esta sabiduría nos está indicando que debe ser entendida como plenamente inalterable. No se vuelve mejor o peor. Es una entidad inmutable, a diferencia del conocimiento o prajna que tiende a incrementarse o disminuirse según la experiencia de uno. No es como un espacio vacío de cosas obstructivas a través del cual algo podría pasar.  No es simplemente este vacío en blanco, sino que es algo que sirve como la precisa base para desarrollar buenas cualidades y para que esas cualidades crezcan.

Todos los seres sensibles tienen sugatagarbha, la unión de espacio y sabiduría. Sin embargo, no somos capaces de manifestarla en este momento, porque está obstruida por las emociones aflictivas. Sin embargo, sí existe dentro de nosotros como es enseñado específicamente en el Uttara Tantra. Es enseñado a través de nueve ejemplos, tres de los cuales son los ejemplos principales.[2]

La sugatagarbha existe dentro de nosotros en forma completamente perfecta. Sin embargo, permanece escondida. A manera de ejemplo, si tuviéramos una pequeña estatua del Buddha dentro de una flor de loto y la flor estuviera cerrada, no podríamos ver que ese cuerpo perfecto del Buddha está dentro de la flor. Sin embargo, si alguien conociera que esa estatua del Buddha existe dentro de la flor, esa persona podría abrir la flor y verla ahí adentro. De manera similar, existe este sugatagarbha que está adentro, pero la gente no lo comprende. El  Buddha, no obstante, dándose cuenta que había sugatagarbha dentro del estado aflictivo de la mente, enseñó métodos para abandonar las emociones aflictivas que están obscureciéndola. Entonces a través del abandono de aquellas aflicciones, la sugatagarbha puede manifestarse enteramente.

Este ejemplo particular fue enseñado por el Buddha en una sutra y se enseñó otra vez en el Uttara Tantra. La razón para mostrar este ejemplo en particular es que a nivel temporal las kleshas son bastante atractivas. Pero no permanecen así por siempre. Igualmente, la flor de loto es algo hermoso por cierto período. Pero no es algo que uno siempre puede mirar y encontrar placer, porque se marchita y perece. Entonces, esta es la razón porque se usa este ejemplo en particular. La otra razón, es que se usa el cuerpo del Buddha porque uno está tratando sobre la sabiduría del Buddha y no se puede usar cosas mundanas para abordar su sabiduría. Por lo tanto, para tratar sobre el Buddha, debemos usar una representación del Buddha.

En el segundo ejemplo, la sugatagarbha  es comparada con la miel protegida por las abejas. Mientras antes dijimos que dentro del deseo está la sugatagarbha, ahora decimos que la sugatagarbha también está en el centro del odio. Sin embargo, hasta que no limpiemos y eliminemos la obscuración emocional del odio, no podremos descubrir  la unión de espacio y sabiduría, en la que está la  sugatagarbha. En el ejemplo, una miel muy dulce es protegida por abejas furiosas. Aunque está protegida por las abejas, alguien que se de cuenta que la miel existe, puede eliminar las abejas y tomar la miel.

Damos este ejemplo, porque las abejas son de alguna manera algo análogo al odio. Y cuando uno emplea métodos para alejarlas, entonces uno es capaz de gustar la dulce miel. De manera similar, cuando somos capaces de eliminar el odio, podemos experimentar paz y felicidad y lograr la completa iluminación de un Buddha.

El tercer ejemplo de la sugatagarbha está relacionado con la aflicción de la ignorancia. Aunque la sugatagarbha existe en la ignorancia, no se manifiesta. Disipando la ignorancia, la sugatagarbha que existe en ella puede ser puesta en evidencia. Un ejemplo similar trata del arroz encerrado dentro de su cáscara.   La cáscara del arroz es muy gruesa y dura.  Si no se elimina esta capa dura, no es posible comer el arroz y beneficiarse de su nutrición. Sin embargo, si alguien le quita la cáscara es posible comer el arroz y obtener nutrición. De manera similar, la sugatagarbha está escondida dentro de la aflicción de la ignorancia y al eliminar la ignorancia, la sugatagarbha se manifiesta.

Puesto que la sugatagarbha no está manifestada, necesitamos permitirle manifestarse a través de escuchar, contemplar y meditar. Al escuchar y contemplar las enseñanzas, somos capaces de desarrollar una certeza sobre su existencia. Hecho así, entonces podemos directamente darnos cuenta de su existencia en la meditación.  Habiéndolo comprendido directamente, podemos gradualmente hacerla evidente por completo. La manifestación es el florecimiento completo de la sabiduría y de la actividad excelsa del Buddha. Es por esto que necesitamos abandonar las diferentes aflicciones que cubren la sugatagarbha.

El propósito de esos tres ejemplos responde a que solemos pensar que solo tenemos aflicciones e ignorancia dentro de nosotros y que las buenas cualidades son algo que existe fuera de nosotros. Creemos que necesitamos obtener esas nuevas buenas cualidades. Sin embargo, es todo lo contrario. Las aflicciones y manchas que experimentamos no son la verdadera naturaleza de las cosas, ellas están más bien como si fueran externas, la que está dentro es la  sugatagarbha. Son como los pétalos de la flor, que ocultan la estatua del Buddha; como las abejas evitando que uno pueda obtener la miel; la cáscara impidiendo que a uno le sea posible comer el arroz. La  sugatagarbha ya existe en una forma totalmente desarrollada. El problema es que nosotros no somos capaces de volverla evidente. Lo que necesitamos hacer para que se manifieste es lo que está indicado en esta enseñanza del Uttara Tantra.

Hasta aquí, hemos estado hablando sobre el camino de acuerdo al sistema de sutras, en el que uno es guiado por la vía del razonamiento hacia el  entendimiento de la vacuidad, el no-yo o altruismo, etc. Sin embargo, en el contexto del  vajrayana, vemos que aunque es muy útil entender este razonamiento, uno debe establecer estas ideas principalmente en cuanto a la mente misma.  En términos de la meditación vajrayana, se mira directamente a la mente.  Toma mucho tiempo seguir el camino del sutra de razonamiento. En el vajrayana, miramos directamente a la mente misma y de esta manera el proceso es más rápido.

Ahora experimentamos la mente; pero si la tratamos de buscar, no podemos, no se puede encontrar. La razón es que la mente no tiene una existencia inherente, es vacía. ¿Significa esto que la mente no es nada en absoluto? No, no es simplemente nada, porque la continuidad de la mente es ininterrumpida, es incesante. Es la mente la que conoce diferentes fenómenos, es la mente la que ilumina diversos fenómenos. Por lo tanto, hablamos sobre la mente como algo que es vacío y luminoso o vacío y claro. Hay que identificar esta unión de vacuidad y claridad y practicar la meditación en términos de esta unión. Cuando se practica de esta manera, surgen diferentes experiencias temporales  (Tibetano  nyam).  Hay tres tipos de esas experiencias en la meditación, que son (1) experiencias de placer o dicha, (2) experiencias de una claridad extraordinaria  (3) experiencias de no-conceptualidad. Estas cosas simplemente aparecen por sí mismas cuando practicamos meditación. No son particularmente buenas ni malas. Simplemente aparecen y uno debe dejarles ir sin centrarse en ellas.

Por ejemplo, cuando Gampopa estaba practicando con la guía de su guru Milarepa, le pidió instrucciones orales. Las recibió y empezó a practicarlas. Tuvo varias experiencias durante la meditación que son descritas en Lluvia de Sabiduría.[3] A veces,  Gampopa se encontraba con el mandala de Chakrasamvara, en otros momentos con el mandala de Hevajra. A veces el mandala era de color blanco y a veces rojo.  Gampopa pensaba, “Oh, esto es muy bueno. Ahora mi meditación está realmente avanzando.” Y  al volver donde Milarepa le describió lo que había pasado y Milarepa le dijo: “Bueno, no es nada especial, pasan simplemente estas cosas. No es ni bueno ni malo, sigue meditando no más.” En otros momentos, Gampopa tenía experiencias durante su práctica que le parecían ser muy malas. Todo el mundo se volvía negro, se oscurecía. En otros momentos, parecía que todo el mundo estaba girando y girando. Pensaba que era un problema serio con malos espíritus que lo estaban atormentando, entonces fue donde Milarepa para describirle sus experiencias. Y Milarepa le comento: “Bueno, no es nada, todo eso carece de importancia.”

Ahora, para dar un ejemplo ordinario de esas experiencias temporales, si ponen su dedo sobre su ojo y luego miran para arriba, al cielo, donde todo el mundo ve solo una luna, podrían ver dos. Entonces, podrían pensar,  “Todo el mundo ve una luna, pero yo veo dos. Realmente soy algo maravilloso.”  Mas no es así. También podrían pensar: “Esto es realmente algo malo, tengo un serio problema.” Pero solo ven dos lunas porque pusieron su dedo en su ojo. Viendo dos lunas no es una cualidad ni especialmente buena ni mala. Igual pasa con la práctica de la meditación; surgen todo tipo de experiencias, pero no son realmente algo especial.

Sin embargo, hay una cosa en que se debe ser cuidadoso al practicar la meditación. Hay una falta que podría resultar muy peligrosa. Cuando se empieza a entender la vacuidad, uno puede pensar,  “Oh, todo es simplemente vacío. No hay nada real, por lo tanto no importa si practico acciones virtuosas o no-virtuosas. Este asunto del karma acerca de la relación entre acciones y sus efectos que se experimenta después, es algo que puedo descartar, pues finalmente todo es vacuidad.”  De hecho, no es así. Si piensan de esta manera, pueden fácilmente involucrarse en dejar las acciones virtuosas que han estado haciendo y realizar todo tipo de acciones malas y no-virtuosas, que se incrementarán más y más. Por lo tanto, este es un asunto en el que tenemos que estar muy atentos.

En el cuarto Dharma del Gampopa hablamos sobre la confusión apareciendo como sabiduría. La confusión se refiere a manchas de las diferentes aflicciones. Esas manchas o kleshas no están en la naturaleza inherente de las cosas. Pasan simplemente por ahí. Deben ser reconocidas por lo que son y cuando se hace de esta manera, entonces la sabiduría surgirá desde adentro, porque la sabiduría de la que estamos hablando existe primordialmente, justo dentro de todo los seres y se manifiesta completamente cuando las kleshas han sido abandonadas. El cuarto Dharma de Gampopa es la transformación de la confusión en sabiduría.

Preguntas
Pregunta: Si no hay un yo, ¿qué es lo que se reencarna? Si lo que reencarna no es yo, entonces ¿por qué preocuparme?

Rinpoche: Hablamos de cinco agregados o skandhas. Dijimos que el primer skandha es llamado el de la forma. Desde la punta de tu cabeza hasta tus pies es la skanda de la forma. Esta forma es muy diferente de una época a la siguiente: la forma de un niño y de un adolescente y de un adulto son muy distintas. El segundo skandha es el de la sensación. Experimentamos la sensación tanto del cuerpo como de la mente. Las sensaciones vienen en tres sabores: hay placer, hay dolor y hay sensaciones neutras. El tercer skandha se llama de la discriminación. Se refiere a determinar los distintos detalles de los objetos como saber que a veces uno ve algo blanco y otras veces rojo. El cuarto skandha se llama de formación y se refiere principalmente a los varios tipos de pensamientos que tenemos, como pensamientos virtuosos de compasión y fe, y pensamientos no virtuosos como deseo, agresión e ignorancia. El quinto skandha es llamado el de la consciencia y se refiera a los seis tipos de conciencia: las cinco consciencias sensoriales de ver, oír, gustar, oler y tocar (sensación del cuerpo) y la consciencia mental. Ahora, cada uno de estas skandhas es una recopilación y después los tienen a todos juntos, reunidos. Luego tienen los skandhas del pasado, presente y futuro. Entonces, tomamos todas esas cosas y las juntamos y las tomamos como si fuera una sola cosa que llamamos “yo”. Así, consideren los estadios de niño, adolescente y adulto. Al momento de adolescencia, los skandhas  del infante han cesado, los skandhas del adolescente cesan y tendrás un adulto. Por lo tanto, no es que el uno es el otro: efectivamente son muy diferentes uno del otro. De hecho, se dice que son diferentes identidades. Sin embargo, solemos verlos como una cosa y cuando las diferentes sensaciones aparecen, pensamos, “Yo sentí esto.” Incluso reaccionamos a las sensaciones que surgieron hace tiempo atrás con “Yo lo sentí”  o  “Todavía lo siento.”

En cuanto a lo que decimos de esta colección de cosas yendo de una vida a otra. En efecto son los cinco skandhas de esta vida los que sirven como base para la generación de los cinco skandhas de la vida siguiente. No es que algo realmente va de una vida a otra, pero uno no necesita cruzar vidas para entenderlo o verlo. Es igual ahora, en esta vida,  con los skandhas del niño que son la base para la adolescencia y los skandhas de la adolescencia que son la base para la adultez.  Nada pasa de niñez a adolescencia  y de adolescencia  a adultez, no hay nada que vaya de una cosa hacia la otra.

Pregunta: Ejecutamos varias acciones virtuosas y no virtuosas y de esta manera acumulamos karma. Habiendo acumulado esas acciones, ¿qué es lo que les lleva del pasado al presente, o de una vida a otra?

Rinpoche: Es verdad que acumulamos karmas y son llevados como latencias o predisposiciones que están establecidas en la mente y existen en conjunto con el continuo de los distintos skandas. Cuando se presentan las condiciones concordantes, aquellas maduran y dan resultados. Es similar a plantar árboles y luego obtener la cosecha. Si plantas arroz bajo buenas condiciones, obtendrás un arroz bueno. Si se encuentran malas condiciones, entonces se obtendrá una cosecha mala. En segundo lugar, dependiendo de qué tipo de semilla plantes, obtendrás el tipo apropiado de arroz, así como tu cosecha. Si son buenas semillas, obtendrás buen arroz. Si la semilla no es tan buena, la cosecha no será de tan buen arroz. De modo similar, las acciones que ejecutamos establecen las predisposiciones de la mente. Cuando las condiciones apropiadas están presentes, esas predisposiciones surgen o son despertadas y se experimentan sus efectos.

Se dice que hay dos distintos tipos de efectos: uno es la disposición que es impuesta en una vida y se lleva a una vida siguiente. Por ejemplo, teniendo un fuerte aferramiento a algo en esta vida y luego en una vida siguiente otra vez gustará mucho de ese mismo asunto. El segundo es cuando uno hace ciertas acciones en una vida y los resultados aparecen más tarde. Por ejemplo, uno puede ser una persona violenta que ha causado daño a personas en esta vida y más tarde, en otra vida, como efecto de haber dañado a otros, ahora uno mismo encuentra mucho sufrimiento. Entonces, esos diferentes tipos de acciones y predisposiciones establecidas son corregidos en el continuo mental.

Un ejemplo libre es la explosión nuclear de Chernobyl, en la antigua Unión Soviética. Todo tipo de tóxicos fueron lanzados a la atmósfera y arrastrados por el viento a otros lugares como Suecia. Esto se precipitó al suelo y gradualmente intoxicó la tierra. Una vez que el suelo estuvo intoxicado, el pasto y los árboles también se contagiaron. Luego el ganado comió el pasto y ahora los seres humanos comemos ganado intoxicado. Entonces, gradualmente el veneno que empezó como algo muy localizado en un lugar específico se extendió a todo el mundo. Es comparable con las acciones: una vez que uno acumula acciones no virtuosas, estas se quedan dentro del continuo de su mente sin perder su presencia, es decir, no se desintegran por sí mismos. Simplemente se quedan y, al final, cuando encuentran las condiciones adecuadas, empiezan a manifestarse, tal vez durante una serie de vidas, gradualmente,  intoxicando todo.

Pregunta: Aunque todos tenemos sugatagarbha, por el hecho de haber acumulado muchas acciones negativas en el pasado, ¿será posible que alguien no sea capaz de progresar en el camino a pesar de que busque practicar?

Rinpoche: Uno no procede en el camino automáticamente. No ocurre de por sí. Y hay todo tipo de malas acciones y obstrucciones que experimentamos, como las abejas que nos impiden ir por la miel o la cáscara que impide que obtengamos el arroz. Sin embargo, así como es posible echar las abejas o sacar la cáscara, de igual manera podemos, si nos esforzamos, apartar las acciones negativas y obstrucciones.

Hay dos ejemplos clásicos acerca de este tema: un verso en que Nagarjuna se refiere a   “la apariencia clara y hermosa de la luna en un cielo despejado.”  A veces uno no puede ver la luna de esta manera. Sin embargo,  cuando las nubes desaparecen del cielo, la luna está allí de una manera completamente hermosa y sin manchas. De igual modo, hay  muchas historias que provienen del mismo Buddha. En esas historias recurren a él varias personas que se encontraban afligidas debido a cosas terribles que habían hecho o por tremendos deseos u odio u otros. En esas historias, cuando la persona entraba por la puerta del Dharma y practicaba el Dharma, entonces, eran capaces de obtener una condición de liberación del samsara en una solo vida.

Pregunta: ¿Cómo uno puede deshacerse de las kleshas que rodean el sugatagarbha  sin tampoco perder el sugatagarbha?

Rinpoche: Sugatagarbha es lo que somos, es nuestra verdadera entidad o esencia. Las diversas aflicciones o kleshas son extrañas, lo que quiere decir que son algo extra o superfluo. Por esta razón, las podemos separar. Sin embargo, separarlas no significa echar nuestro sugatagarbha al mismo tiempo. Es como las nubes y la luna. Cuando la luna está escondida por las nubes, no podemos verla.  No obstante, cuando las nubes desaparecen, se puede ver la luna clara y directamente en toda su belleza.  Pasa igual con las kleshas y el sugatagarbha.





Una breve biografía de Thrangu Rinpoche
Thrangu Rinpoche nació en Kham en 1933. A los cinco años fue formalmente reconocido por el Décimosexto Karmapa  y el anterior Situ Rinpoche como encarnación del gran tulku Thrangu. Ingresado en el monasterio de Thrangu, de 7 a 16 años, aprendió a leer, a escribir; estudió gramática, poesía, astrología; memorizó textos rituales, y completó dos retiros preliminares. A la edad de 16, bajo dirección de  Khenpo  Lodro  Rabsel  inició el estudio de los tres vehículos del budismo, durante un retiro.

A los 23, recibió la ordenación completa del  Karmapa. A los 27, Rinpoche dejó el Tíbet para ir a la India, en la época en que los chinos tomaron militarmente el Tíbet. Lo llamaron a Rumtek, Sikkim, donde el  Karmapa  tenía su sede en el exilio.  A la edad de 35, tomó el examen de geshe delante de 1.500 monjes en Buxador el campo monástico de refugiados en Bengala, y le reconocieron el título de Geshe Lharampa. A su regreso a Rumtek lo nombraron abad del monasterio Rumtek y del instituto Nalanda para estudios del budismo avanzado en Rumtek.  Ha sido el maestro personal de los cuatro  tulkus Karma  Kagyu  principales:  Shamar Rinpoche,  Situ  Rinpoche,  Jamgon  Kongtrul  Rinpoche  y Gyaltsab Rinpoche.

Thrangu Rinpoche ha hecho viajes extensos por toda Europa, Lejano oriente y los EE.UU.; es abad del Gampo Abbey, Nova Scotia, Canadá y de Thrangu House, Oxford, en Inglaterra. En 1984 pasó varios meses en el  Tíbet, donde ordenó a más de  100  monjes y monjas y visitó diversos monasterios.  También fundó el monasterio Thrangu  Tashi  Choling  in  Boudhnath,  un centro de retiro y escuela en Namo  Buddha,  al este del Valle de  Katmandú,  y estableció una escuela en  Boudhnath de educación general  para niños laicos y jóvenes monjes. Construyó Tara Abbey en Katmandú. En octubre de 1999 consagró el College  en  Sarnath que acepta estudiantes de diferentes “sectas” del Buddhismo y que también es accesible a estudiantes occidentales.

Thrangu Rinpoche ha dado enseñanzas en más de 25 países y es especialmente conocido por haber hecho las enseñanzas complejas accesibles a los estudiantes occidentales.  Thrangu  Rinpoche  es reconocido como maestro de meditación Mahamudra.

Finalmente, debido a su amplio conocimiento del  Dharma,  fue nombrado por Su Santidad el Dalai Lama,  tutor personal del 17° Karmapa, que recientemente escapó del Tíbet.



Glosario
agregados, Cinco (Sáns. Skandha, tibetano: phung po gna) Literalmente “montones”, son las cinco transformaciones básicas cuyas percepciones experimentan un cambio cuando un objeto es percibido.  Primero está la forma que incluye todos los sonidos, olores, etc. todo que no se piensa. El segundo y tercero son las sensaciones (agradable y desagradable, etc.) e identificación.  El cuarto son los hechos mentales   que   realmente   incluyen al segundo  y  tercer agregados.  El quinto es la consciencia ordinaria tal como las consciencias sensoriales y mentales.
arhat (Tib. dra chom pa) Practicantes realizados del Hinayana que han eliminado los oscurecimientos de los klesha. Son los plenamente realizados shravakas y pratyekabuddhas.
Atisha (982-1055 n.e.) Fue un erudito budista en la universidad de Vikramashila en la India y fue a Tíbet por invitación del rey para superar el daño hecho por Langdarma.  Ayudó a fundar la tradición Kadam.
bardo (Tib.)  Literalmente, bardo significa “entre dos.”  Hay seis clases de bardos, pero aquí se refiere al tiempo entre la muerte y el renacimiento en un nuevo cuerpo.
bindu (Tib.  tiglé)  Gotas de la esencia vital o esferas de energía psíquica que son a menudo visualizadas en las prácticas vajrayana.
bodhichitta  (Tib.  chang  chup  chi  sem)  Literalmente, la mente de la iluminación. Son dos clases de bodhicitta: la bodhicitta absoluta, que es la mente completamente consciente que ve la vacuidad de todos los fenómenos, y la bodhicitta relativa que es la aspiración de practicar los seis paramitas y liberar a todos los seres del sufrimiento del samsara.
bodhisattva  (Tib.  chang  chup  sem  pa)  Literalmente, uno que muestra la mente de la iluminación. También un individuo que ha adquirido el compromiso consigo mismo (a) de seguir el camino mahayana de compasión y de practicar los seis paramitas para alcanzar la budeidad con el propósito de liberar a todos los seres del samsara.
canción espiritual (Sans.   doha,   Tib.   mgur)   Una canción religiosa compuesta de forma espontánea por un practicante vajrayana. Usualmente tiene nueve líneas por verso.
Chakrasamvara (Tib. korlo dompa) Una deidad meditacional que pertenece al conjunto de enseñanzas del Annuttara tantra.
Chittamatra, escuela  (Tib.  sem  tsampa)  Una escuela fundada por Asanga en el cuarto siglo y comúnmente traducido como escuela Solo Mente. Es una de las cuatro escuelas principales en la tradición mahayana y su más importante principio (muy simplificado) es que todos los fenómenos son solo eventos mentales.
consciencias, ocho  (Sánsc.  vijnana,  Tib.  nam  shé  tsog  gye) Son las cinco conciencias sensoriales de ver, oír, oler, gustar, tocar y sensación corporal. La sexta es la conciencia mental, La sétima la conciencia de las aflicciones y la octava, es la consciencia fundamental.
convencional, verdad (Tib. kun sop). Son dos verdades: la relativa y la absoluta. La verdad convencional o relativa es la percepción de una persona ordinaria (no iluminada) que ve todo el mundo como sus proyecciones basadas en la falsa creencia de un yo.
dakini (Tib.  khandroma)  Una yogui que ha obtenido altas realizaciones de la mente plenamente iluminada. Puede ser un ser humano que ha conseguido logros o una manifestación no humana de la mente iluminada de una deidad meditacional.
dharma (Tib. chö) Tiene dos significados principales. Cualquier verdad, tal como el cielo es azul, y en segundo lugar como es empleada en este texto: las enseñanzas del Buddha (también llamadas Buddhadharma).
dharmadhatu  (Tib.  chö  ying)  El espacio que abarca todo, no originado y sin inicio, en el que surgen todos los fenómenos. En sánscrito significa “la esencia del fenómeno” y en tibetano, “la extensión del fenómeno”, pero usualmente se refiere a la vacuidad, que es la esencia de todos los fenómenos.
dharmakaya (Tib. chö ku) Uno de los tres cuerpos de Buddha. Es la iluminación en sí, que es la sabiduría más allá de cualquier referencia. Ver kayas, tres.
dharmata (Tib.  chö  nyi)  Dharmata es usualmente traducido como “talidad” o “la verdadera naturaleza de las cosas” o “las cosas como son”. El fenómeno es como es realmente o como es visto por un ser completamente iluminado sin ninguna distorsión o obscuración, por lo que puede decirse que es “realidad”.
emoción perturbadora (Sánsc.  klesha,  Tib. nyön  mong)  Las obscuraciones emocionales (en contraposición a las obscuraciones mentales) que también son traducidas como “aflicciones” o “venenos”. La tres principales kleshas son (pasión o aferramiento), (agresión o cólera) e (ignorancia o ilusión). Las cinco kleshas son las tres más el orgullo y (envidia o celos).
doha (Tib. gur) Una canción espiritual espontánea compuesta por un practicante vajrayana. Usualmente tiene nueve sílabas por verso.
enviar y tomar,  práctica de (Tib.  tong  len)  Una práctica de meditación establecida por Atisha en la que el practicante toma en sí las condiciones negativas de otros y les devuelve todas transformadas en sí mismo positivamente.
Gampopa (1079-1153 n.e.) Uno de los principales sustentadores de linaje, del linaje Kagyu en Tíbet. Un estudiante de Milarepa que estableció el primer monasterio Kagyu y es conocido por escribir el Precioso Ornamento de la Liberación.
garuda (Tib. khyung) Una ave mítica que sale del cascarón completamente desarrollada.
Guhyasamaja tantra (Tib. sang pa dus pa) Es el “tantra padre” del Anuttara yoga que es el más alto de los cuatro tantras. Guhyasamaja es la deidad central de la familia vajra.
Hevajra tantra (Tib. kye dorje) Es la “tantra madre” del Anuttara yoga que es el más alto de los cuatro yogas.
hinayana (Tib. tek pa chung wa) Literalmente, el “vehículo menor”. La frase se refiere a la primera enseñanza del Buddha que pone énfasis en el análisis cuidadoso de la mente y su confusión. También conocido como el camino Therevada.
jnana (Tib.  ye  she)  Sabiduría iluminada que está más allá del pensamiento dual.
Kagyu (Tib.)  Una de las cuatro escuelas principales del budismo en el Tíbet. Fue establecida por Marpa. Las otras tres son las escuelas Nyingma, Sakya y Gelugpa.
kayas, tres (Tib. ku sum) Son tres los cuerpos del Buddha: nirmanakaya, sambhogakaya y dharmakaya. El dharmakaya, también llamado “cuerpo verdadero”, es la iluminación completa o la completa sabiduría del Budha que es la sabiduría no originada más allá de forma, y manifestada en el sambhogakaya y en el nirmanakaya. El sambhogakaya, también llamado “el cuerpo dichoso”, manifestado solo en los bodhisattvas. El nirmanakaya, también llamado “cuerpo de la emanación”, manifestado en el mundo y en este contexto se manifestó como el Buddha Sakyamuni.
klesha (Tib. nyön mong) Las obscuraciones emocionales (en contraposición a las obscuraciones mentales) que también son traducidas como “aflicciones” o “venenos”. La tres principales kleshas son (pasión o aferramiento), (agresión o cólera) e (ignorancia o ilusión). Las cinco kleshas son las tres más el orgullo y (envidia o celos).
Madhyamaka  (Tib. u ma)  La más influyente de las cuatro escuela del budismo indio establecida por Nagarjuna en el Segundo siglo de n.e. El nombre proviene de la palabra sánscrita que significa “el camino medio” en el sentido de que es la posición intermedia entre el eternalismo y el nihilismo. El postulado central de esta escuela es que todos los fenómenos –tanto los eventos mentales internos como los objetos físicos externos— carecen de cualquier naturaleza verdadera. La escuela emplea amplios raciocinios para establecer la vacuidad de todos los fenómenos. La escuela, sin embargo, sostiene que  los fenómenos existen en el nivel convencional de la realidad.
mahamudra (Tib.  cha  ja  chen  po)  Literalmente, “el gran sello” que significa que todos los fenómenos están sellados por la perfecta naturaleza verdadera primordial. Esta forma de meditación fue diseñada por Saraha (siglo décimo) y transmitida a la escuela Kagyu por Marpa. Esta transmisión meditativa pone énfasis en la percepción directa de la mente antes que por medio del análisis racional.
mahasiddha Un practicante que tiene muchas realizaciones.
mahayana (Tib. tek pa chen  po)  Literalmente, el “gran vehículo”. Son las enseñanzas del Segundo giro de la rueda del Dharma, que pone énfasis en el shunyata, la compasión y la naturaleza búdica universal.
mandala (Tib. chin kor) Un diagrama empleado en varias practicas vajrayana, que usualmente es una deidad central y cuatro direcciones. También denota un lugar sagrado como el mandala del dharmakaya y es como se usa en esta obra.
Marpa (1012-1097 n.e.) Marpa es conocido por ser un tibetano que hizo tres viajes a la India para traer muchos textos tántricos incluido los Seis Yogas de Naropa y las prácticas  de Guhyasamaja y Chakrasamvara. Su maestro fue Tilopa y fundó el linaje Kagyu en Tíbet.
mismidad (Tib. dag me) También llamado yoidad. En dos de las escuelas hinayana (Vaibhashika y Suatrantika) está exclusivamente relacionado al hecho que “una persona” no es un yo real permanente, sino tan solo una colección de pensamientos y sensaciones. En dos de las escuelas mahayana (Chittamtra y Madhyamaka) se amplió en el sentido que no  había existencia inherente fuera de los fenómenos
Naropa (956-1040  n.e.)  Un maestro indio que es muy conocido por transmitir muchas enseñanzas vajrayana a Marpa quien las tomó para regresar al Tíbet antes de la invasión musulmana a la India.
ngöndro (Tib. pronunciado “nundro”) Palabra tibetana para la práctica preliminar. Generalmente se comienza el camino vajrayana haciendo las cuatro prácticas preliminares que comprenden 100.000 plegarias de refugio y postraciones; 100,000 mantras de Vajrasattva; 100.000 ofrecimientos de mandala, y 100.000 prácticas de guru yoga.
nihilismo (Tib.  ché  ta)  La visión extrema de negación, la no existencia de una mente después de la muerte.
nueve pasos para establecer la mente (Tib. semnegu) Son los modos para colocar la mente en estado de meditación. Son (1) ubicando la mente, (2) ubicándola continuamente, (3) ubicándola intermitentemente, (4) domesticando la mente, (5) pacificando la mente, (6) pacificación completa, (7) firmeza o perseverancia, (8) plena calma, (9) permanecer en la ecuanimidad.
nirmanakaya Ver kayas, tres
Padmasambhava (Tib. Guru Rinpoche) Él fue invitado a Tíbet en el octavo siglo y es conocido por pacificar las fuerzas no budistas y fundar el linaje Nyingma.
pandita (Tib. pan di ta) Un gran erudito.

prajna (Tib. she rab) En sánscrito significa “perfecto conocimiento” y puede interpretarse como  sabiduría, entendimiento o discriminación. Usualmente significa la sabiduría de ver las cosas desde un punto de vista superior (p.e. no dual).
pratyekabuddha (Tib. rang sang gye) Literalmente, realizador solitario. Un practicante hinayana realizado que ha alcanzado el conocimiento de cómo es y la diversidad, pero que no se ha comprometido con el camino del bodhisattva de ayudar a los demás.
rinpoche Literalmente “muy precioso” y es empleado como un término de respeto para un maestro tibetano.
samadhi (Tib.  tin  ne  zin)  También llamada absorción meditativa o meditación en un único punto.
sambhogakaya Ver kayas, tres.
shamatha  o meditación en calma  (Tib. shinay)  Es la meditación básica sentado, en la que uno usualmente sigue la respiración mientras observa los trabajos de la mente, mientras está sentado en la postura de piernas cruzadas. El propósito principal de la meditación shamata es establecer o domesticar la mente para lo que hay situarse en donde uno está.
samsara (Tib. kor wa) Existencia condicionada de la vida ordinaria en la que el sufrimiento ocurre debido a que uno todavía tiene aferramiento, agresión e ignorancia. Es contrapuesto al nirvana.
sangha (Tib.  gen  dun)  Pueden ser todas las personas que están en el Camino del Dharma o la noble sangha, que son los realizados.
Shantideva  (675-  725  n.e.)  Un gran bodhisattva que vivió entre los siglo sétimo y octavo en la India, conocido por sus dos trabajos sobre la conducta de un bodhisattva.
shastra (Tib. tan chö) Las enseñanzas budistas están divididas en las palabras del Buddha (sutras) y los comentarios de otros sobre sus obras (sastras).
siddha (Tib. grub thob) Un consumado practicante budista.
seis yogas  de  Naropa  (Tib.  naro  chödruk)  Estas seis prácticas yoguicas especiales fueron transmitidas de Naropa a Marpa y consisten en la práctica del calor sutil, la práctica del cuerpo ilusorio, la práctica del yoga del sueño, la práctica de la luminosidad, la práctica de la eyección de la consciencia y la práctica del bardo.
skandha (Tib. pung pa) Literalmente "montones". Son las cinco transformaciones básicas que experimentan las percepciones  cuando se percibe un objetoforma, sensación, percepción, formación y conciencia. En primer lugar es la forma que incluye todos los sonidos, olores, etc., todo lo que normalmente consideramos como fuera de la mente. La segunda y la tercera son transformaciones de las sensaciones (agradables y desagradables, etc.) y la identificación. La cuarta son los sucesos mentales que realizamos, incluido los agregados de la segunda y tercera. La quinta es la conciencia ordinaria, como conciencia sensorial y mental.
shravaka (Tib.  nyen  thö)  Literalmente “el escucha” en el sentido de discípulo. Un tipo de practicante hinayana realizado (arhat) que ha alcanzado la comprensión de la no existencia del yo personal.
sugatagarbha (Tib. der sheg nying po) Naturaleza búdica o la esencia de la iluminación presente en todos los seres que la siguen para tener la capacidad de lograr la iluminación. Está muy relacionado al tathagatagarbha.
sutra (Tib. do)  Son los textos hinayana y mahayana que son las palabras del Budha. A menudo son contrastados con los tantras que son las enseñanzas vajrayana del Buddha.
tantra (Tib. gyü) Los textos de las prácticas vajrayanas.
thangka (Tib.) Una imagen religiosa tibetana enrollable.
Tilopa (928-1009  n.e.)  Uno de los ochenta y cuatro mahasiddhas que se convirtió en el gurú de Naropa, quien transmitió sus enseñanzas al linaje Kagyu en el Tíbet.
Nivel último (Tib. dondam) Esta verdad última, que solo puede ser percibida por un individuo iluminado, consiste en que todo lo fenoménico tanto interno (pensamientos y sensaciones) como externo (el mundo físico exterior) no tienen una existencia inherente.
vajra (Tib. dorje) Usualmente traducido “como diamante”. Puede ser un implemento sostenido en la mano durante ciertas ceremonias vajrayana o puede referirse a la cualidad que es pura y por tanto permanente como el diamante.
Vajradhara (Tib. Dorje Chang)  El nombre del Buddha dharmakaya. Muchas de las enseñanzas del linaje Kagyu vienen desde Vajradhara.
vajrayana (Tib. dorje tek pa) Son tres las principales tradiciones del budismo (hinayana, mahayana y vajrayana). El vajrayana está basada en los tantras y pone énfasis en el aspecto de la claridad de los fenómenos y es la práctica principal en el Tíbet.

Obras de Thrangu Rinpoche
The  Three  Vehicles  of  Buddhist  Practice. [Los tres vehículos de la práctica budista] Este libro brinda una perspectiva del  Hinayana,  Mahayana y  Vajrayana  como es practicado en Tíbet. Boulder: Namo Buddha Publications, 1998.
The Open Door to Emptiness. [Puerta abierta a la vacuidad] Este libro entra por medio de un modo fácil de entender a las discusiones hechas para establecer que todos los fenómenos son efectivamente vacíos. Vancouver: Karme Thekchen Choling, 1997.
The Practice of Tranquility and Insight. [La práctica de la calma y la visión profunda] Es una guía práctica de los dos tipos de meditación que constituyen el centro de la práctica espiritual budista. Ithaca: Snow Lion Publications, 1993
Buddha Nature. [Naturaleza búdica] Es una visión total del concepto de la naturaleza búdica tal como es presentado en el Uttara Tantra de  Maitreya. Kathamandu: Rangjung Yeshe Publications, 1993.
The  King  of  Samadhi. [El rey del Samadhi] Comentario sobre el único sutra del Budha que trata de la meditación mahamudra. También es el sutra que predice la aparición de Gampopa. Kathmandu: Rangjung Yeshe Publications, 1994.
The  Songs  of  Naropa. [Canciones de Naropa] Habla de la vida de Naropa y analiza en detalle su famoso Resúmen del Mahamudra que expone la meditación del mahamudra del gurú cuya sucesión de estudiantes fue el fundamento del linaje de Kagyu.  Kathmandu:  Rangjung Yeshe Publications, 1997.
The Differentiation of Wisdom  and  Consciousness. [La diferenciación de la sabiduría y de la conciencia] Este libro, que incluye el texto original del comentario del tercer Karmapa y de Thrangu Rinpoche, describe en detalle las ocho conciencias y cómo estas se transforman en las cinco sabidurías de la iluminación  [Pronto sera publicado  por Namo Buddha Publications]

Los nueve niveles de estabilidad de la Meditación*

1. Descansar la mente
     (Uno estabiliza su mente en un objeto por un momento.)
2. Descansar la mente por más tiempo
     (Uno establece su mente en un objeto y ella se dispersa y uno la coloca de nuevo en el objeto.)
3. Restablecer continuamente a la mente
     (Uno cuida establecer su mente, pero todavía hay pensamiento como “esto es importante”, “me gusta esto” que impiden la plena estabilización.)
4. Establecer intensamente a la mente
     (La mente parece ser enorme y los pensamientos surgen como pequeñas intromisiones en el vasto espacio)
5.  Domesticar la mente
     (Uno siento gozo, entusiasmo y relajamiento en su meditación.)
6. Pacificación de la mente
     (La mente parece domesticada, pero aún es errática porque estamos aferrados al vagabundeo.)
7. Plena pacificación de la mente
     (Cualquier que sea la distracción que aparece en la mente, inmediatamente uno aplica en antídoto adecuado.)
8. Mente concentrada
     (Uno puede casi por completo establecer su mente, pero aún se requiere cierto esfuerzo.)
9. Permanecer en la ecuanimidad
     (La mente permanece simple y naturalmente en su propia naturaleza.)


Esta es una versión en español, preparada por Pema R.W. para beneficio de todos los seres, de:
The Four Dharmas of Gampopa by Thrangu Rinpoche, Geshe Larampa, Namo Buddha Publications, 1999, Boulder, CO, USA. Traducido del tibetano al inglés por Ken y Katia Holmes.


[1] Los cinco agregados son los pasos en percepción, siendo primero una forma que es percibida por el órgano sensorial, subiendo a la consciencia, en la cual el objeto sensorial es reconocido y asociado con las experiencias anteriores. En el  Open  Door  to  Emptiness de Thrangu  Rinpoche este razonamiento lógico está detallado, demostrando que lo que pensamos como “yo” es en realidad todo un conjunto de pensamientos y sentimientos desconectados sin entidad ¨unificadora¨ que pueda ser llamado yo (self).

[2] Un comentario detallado del Uttara Tantra está disponible. The Uttara   Tantra   de   Thrangu   Rinpoche,   Namo   Buddha Publications.

[3] The  Rain  of  Wisdom  by  Nalanda  Translation  Committee. Boston, Mass.: Shambhala Publications, 1980

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