INTRODUCCION A LA MEDITACION NO CONCEPTUAL

ENSEÑANZAS INTRODUCTORIAS A LA MEDITACION NO CONCEPTUAL

Chokyi Nyima Rinpoche

EL GRAN YOGUI MILAREPA dijo: «Esta vida es mera ilusión, un simple sueño. Se compasivo con los seres que no comprenden esto.» Todas las distintas experiencias y sueños son sencillamente el mágico despliegue de nuestros pensamientos. Hasta que nuestros pensamientos sean aclarados y disueltos, el karma y las emociones perturbadoras no terminarán. Es importante entender que los mismos pensamientos son karma y emociones perturbadoras.

        La vida es una ilusión o sueño mágico. Debido a que nos dormimos, inconscientes, soñamos todo tipo de episodios diferentes, que implican distintos grados de placer y dolor. En este sueño, sentimos todo como si fuera real. En el momento que despertamos, sin embargo, es obvio que todas estas experiencias no tienen existencia real. Sin embargo, en el sueño, se sentían tan iguales a nuestras experiencias durante el día. Las ansiedades, el temor, la preocupación que albergamos en el sueño son totalmente irreales, pero mientras soñamos, no sabemos que son un sueño, que son ilusiones.  Sólo después de que despertamos nos damos cuenta: “Ah, fue un sueño - sólo un sueño”. ¡Incluso podemos reírnos de nosotros mismos para así ser superada la sorpresa! Si fue un sueño perturbador, estamos encantados de despertar, mientras que sentimos una sensación de pérdida al despertar de un sueño placentero.

Estoy usando el ejemplo de un sueño como una metáfora de nuestra realidad en la vigilia.  Todas las cosas, todas nuestras experiencias comunes, son como sueños. Son esencialmente tan insubstanciales como la luna reflejada en el agua.  Aunque de vez en cuando tenemos un presentimiento de que esto podría ser verdad; sólo después de que llevamos algún tiempo aprendiendo, reflexionando y meditando, entendemos que nuestras experiencias de vida son como un sueño.

Tres tipos de conocimiento son necesarios para determinar la naturaleza de las cosas, la situación básica, se podría decir.  En primer lugar, el conocimiento resulta del aprendizaje.  Al examinar, analizar y revisar lo que aprendemos, somos capaces de ganar el segundo tipo de conocimiento, resultante de la reflexión. Finalmente, logramos el tercer tipo de conocimiento al hacer lo que hemos aprendido de nuestra propia experiencia a través de la práctica. A través de estos tres tipos de conocimiento, somos capaces de acabar totalmente con la causa de la confusión.

        Todo lo que vemos, todo lo que experimentamos, aparece debido a una combinación de factores. Nada tiene alguna existencia independiente o verdadera. Todo es ‘sin fundamento y desarraigado’, pero surgen debido a la creación dependiente. Aunque esto es definitivamente cierto, un buda no explica esto inmediatamente. Siendo sabio, compasivo y sumamente ingenioso, un buda enseña de una manera práctica para que las personas puedan comprender que significa lo que él enseña de una manera gradual.  Muy pocos de nosotros somos capaces de comprender la naturaleza de las cosas instantáneamente. Por eso, el Buddha Shakyamuni giró la Rueda del Dharma en tres modos consecutivos. El primer conjunto de enseñanzas las centró en las Cuatro nobles verdades, y el segundo conjunto se las concentró en la ausencia de características, un sinónimo de vaciedad.  Su tercer giro de la rueda del Dharma revela completamente la naturaleza de las cosas y, por lo tanto, se conoce como el Descubrimiento Total.  El primer conjunto de enseñanzas es claro; el segundo, muy claro y el tercero ¡sumamente claro!

        Dicho sencillamente, el mensaje del Buddha en el primer giro de la rueda del Dharma es que cualquier persona sufre con un marco de la mente dual. La mente dualista alberga emociones egoístas, crea karma, tiene preocupaciones, esperanza, miedo y dolor. La mente dualista parece tener incorporado el sufrimiento. Hay una inmensa variedad de sufrimientos, pero todos estos pueden incluirse dentro de tres tipos: el sufrimiento del cambio, el sufrimiento doble del desagrado apilado sobre el malestar y el sufrimiento omnipresente de estar condicionado. Esto no es una cuestión de mera filosofía; es muy real. Nosotros podemos experimentar y experimentamos sufrimiento, malestar, angustia y preocupación a lo largo de nuestras vidas. La mente dualista siempre está dispuesta a estar alterada, se sienta intranquila. Una entrada de los sentidos, una memoria o anticipación que es un poco agradable o un poco desagradable siempre tiene el poder de perturbarnos. Además, hay un sufrimiento que nunca podemos evitar en última instancia: la muerte.

        Sufrimiento no significa que la vida es continuamente dolorosa o que todo es desagradable.  Significa que el placer o la felicidad no duran, no son para siempre, y nunca son perfectas. Incluso cuando las cosas parecen ser maravillosas y hemos logrado lo que queremos, aun nos preocupamos, pensando: “¿Va a acabarse? ¿Va a disminuirse? ¿Voy a perderlas?” El placer mezclado con aprehensión se hace imperfecto.  “¿Voy a perder esta sensación de felicidad?”  “¿Hay una mayor felicidad que podría conseguir en su lugar?”  La preocupación arruina el placer.

         Los tres tipos de sufrimiento no son difíciles de entender. Existe el sufrimiento del cambio.  El doble sufrimiento es simplemente el hecho de que el sufrimiento ya es desagradable, y que este desagrado fácilmente puede ser exacerbado. Las cosas pueden empeorar. El tercer tipo es el sufrimiento de estar condicionado, lo que es tanto más sutil como más omnipresente que la simple capacidad de ser lastimado. Por ejemplo, si una espina atraviesa nuestra piel, inmediatamente tenemos dolor.  Aunque a este cuerpo físico, no le hace mucho daño. De hecho, lo hace en muy poco. Incluso un mal olor puede ser suficiente para alterar nuestro sentido del equilibrio. Si es un olor especialmente agradable, nuestra mente también se vuelve un poco perturbada.  Parece que la inconstancia es una cualidad que se construye en nuestro estado presente, dualista; incluso más que la inconstancia de un niño pequeño.

         Sin duda todos podemos estar de acuerdo en que hay sufrimiento. Este es el primer punto para reconocer que hay sufrimiento. El segundo punto es entender que no es sin causa, que hay una razón. La razón por la que sufrimos es debido a las acciones kármicas y a las emociones egoístas.  El karma y las emociones tienen una fuerza impulsora, la creencia en el ego.  Claramente, sólo hay una manera de resolver este dilema: realizar la ausencia de ego.  En pocas palabras, entonces, la realización de la ausencia de ego es que la quintaesencia del primer giro de la Rueda del Dharma del Buddha.

        La noción de “Mi” o “Yo” se mantiene tan fuertemente que se toma como algo absolutamente establecido, sin embargo, es erróneo. Para invertir esta idea falsa de un “Yo” existente, tenemos que investigar y llegar a la conclusión que no hay ningún ego real. Después de eso, tenemos que entrenar en permanecer en el estado de ecuanimidad de que ninguna noción de ego es mantenida en la mente, el estado de ausencia de ego. Esto soluciona todo el problema. Es como cortar un árbol desde su raíz: todas las ramas, ramillas y hojas se marchitan a la vez. Haber disuelto el aferramiento al ego y estar estable en el conocimiento que realiza la ausencia de ego es sencillamente otra descripción de la libertad, de la liberación, la gran paz. Esto es sumamente profundo y es real.

        En el segundo giro de la Rueda del Dharma, el Buddha fue más profundo. El enseñó que no solo el ego, sino todos los fenómenos, son vacíos y desprovistos de verdadera existencia. La escritura Prajnaparamita titulada el Sutra sobre el Conocimiento Trascendente en Ocho mil versos, enseña esta perspectiva con extrema claridad. El Buddha enseñó sobre la vacuidad con increíble detalle, y puede ser difícil para una persona comprender todos estos sutras y sus comentarios. Podemos no contar tanto con la inteligencia o con la diligencia que demanda estudiar todas sus palabras. En base a esto, los grandes maestros del pasado en la India compusieron tratados condensando los puntos vitales de las enseñanzas del Buddha en pequeñas escrituras a veces solo de algunas páginas.

        Algunas de estas condensaciones de la intención del segundo giro de la Rueda del Dharma del Buddha se encuentran en tratados sobre el razonamiento del Camino Medio de Nagarjuna. El Camino Medio declara que todo, desde los agregados de la forma hasta el estado de iluminación omnisciente, es vacío y no construido. La aplicación práctica de esto coloca a la mente en un estado que está vacío y libre de construcciones de pensamiento preconcebidas y nos permite continuar por el camino hacia la iluminación.

        Este camino se compone de dos factores: medios y conocimiento. El conocimiento supremo es el conocimiento de la profunda vacuidad, que es la sexta de las seis paramitas, el conocimiento trascendente.  El método más eminente es descrito por los primeros cinco paramitas – generosidad, disciplina, paciencia, perseverancia y concentración – abrazados por el profundo vacío de la sexta.  Esta unidad de medios y conocimiento es el corazón o la quintaesencia del giro de la segunda Rueda de Dharma, el conjunto intermedio de las enseñanzas sobre la ausencia de características.

        Durante el tercer giro de la Rueda del Dharma, el Buddha explicó en una forma aún más clara.  No sólo todo es irreal, vacío y desprovisto de construcciones mentales, desde los agregados de la forma a la omnisciente iluminación; sino, además, todo es luminosidad.

        Este tercer conjunto de enseñanzas es entendido por las personas que son más inteligentes y audaces. Cuando escucha por primera vez un término como luminosidad, un estudiante puede pensar: “¿Qué diablos significa eso? ¡Parece secreto!” A primera vista, parece que el segundo conjunto de enseñanzas es más fácil de entender que el tercero, igual que el primero es más fácil que el segundo. Aunque no es totalmente incomprensible de que todos los fenómenos están vacíos, desde el agregado de la forma hasta el estado de omnisciencia, el primer giro es más fácil o más sencillo de entender. El ego es el creador del sufrimiento; la mente iluminada es sin ego. Esto es lógico, y entender esto es muy beneficioso.

        El tercer giro de la Rueda del Dharma, el conjunto final de las enseñanzas, es la intención de las enseñanzas tántricas.  Los tantras se describen como siendo de diferentes clases o tipos: tantras padre, tantras madre y tantras no duales.  El Vajrayana también es conocido como vehículo vajra del Mantra secreto, el vehículo que utiliza la realización como el camino.  Uno practica Vajrayana basado firmemente en el fundamento de las dos primeras ruedas del Dharma y no como una práctica independiente.

        La práctica de Vajrayana se basa antes que nada en reconocer el sufrimiento. Nosotros debemos estar hartos del sufrimiento para buscar la liberación por realizar la ausencia del ego.  En un nivel más profundo, experimentamos que todo, desde el agregado de la forma a la iluminación omnisciente, es vacío, no construido e insustancial.  Ahora, en el Vajrayana, sabemos además que todo tiene una naturaleza luminosa. Esto puede ser difícil de entender, sobre todo si la comprensión es meramente intelectual, si sólo uno estudia las enseñanzas y no practica.  Durante épocas, mucho debate y controversia ha surgido sobre exactamente este punto.

        La perspectiva tántrica se describe como vacuidad dotada con lo supremo de todos los aspectos, con gran gozo inmutable y con la vigilia original que abarca la existencia samsárica así como la paz nirvánica.  Esta es la intención del tercer giro de la rueda del Dharma. Esta vigilia original que abarca todo del samsara y el nirvana: ¿Dónde está ahora? ¿Dónde está este gran gozo inmutable; ¿Dónde está esta naturaleza?;  ¿Dónde está el vacío dotado de lo supremo de todos los aspectos?  Todos estos términos se refieren a algo que es inherente a nuestra mente, algo que está ya presente en este momento. No debe ser encontrado afuera en la tierra, en el agua, en el viento, en el fuego o en el espacio físico.  En este mismo momento, ahora mismo, tenemos un sentido de saber, de experimentar, ¿acaso no lo tenemos?  Esta es la mente. La mente es este conocimiento. Aunque parece ser un conocedor, cuando miramos, no lo encontramos.  Es inubicable, como espacio vacío.  El espacio físico se define como lo que acomoda.  La palabra espacio en sí misma significa abierto y complaciente.

        Cuando algo es concreto, una forma física, sentimos que merece el derecho a tener un nombre y le adjuntamos un nombre. Cuando algo es no concreto, no compuesto de materia física sea en el modo que sea, solo ampliamente abierto; también le damos un nombre. En el primer ejemplo, es porque hay algo que podemos darle un nombre. En el segundo caso, es porque no hay ninguna cosa, nada, que lo denominamos así. Este segundo caso implica algo que no hay y sin embargo funciona; algo que puede tanto ser identificado como que aún no se puede. Exactamente ¿cómo identificamos el espacio? No es algo de ver, oír, oler o degustar, no es algo de tocar.  No es tierra, agua, fuego o viento.  Todavía funciona en que acomoda a todo lo demás. Es la identificación del espacio. Por lo tanto, si desea identificar el espacio en un sentido positivo, en términos de siendo tal o cual, puede hacer eso. Y si quiere identificarlo en un sentido negativo, en términos de no es tal o cual, también puede hacerlo. Es exactamente lo mismo con la identificación del conocedor, la mente, pensando: esto puede ser identificado, si quiere, de ser tal o cual.  O puede ser totalmente identificable si es lo que quiere. Es simplemente una cuestión de perspectiva.

        Para volver a la perspectiva tántrica: este “vacío dotado con lo supremo de todos los aspectos, este gran gozo inmutable, esta vigilia original que abarca todo lo del samsara y del nirvana”, está dentro de la naturaleza de nuestra mente. Porque nuestra naturaleza incluye tales cualidades, se le llama la naturaleza búdica, literalmente, la esencia de los sugatas. No tenemos que confiar sólo en la asunción de probarnos directamente que poseemos una naturaleza búdica.  Cuando ve el humo, puede inferir que debajo hay fuego del cual surge el humo. De la misma manera, cualquier persona, no importa lo malvado que pueda ser, todavía tiene algún objeto de amor, de afecto. Es una señal de que en esa persona hay amor, de vez en cuando. También, cualquier tipo de persona, sin importar cuán tonta sea, todavía tiene cierta sabiduría, la habilidad de discernir lo que es útil, lo que es perjudicial y luego elegir.  Incluso si la persona es muy egoísta, todavía hay cierta inteligencia.  Todo el mundo tiene la habilidad de hacer algo.  En otras palabras, estas cualidades son intrínsecas a cada uno; son intrínsecas a la mente humana. Pueden ser muy limitadas, pueden verse obstaculizadas, pero todos tenemos estas cualidades de cuidado, de saber y de ser capaces.

        Por otra parte, tenemos la capacidad de reconocer que nuestra mente es insustancial. El conocimiento de la vacuidad está a mano. Cuando permitimos a nuestra mente estar tranquila un poco al menos, no atrapada en gustos y disgustos, experimentamos un sentido de bienestar, una sencillez que es despreocupada. Puede que no sea en este punto el gran gozo inalterable, pero está presente en cada uno de nosotros. El vacío en nuestra experiencia personal no puede ser el vacío completo dotado con lo supremo de todos los aspectos. La vigilia original que abarca todo el samsara y el nirvana no está todavía perfeccionada completamente.  Es como si estas cualidades están envueltas en algo; están impedidas de manifestarse. En las enseñanzas budistas, ese obstáculo se llama oscurecimiento. Por lo tanto, nuestra naturaleza puede ser descrita en este punto como talidad obscurecida.

        Un ser sensible es talidad obscurecida.  Un buda es talidad desvelada.  Lo que oscurece la talidad son los oscurecimientos emocionales y cognitivos.  Lo que elimina el oscurecimiento emocional son las seis paramitas, la bondad amorosa, el ser compasivo. En particular, la verdadera visión del vacío elimina completamente la oscuración emocional.  Los oscurecimientos cognitivos, por otro lado, son mucho más difícil de disolver, de liberarse de ellos y de abandonarlos completamente. Sólo la vigilia presente, fresca – el estado de vigilia original que no concibe nada, que no se sostiene en las tres esferas de acción, objeto y sujeto – puede disolver totalmente los oscurecimientos cognitivos. El oscurecimiento cognitivo significa conceptualizar estos tres factores.  Lo que puede disiparlo es la vigilia original que no conceptualiza estas tres esferas.

        Cuando los dos oscurecimientos son purificados, los dos conocimientos se despliegan.  Estos dos saberes ya están presentes en nosotros.  Son el conocimiento de conocer la naturaleza tal como lo es – la realización de la misma como siendo insustancial, vacía y no construida – y el conocimiento de percibir todas las cosas posiblemente existentes. La perfección del doble conocimiento revela los dos kayas. Los dos kayas son dharmakaya y rupakaya.  El dharmakaya es no construido, mientras que el rupakaya, el cuerpo de la forma, incluye el sambhogakaya y el nirmanakaya.

        Cuando el conocimiento que realiza la ausencia del ego, la realización de la cualidad no construida y vacía de todos los fenómenos, es reconocido, estabilizado y entrenado, uno es llamado un Buda. La palabra Buda en tibetano es sang gye.  Sang significa purificado y gye perfeccionado.  Un Buda ha purificado los dos oscurecimientos, así como las tendencias habituales para ellos y ha perfeccionado el doble conocimiento. Tal ser ha establecido la certeza del estado natural y vencido toda ilusión. Toda la confusión, las emociones perturbadoras y los karmas están anulados. A menos que la intención del tercer giro de la Rueda del Dharma, la naturaleza luminosa, vacía o vigilia original sea realizado completamente, ese logro no se considera verdadera y completa iluminación.  Sin eso, las cualidades completas del estado despierto no son manifiestas. Estas cualidades completas incluyen el doble conocimiento.

        Para reiterar, el doble de conocimientos son el conocimiento de conocer la naturaleza de la realidad tal como es – la realización de la misma como insustancial, vacía y no construida – y el conocimiento de percibir todas las cosas posiblemente existentes. Un Buda, en un solo instante, percibe al mismo tiempo la forma en la que todos los fenómenos se presentan aparentemente a través de la generación dependiente. Un Buda ve al mismo tiempo cómo los fenómenos son percibidos por los seres sensibles como reales, cómo ocurre esta equivocación, cuándo ocurre, cuándo ocurrió, cuándo se disolverá en el futuro y cuáles son las causas y consecuencias de todo. Todo eso se puede percibir en un solo instante. Eso se llama el conocimiento de percibir todas las cosas posiblemente existentes.

        La base de la ilusión es el aferramiento al ego, aferrarse a la idea del yo. La ilusión se fundamenta en una falta de comprensión de cómo la naturaleza de todas las cosas es insustancial y vacía.  La base para la ilusión es también no reconocer la naturaleza luminosa de las cosas.  Darse cuenta de la inexistencia de un sí-mismo y soltarse del férreo control del ego, nos permitirá entender natural y automáticamente que todas las cosas son vacías y carente de identidad.

        De esta manera, el conjunto intermedio de las enseñanzas es más profundo que el primero. No es sólo la mente la que es insustancial; sino todo lo demás también es naturalmente vacío. Desconocer que todo es naturalmente vacío es ignorancia y confusión. Del mismo modo, en comparación con el segundo conjunto de enseñanzas, la perspectiva del tercer conjunto es más profunda.  No sólo todo está vacío y no construido: todo es un estado de pureza totalmente dotada con inmensas cualidades.

        Al oír lo que el Buddha dice de cómo son las cosas, como individuos podemos entender algo.  Obtenemos una sensación de que: “Oh sí, así es.” Tenemos cierta confianza. El Dharma y especialmente las instrucciones medulares abordan exactamente lo que está mal y cómo cambiarlo. Se percatan.

        Podemos estudiar el budismo.  Podemos pensar y reflexionar.  Pero, mucho más esencial, necesitamos practicar, para entrenar en la gran meditación de no meditación, tan pronto como sea posible.  No pensar: “Practicaré más tarde.”  Esa actitud es nunca: simplemente se acaba nuestro tiempo. El tiempo no esperará por nosotros.  La práctica final es no meditación sin distraerse, la que destruye la raíz de la confusión.  Borra total y permanentemente todo el karma, las emociones perturbadoras y las tendencias habituales.

        Para comenzarla, necesitamos algún método, algunas técnicas que nos lleven a lo último. El mejor método es por supuesto el sin esfuerzo alguno, pero el sin esfuerzo alguno no puede ser enseñado o perseguido.  Incluso si lo intentamos – especialmente si lo intentamos – no podemos volvernos automáticamente sin esfuerzo.  El sin esfuerzo alguno no parece ocurrir espontáneamente. Aun así, es un hecho que la experiencia confusa se desmorona en el momento simplemente en que estamos en un estado no dual. Ahora mismo, para la mayoría de nosotros, cada momento de la experiencia ordinaria se rige por el condicionamiento.  Nuestro hábito actual está dominado por un esfuerzo deliberado.  Por lo tanto, no tenemos elección sino usar nuestro hábito presente de esfuerzo deliberado para llegar al sin esfuerzo alguno. Una vez que estamos acostumbrados a la meditación esforzada, podemos dar el salto al estado sin esfuerzo.

         

* Introducción de PRESENT FRESH WAKEFULNESS. A Meditation Manual on Non-conceptual Wisdom. Traducido del tibetano al inglés por Erik Pema Kunsang. Rangjung Yeshe •  Boudhanath,  Hong Kong & Esby,  2002.  Versión al español, Miguel Norbu Gyatso.