Propósito y significado del estudio del Dharma
TARTHANG TULKU
El Buddha nos enseña que todo
– incluida cada creencia y cada escritura – es susceptible de investigación e
indagación. No existe el dogma ni verdad alguna que deba ser mantenida si no
resiste el cuestionamiento. En ese sentido todas las doctrinas y contenidos
conceptuales del budismo están abiertas al debate y a la investigación porque,
en ausencia de ellos, la doctrina tendría un valor muy limitado para guiar a
los practicantes hacia la realización.
Pero es
fácil distorsionar el papel de la investigación y el debate, puesto que las arraigadas
pautas del pensamiento y acción que gobiernan la mente nublan nuestra capacidad
para identificar lo que realmente sirve de apoyo en el camino. Es por ello que,
cuando no alcanzamos a comprender dichas pautas, las “dudas” que suscitamos
sólo contribuyen a reforzar nuestras posiciones, al tiempo que impiden el
acceso al significado más profundo de las enseñanzas. Hasta que no aprendemos a
investigar la mente completamente, tampoco disponemos de los recursos
suficientes para investigar profundamente en las enseñanzas.
El
potencial que permitiría a la mente funcionar con una claridad meridiana se
halla a nuestro alcance en este mismo instante. Si no tenemos acceso a él es
porque lo enfocamos en una dirección equivocada o porque ha sido inadverti-damente
oscurecido. Aunque el Dharma nos brinda un camino para salir de la oscuridad,
de nosotros depende el que lo recorramos. Y ello implica que tenemos que
determinar por nosotros mismos si la novedosa perspectiva que nos ofrece el
Dharma se asiente en la verdadera sabiduría. Para ello, no sólo será necesario
perfeccionar al máximo nuestras facultades intelectuales, sino también permitir
que la aspiración a la iluminación arraigue en nuestro corazón. En caso
contrario, careceremos del adecuado fundamento para emprender una adecuada
investigación capaz de superar los retos, impuestos por las actividades de la
mente samsárica.
La “recta
comprensión” budista nada tiene que ver con el hecho de aceptar un determinado
sistema de creencias o de cultivar una fe que no esté basada en el
conocimiento. El sendero es “recto” en el sentido concreto de que nos ofrece un
método útil para aprender y alentar el tipo de actitud que promueve el
desarrollo de la comprensión. Y no se trata tanto de que exista algún tipo de
oposición entre lo “recto” y lo “erróneo”, como de la constatación de que la
mente accede más fácilmente al conocimiento y funciona de un modo más sano
cuando las diferentes facetas del ser están integradas. En este sentido, todas
las formas de investigación poseen un valor terapéutico y el cuestionamiento
sincero y abierto es intrínseco al sendero. Pero ello, no obstante, no es una
invitación a decantarnos exclusivamente por aquellos aspectos del budismo que
más nos atraigan y a rechazar aquellos otros que no resulten incómodos.
Este tipo
de enfoque encaja perfectamente con la tradición occidental de libre
pensamiento, porque no impone ninguna condición previa y se adapta a múltiples
abordajes y, en especial, a la disciplina científica, que subraya la
importancia de la observación directa e imparcial. Si los maestros budistas
cualificados son capaces de transmitir estas cualidades del Dharma aunque sólo
sea a un pequeño número de individuos bien formados en la tradición intelectual
occidental, el budismo puede acabar realizando una contribución permanente a la
corriente del pensamiento contemporáneo que permita la traducción de la
sabiduría del Buda a términos modernos.
Los
primeros pasos esenciales para que puede ocurrir esta transmisión ya está
teniendo lugar. El número de personas que valora y respeta el Dharma es cada
vez mayor aunque su estudio y su práctica puedan resultar de modo circuns-tancial limitados en muchos sentidos, la devoción que demuestran refleja su comprensión
de que el Dharma les ofrece un conocimiento fiable y un modo de ser mucho más
saludable. Mientras existan maestros cualificados y compasivos que sigan
estando a su alcance para guiarlos, quienes cuentan con una motivación sincera
pueden convertirse en buenos discípulos del Dharma, siendo capaces de transmitir
a otros la esencia de las enseñanzas, en cuyo caso, no cabe la menor duda de
que se manifestarían las bendiciones del Dharma.
No
obstante, las pautas mentales imperantes en el mundo actual crean numerosos
obstáculos a la transmisión del Dharma que los maestros tradicionales,
acostumbrados a una cultura muy diferente, no saben sortear fácilmente cuando
los afrontan por vez primera. En lo que a mí respecta, la convivencia cotidiana
y el trabajo en estrecha colaboración con los occidentales me ha permitido
aprender a reconocer ciertos síntomas y a constatar lo profundas que son las
raíces de los problemas que pueden dificultar la transmisión.
Convertirse en estudiante del Dharma
La
sinceridad y la aspiración con las que los recién llegados al Dharma suelen
abordar las enseñanzas no siempre reflejan su deseo de establecer una relación
a largo plazo con el estudio y la práctica. En especial, el entusiasmo y la
curiosidad de los principiantes no siempre se acomodan a la disposición a
seguir los métodos tradicionales de entrenamiento que caracteriza a los
discípulos del Dharma.
Una
dificultad añadida es que muchos nuevos estudiantes no aciertan a comprender la
complejidad y la profundidad de la tradición del conocimiento del Dharma
porque, en caso de hacerlo, probablemente se desalentarían al constatar que el
sendero de la realización exige un estudio como una práctica pacientes y una
dedicación sostenida. Si el discípulo alberga expectativas poco realistas al
principio de su camino y el maestro no acierta a explicar claramente todas las
implicaciones, es muy probable que ambos terminen desengañados. Quienes acuden
a un maestro o a un centro de Dharma con la idea de que obtendrán resultados
tangibles e inmediatos, tarde o temprano acaban sintiéndose defraudados y, en
consecuencia, por más respeto y aprecio que demuestren hacia el Dharma,
terminarán rindiéndose y abandonándolo, lo cual puede tener consecuencias muy
graves para una comunidad incipiente.
En la
tradición budista es frecuente referirse a quienes siguen las enseñanzas como
estudiantes del Dharma pero, en algunos casos, esto puede resultar un tanto
confuso. Porque no basta con que el estudiante del Dharma se entregue a su
estudio del mismo modo que el universitario aborda sus asignaturas intentando
dominarlas de manera intelectual y utilizando ese conocimiento para conseguir unos
objetivos académicos concretos. En los estudios del Dharma no existe la
graduación, al menos no hasta alcanzar la iluminación perfecta. La noción de
llegar a convertirse en una autoridad del Dharma es ajena al budismo y aunque,
en ese sentido, existan grados y títulos que ciertamente poseen un significado,
no tienen la misma connotación intelectual que se les otorga en Occidente. El
estudio del Dharma no es una cuestión de erudición ni de calificaciones, sino
más bien de saber transformar la propia vida en la actividad del Dharma hasta
el punto de que el camino y la vida sean
lo mismo.
En la
tradición académica occidental, la medida de progreso viene dada por la
superación de determinadas pruebas o por la habilidad para expresarse y aplicar de modo creativo lo que se ha estudiado. En el budismo, en cambio, reside en la
fuerza con que se manifiestan las cualidades espirituales en la propia vida, lo
cual significa, en parte, renunciar a cualquier noción de beneficio personal,
incluida la intención de aplicar lo que uno sabe en beneficio propio.
La
relación tradicional entre maestro y discípulo también es muy distinta a la
occidental. Parece natural que, en Occidente, el estudiante aspire a “obtener”
algo del maestro pero, en el Tíbet, lo que el discípulo deseaba era profundizar
en la enseñanza hasta llegar a integrarla completamente, una diferencia que
tiene consecuencias de muy largo alcance. En Occidente, por ejemplo, no suele
considerarse negativo que el discípulo comience a estudiar con un determinado
maestro y cambie a otro siguiendo su propio criterio. La perspectiva
tradicional, sin embargo, considera que, si el estudiante que ha establecido
una conexión con un maestro sigue el impulso de buscar a otro antes de haber
alcanzado un cierto nivel de aprendizaje, es un signo de dependencia de la
mente samsárica (que siempre está dispuesta a aportar buenas razones para
romper la disciplina de la práctica). El hecho de seguir el deseo de encontrar
a un maestro que más nos “guste” contribuye a reforzar los viejos hábitos
mentales, mientras que la búsqueda de un estilo de enseñanza o de práctica que
“tenga más sentido” para nuestra forma de pensar, sólo consigue aplazar la
tarea esencial de investigar en nuestras pautas y prejuicios mentales más
arraigados. La práctica del Dharma requiere de una insistencia poderosa y de
una devoción lo suficientemente fuerte como para vencer esta clase de re-acciones
predecibles, lo cual puede implicar, en este contexto, tener que soportar una
situación concreta con independencia de lo incómoda que nos resulte. Ésta es
una de las razones por las cuales la relación entre maestro y discípulo supone
una grave responsabilidad por parte de ambos y por qué tanto el uno como el
otro deben reflexionar cuidadosamente antes de llegar a establecer un
compromiso.
Pero
resulta lógico, no obstante, que los practicantes del Dharma se sientan
ocasionalmente desalentados y se pregunten si están efectuando algún progreso
real. A lo largo de la historia del budismo, hasta los maestros más importantes
han experimentado ese tipo de dudas y han llegado a considerar incluso la idea
del abandono. Sin embargo, en el mundo actual, esta tendencia parece ser mucho
más acusada y, muy a menudo, lleva a las personas a romper su conexión con el
Dharma apenas aparece el menor contratiempo.
Ésta es,
en parte, una de las razones por las que no acostumbro a dar a los nuevos estudiantes
enseñanzas que exijan un pleno compromiso de su parte, sino que les invito, en cambio, a participar en los
proyectos y en los trabajos que se llevan a cabo en nuestros centros para la
conservación y la transmisión del Dharma. De ese modo, tienen la oportunidad de
ir decidiendo, con el tiempo, la autenticidad de su interés. El trabajo les
hace implicarse, poco a poco, con los diferentes aspectos de las enseñanzas y,
en la medida en que va creciendo su apreciación e interés de las mismas, les
lleva a asumir progresivamente mayores compromisos y responsabilidades que les
permiten seguir investigando sus pautas y resistencias más profundas. El
trabajo también proporciona unos beneficios y resultados tangibles que encajan
perfectamente con el enfoque pragmático subrayado por el mundo moderno. En la
medida en que van practicando de este modo y va creciendo su compromiso con el
Dharma, la mayor parte de ellos llega a un punto en el que tiene sentido
emprender los estudios y las prácticas superiores que forman parte del proceso
tradicional de instrucción.
Cuando el
discípulo del Dharma hace bien las cosas, cada momento se convierte en una
oportunidad para la celebración y para el reconocimiento profundo. Estudiar el
Dharma significa enamorarse del Dharma, es decir, lograr que las enseñanzas
pasen a formar parte de uno mismo y manifestar, con una intensidad creciente,
las cualidades del conocimiento iluminado. Una medida útil para evaluar el
grado de progreso en este sentido consiste en observar si el estudiante respeta
las enseñanzas budistas relativas a la ética y la moral porque, en el contexto
del Dharma, la virtud es el equivalente de la actualización del conocimiento,
es decir, una expresión inmediata de la propia comprensión.
En el
momento en que la valoración de las enseñanzas es lo suficientemente poderosa y
sólida, el propio Dharma pasa a convertirse en el maestro. Y, si bien todo
aquel que contribuye a este proceso puede ser considerado un maestro, el
auténtico discípulo del Dharma trata de conectar principalmente con el linaje y
con la verdad de la enseñanza del Buda. Este vínculo es más fundamental e
importante que cualquier otra clase de relación personal. Lo más apropiado, en
ese sentido, es considerar al maestro individual que brinda su guía y orientación
como un amigo y un consejero capaz de ayudar al discípulo a explorar la inmensa
riqueza del Dharma y a impedir la aparición de la confusión y las visiones
erróneas.
El equilibrio entre el estudio y la práctica
Hasta
hace poco tiempo, eran muy pocos los occidentales que conocían la existencias
del sendero budista. En la actualidad, sin embargo – y en la medida en que va
creciendo el número de practicantes del Dharma – cada vez es más evidente que,
para recorrer dicho sendero, se requiere de una gran disciplina interna,
inteligencia, atención y dedicación al estudio y la práctica.
Por otro
lado, todas estas cualidades se derivan de un enfoque global de las enseñanzas,
algo que no resulta fácil de alcanzar en nuestro estado presente de
conocimiento. Si el Sūtrayāna – el sendero de práctica basado en los Sūtras –
es inmenso, el Mantrayāna – que sigue el sistema de los Tantras – es más vasto
todavía y su investigación en profundidad exige vidas de estudio. En
consecuen-cia, la transmisión adecuada de su significado a Occidente requerirá,
muy probablemente, de varias generaciones.
La
investigación en el Dharma depende del cultivo del equilibrio y de la claridad
mental, lo cual supone aprender a combinar el estudio y la comprensión
conceptual con la práctica meditativa capaz de abrirnos a nueva dimensiones de
la experiencia. Ciertamente, el conocimiento que puede transmitirse a través de
las palabras es muy importante porque, en ausencia de palabras capaces de
señalar lo que tiene importancia, jamás nos daríamos cuenta del modo en que la
mente samsárica se perpetúa a sí misma ni tampoco podríamos concebir el modo de
ir más allá de las palabras. En este sentido, el intelecto y el lenguaje son
herramientas indispensables para llegar a comprender el significado del
Dharma. No obstante, la experiencia directa posee un poder completamente ajeno
a las palabras, puesto que nos lleva a descubrir y explorar lugares de nuestro
interior que ningún lenguaje es capaz de describir adecuadamente. La
investigación experiencial nos enseña que nuestros pensamientos, nuestra
terminología y nuestras preocupaciones ordinarias poseen limitaciones
inherentes, al tiempo que proporciona los medios para superarlas.
Al
principio de la práctica (y ese estadio puede durar muchos años), la disciplina
inculcada a través de las palabras y estructuras conceptuales constituye un
elemento esencial para el entrenamiento de la mente. Al aprender a identificar
y analizar la experiencia nos liberamos de ciertas confusiones y hacemos todo
lo posible para desarrollar la calma interior de modo que la actividad mental
vaya ralentizándose hasta que los kleśas (los oscurecimientos emocionales)
acaben sumiéndose en el silencio. Este fundamento de paz interior permite
acceder a dominios del conocimiento en los que las estructuras conceptuales
desempeñan un papel muy limitado y descubrir que es posible investigar
activamente la experiencia sin perder, por ello, la conexión con la paz y el
equilibrio. Gracias a la interacción entre la tranquilidad y el conocimiento
superior (śamathā y vipaśyana), la práctica se desarrolla entonces de un modo
que torna innecesario todo soporte conceptual.
Śamathā y
vipaśyana son algo más que meras herramientas que permiten avanzar en el
sendero, puesto que su unión representa el estado de trans-formación de la
mente que constituye el propósito de la práctica. Acceder a este estado es como
entrar en un hermoso templo y descubrir en su interior imágenes de una rara
perfección. La práctica de la meditación permite aquietar y aclarar las capas
exteriores de la mente, dominadas por los oscurecimientos y reflejar una
actividad completamente nueva que nos puede llevar a conectar con un guía
interno cuyo consejo es, en verdad, infalible.
En la
medida en que la meditación va proporcionando la aparición de este nuevo
conocimiento, los viejos obstáculos que anteriormente constituían la práctica
totalidad de nuestro paisaje interior experimentan una completa transformación.
Desde la nueva perspectiva, el dominio del samsara nunca ha tenido una
existencia real, puesto que la mente posee la naturaleza del Dharma (Dharmadata) y, en consecuencia, todo lo que existe
es inseparable de la verdad del Dharma y del Sangha. Habiendo aprendido a
encarnar esta verdad, podemos confiar en nuestra experiencia y conectar
naturalmente con la sabiduría del despertar.
Los
textos describen esos estados de forma muy bella y evocadora, de modo que
resulta tentador suponer que podemos alcanzar esa realización de manera
inmediata. Pero, por más inspiradoras que puedan resultar las descripciones,
resulta imposible orientar adecuadamente la práctica en ausencia de la mínima
comprensión de hacia dónde nos dirigimos. Aunque los estudiantes del Dharma que
valoran la práctica devocional por encima del conocimiento “intelectual” pueden
disentir de esta opinión, yo creo que, sin el apoyo proporcionado por el
conocimiento y la comprensión, resulta ciertamente difícil que la práctica
llegue a su culminación. Y es que no debemos olvidar que la comprensión
intelectual de las enseñanzas se asemeja a la capa muscular que hay bajo la
piel, en el sentido de que fortalece nuestra práctica interna.
La
experiencia es lo único que puede ayudarnos a equilibrar la investigación
analítica con la valoración más directa de la verdad del Dharma. Al comienzo es
completamente natural subrayar un determinado enfoque en detrimento de otros y,
en cierta medida, esto es algo que funciona. Pero, a la larga, deberemos
encontrar el punto de equilibrio. Es por ello que considero fundamental el
estudio de la tradición de los Sūtras y los śāstras, el requisito indispensable
para emprender las profundas enseñanzas del Mantrayāna, auténtica puerta de
entrada a estas poderosas realizaciones.
El
equilibrio entre el estudio y la práctica difiere según los individuos. Para
algunas personas, lo más adecuado es llevar a cabo sus estudios en el marco de
un monasterio o de un centro de retiros o recurrir a prácticas de tipo
devocional. Quienes poseen una cierta sensibilidad hacia las formas del arte
sagrado, por su parte, pueden encontrar en ese campo una vía de acceso a la
comprensión, mientras que, para otros, el trabajo puede ser el modo más idóneo
de poner a prueba las posiciones del ego.
En
nuestra comunidad, nosotros seguimos buscando el mejor modo de combinar la
práctica con la indagación conceptual de modo que lleguen a confluir y a
transformarse mutuamente. En Odiyan – donde actualmente vivo – esta búsqueda
del equilibrio pasa por un trabajo consagrado a las Tres Joyas. Dado que la
mayoría de los estudiantes que viven y trabajan en el mandala de Odiyan todavía
deben desarrollar un sólido fundamento para el estudio tradicional del budismo,
el trabajo les brinda la oportunidad de beneficiarse, al menos, de la
inspiración del conocimiento.
Odiyan
– un lugar muy hermoso y alejado de las distracciones y perturbaciones del
mundo gobernado por la mente samsárica – proporciona el marco y el estilo de
vida más aptos para el estudio y la práctica. Cualquiera que viva aquí tiene la
oportunidad de disfrutar momentos en los que el espacio parece abrirse a la
realización meditativa y el tiempo para liberarse del viejo orden y dejar paso
a un nuevo tipo de conciencia. Yo espero que, en el futuro, Odiyan brinde a los
discípulos serios el marco idóneo para armonizar su vida y su práctica y se
convierta en un centro de estudio y de práctica que recree la atmósfera que la
tradición considera más adecuada para seguir el sendero.
Pero
con ello, sin embargo, no estoy sugiriendo que el Dharma solo pueda practicarse
en un lugar retirado como Odiyan, porque el poder de las enseñanzas es
demasiado inmenso como para poder circunscribirse de ese modo. Así como el
samsara sigue siendo el samsara sin importar lo hermoso e inspirador que pueda
parecernos el entorno donde nos hallamos, también el linaje de la realización
es capaz de manifestarse independientemente de las circunstancias externas.
Para quien se halle firmemente asentado en el Dharma, la sociedad moderna
brinda una enseñanza continua sobre la naturaleza y el origen del sufrimiento.
Las personas que más se benefician de los avances tecnológicos que brinda la
época actual son quienes más probabilidades tienen de comprender que la
abundancia material no proporciona la felicidad duradera, una comprensión que
representa un aliado muy poderoso – una especie de vacuna – que nos protege del
sufrimiento.
Del
mismo modo, la sensación de confusión e inseguridad general en torno a los
valores y al modo de afrontar la vida también puede ser un poderoso acicate
para el estudio del Dharma. El desconocimiento del objetivo de la vida nos abre
a nuevas ideas y enseñanzas. Parece imprescindible que, quien tenga cubiertas
sus necesidades materiales básicas, se pregunte: “¿Es así como deseo pasar el
resto de mi existencia?” Sinceramente planteada, esa pregunta pone en marcha un
proceso de cuestionamiento que, llevado hasta sus últimas consecuencias, puede
conducir de manera natural al Dharma, la única verdadera alternativa a las
pautas destructivas del samsara y al sufrimiento que conllevan.
Si
aprendemos a abordar las complejas pautas de la sociedad contemporánea con un
espíritu abierto e inquisitivo que cuestione creativamente las estructuras de
la mente, la vida en la ciudad puede ser tan interesante y provechosa para la práctica del Dharma como la vida
retirada del mundo. Pero no resulta nada sencillo mantener la ecuanimidad
meditativa en medio del bullicio de la vida urbana. Para la mayoría de las
personas, un ambiente de retiro semejante al que nos ofrece Odiyan, proporciona
un fundamento más estable para la exploración profunda de las enseñanzas del
Buda y para la práctica del estudio y la meditación.
La importancia del estudio
En la
sociedad actual, el estudio académico tiende a ser excesivamente especializado
e intelectual. Tal vez por ello hay estudiantes del Dharma que desdeñan el
valor que reviste la comprensión intelectual de las enseñanzas. Pero mi perspectiva
al respecto, sin embargo, es muy distinta. Adecuadamente aplicado, el
conocimiento conceptual puede ser el mejor fundamento de la práctica, ya que
elimina muchas confusiones, nos brinda una perspectiva más amplia de las
enseñanzas y contrarresta la tendencia a creer que la familiaridad con una
región concreta del pensamiento budista proporciona el dominio de toda la
tradición. El estudio académico resulta indispensable para todo aquel que
aspire a hacer traducciones fieles o quiera transmitir a otras personas el
significado y el valor de las enseñanzas budistas. Este tipo de conocimiento es
el único que puede tornar accesible la sabiduría del Buda a las personas del
mundo moderno.
En lo que
concierne a los discípulos serios del Dharma, la tradición del śastrā –
transmitida de la India al Tíbet – y los comentarios de los maestros tibetanos
sobre los temas tratados en los śastrās constituyen un rico recurso para el
estudio y el conocimiento del Dharma, un cuerpo de sabiduría que ha permanecido
vivo y pleno de vigor hasta nuestros días. Estas enseñanzas exploran el
significado de la existencia humana, los medios válidos de conocimiento y la
forma más adecuada de vivir la propia existencia, cuestiones todas ellas, por
otra parte, comunes a las grandes tradiciones del pensamiento. El Abhidharma,
por ejemplo, enseña métodos muy eficaces para llevar a cabo una investigación
cuidadosa de la experiencia y de la naturaleza de la realidad. Los textos
procedentes de la escuela Mādhyamika, por su parte, proporcionan una poderosa
herramienta para el análisis lógico y epistemológico, una terminología muy
esclarecedora y precisa que permite desarrollar una percepción clara y
penetrante. En ciertos casos, algunos de los temas y los problemas que
Occidente ha ido descubriendo en los últimos siglos son cuestiones sobre las
que el budismo lleva reflexionando hace ya más de dos milenios.
El poder
de la tradición del Dharma nunca deja de maravillarme. La simple lectura de
unas pocas líneas escritas por grandes maestros como Klong-chen-pa, ‘Jigs-med
Gling-pa, ‘Jam-dbyangs mKhyen-brtse dBang-po, dPal-sprul Rinpoche o Lama
Mipham, por ejemplo, revela paisajes ocultos de la propia conciencia mucho más
maravillosos que cualquier paraíso imaginable. Las visiones que sus enseñanzas
transmiten a la mente ordinaria, tan sumida en las preocupaciones y las
confusiones, constituyen un tesoro de un valor inestimable.
Cuando
era joven y vivía en el Tíbet, tuve la oportunidad de conocer a algunos lamas
que habían dedicado muchos años al estudio de esos textos funda-mentales.
Recuerdo el modo en que se absorbían en
su lectura, concentrando toda su atención durante muchas horas. En ese
contexto, el estudio no tenía nada que ver con la superación de exámenes, con
la obtención de títulos o con el logro de una determinada posición, sino que la
intensa dedicación y la devoción unidireccional que les suscitaban las
cuestiones relativas al Dharma, les llevaba a considerar que las horas
dedicadas al sueño y la alimentación eran un tiempo robado a lo que realmente
importa.
Las
circunstancias fluctuantes que la historia nos impone hoy en día dificultan
seriamente la asunción de un compromiso tan profundo con las enseñanzas. Sin
embargo, aunque el curso de mi vida no me haya dejado demasiado tiempo para el
estudio, conozco lo suficientemente bien la tradición como para afirmar con
plena seguridad que, si estos textos gozaran de una mayor difusión, Occidente
se beneficiaría mucho de ello. Mi impresión al respecto es que las enseñanzas
del Yogācāra y el Cittamātra – introducidas en Occidente a través del budismo
chino y japonés – también poseen un interés muy especial para el mundo moderno.
La lógica budista (conocida como Pramāņa), en especial, constituye un
importante campo de estudio porque, gracias a ella, es posible aprender a
construir los significados, del mismo modo, por ejemplo, que el estudio de la
ingeniería nos permite erigir un gran puente.
Todas las
escuelas tibetanas se consagraban al estudio de los cinco tópicos tradicionales
tratados en los śāstras: Vinaya, Abhidharma, Prajñapāramitā, Madhyamaka y
Prāmaņa. Puesto que se necesitan varios años de intensa dedicación para dominar
cada una de estas áreas de estudio, el auténtico dominio sólo llegaba después
de una buena docena de años – o incluso más – de estudio y de práctica
intensiva. Uno puede invertir muchos años en el estudio profundo de unos
cuantos textos clave, relacionándolos con diferentes temas y tópicos y
comparando las distintas interpretaciones. En la escuela Nyingma, por ejemplo,
existen trece textos procedentes de la tradición índica de los śāstras que son
considerados especialmente importantes y, aunque sólo hayan sido traducidos de
manera parcial, constituyen un excelente punto de partida. Es cierto que los
discípulos educados en un país que carece de tradición del Dharma deberán
superar algunos obstáculos para penetrar en la esencia de estas enseñanzas,
pero no lo es menos que toda persona capaz de consagrar veinte o treinta años a
la investigación minuciosa de estos textos llegará a tener un nivel de
comprensión muy profundo. El cultivo de esta vía puede terminar transformando
nuestra comprensión del conocimiento y alentar una reconsideración del vigente
modelo intelectual y educativo que podría tener un impacto decisivo sobre el conjunto
de la sociedad.
Pero, en
las circunstancias actuales, son muy pocas las personas capaces de valorar
plenamente la profundidad de estas enseñanzas y hasta yo mismo carezco del
entrenamiento y de la visión necesarias para ello. A pesar de ello, sin embargo,
creo que podemos albergar la esperanza de que, en el futuro, esa comprensión
vuelva a florecer plenamente. Si una epidemia puede contagiar la enfermedad y
la muerte ¿por qué no podría también tener lugar la transmisión de la
realización – como una rueda del despertar que, poco a poco, aumenta su
velocidad con el bramido creciente de una ola o con el rugido del león de la
realización – hasta llegar a trascender todos los obstáculos y la conciencia
ordinaria? ¿Por qué la sabiduría no va a poder surgir por sí misma
instántaneamente y sin posibilidad de error, como el fuego que se enciende
espontáneamente?
La comprensión conceptual y la sabiduría
Muchos
estudiantes del Dharma – a los que, por educación e intereses, les resultaría
muy beneficioso el estudio profundo de las enseñanzas tradicionales –
desprecian, sin embargo, su importancia última. Cuando les pregunto por la
razón, me responden que consideran más interesante llegar a dominar enseñanzas
más elevadas como, por ejemplo, el rDzogs-chen. Pero, en mi opinión, esta
distinción constituye un craso error. En cierta ocasión, un lama que, además de
ser amigo mío, era un auténtico practicante de rDzogs-chen, me comentó que
cualquiera que entendiese el análisis del yo que hace el Madhyamaka no tendría
dificultad alguna en comprender también el rDzogs-chen. En ese momento, me
sorprendió que un maestro de rDzogs-chen expresara semejante afirmación pero,
en la actualidad, creo saber a qué se refería. Y es que la comprensión del śūnyatā del
Mdhyamaka contribuye a esclarecer la naturaleza de la mente,
proporcionando un sólido fundamento para la práctica del rDozgs-chen.
Sólo es
posible percibir la inseparabilidad de forma y vacuidad cuando la práctica está
asentada en śūnyatā. En tal caso – es decir, cuando todo surge como una
apertura --, no existe siquiera la
posibilidad de apartarse de la realización para retroceder al samsara. ¿Hay
algo que puede ser falso, cuando no existe lugar al que caer y no hay sitio
para el error o el engaño? En tal caso, el cuerpo deviene el cielo mientras que
el rugido del león, el sonido de la inmensidad de la realización, se difunde
sin obstáculos en todas las direcciones.
El
especial poder del rDzogs-chen radica en que hace posible esta realización – la
misma alcanzada por el Buda tras largos kalpas de esfuerzo – en el curso de una
sola existencia. Pero el fundamento del rDzogs-chen, el punto de partida y
también el punto final de la práctica es el estudio del śūnyatā. Para ello, el
practicante tiene que emprender una incansable indagación conceptual que no
cesa hasta que el conocimiento lo impregna todo y los obstáculos son
transformados en la doble acumulación de mérito y sabiduría. La activación de este proceso conduce a la plena comprensión
de la naturaleza de la mente, de modo que las visiones emocionales erróneas que
alimentan al samsara ya no vuelven a aparecer.
Quienes
ponen en duda que la mente ordinaria sea capaz de arribar al conocimiento
último tienen serias resistencias a utilizar el análisis para acceder a una
comprensión más profunda. Pero la distinción entre lo ordinario y lo último es,
en sí misma, un obstáculo. Para quienes cuentan con la suficiente apertura
mental, por su parte, el estudio y la práctica se apoyan mutuamente. Las
enseñanzas señalan el camino que permite hacer más profunda la práctica y,
cuando tal cosa ocurre, nosotros mismos, en este mismo cuerpo, devenimos la encarnación de las
enseñanzas.
Es cierto
que la investigación conceptual depende de las estructuras de la mente
ordinaria pero, si esas estructuras, en sí mismas, no son sólidas ¿por qué iba
a suponer ellos restricción alguna? Las escrituras nos dicen que la iluminación
sólo es posible porque ya estamos inseparablemente unidos al potencial de la
iluminación, como el agua cenagosa que es clara por naturaleza. ¿Qué sentido
tiene, en tal caso, rechazar lo que la mente pueda ofrecernos? ¿Por qué dejamos que nuestros prejuicios o
juicios críticos a la investigación analítica tengan la última palabra?
El Dharma
nos brinda la oportunidad de ejercitar el intelecto de un modo muy especial.
Pero el objetivo no consiste en recopilar una serie de significados que nos
lleven, a su vez, a la aceptación, al rechazo, sino en preguntarnos el modo en
que la mente asigna sus etiquetas y formula sus juicios. ¿De dónde proceden los
significados? ¿Cómo aparecen la percepción y la experiencia? ¿Cómo se
estructura la experiencia para asumir su identidad?
Este tipo
de cuestionamiento puede sumirnos en interminables historias con complicadas
tramas que pueden parecernos sumamente interesantes. Pero lo más interesante
tal vez sea investigar lo que las hace parecer “interesantes”. Cuando nos damos
cuenta de que las historias que nos contamos son meras variaciones de las
historias que todo el mundo ha estado contando desde tiempo inmemorial tal vez
concluyamos que, después de todo, no son tan interesantes. Esta comprensión sí
que es realmente interesante, puesto que proporciona una información fidedigna
sobre nuestra situación en el mundo y suscita cuestiones fundamentales acerca
de quiénes somos. ¿Cómo es que ese estado de cosas ha podido mantenerse durante
tanto tiempo? Y, si las pautas no hacen sino repetirse, ¿qué significa entonces
pensar? ¿El pensamiento tiene lugar dentro de un horizonte circunscrito o acaso
puede, el horizonte del pensamiento, experimentar una transformación?
El hecho
de cuestionarnos sobre la mente y sus actividades nos enseña también a utilizar
más adecuadamente el cuerpo y la mente. A mayor cuestionamiento, mayor
capacidad para cambiar de rumbo nuestra inteligencia y nuestras acciones y
para dirigirnos más fácilmente a lo que tiene significado. El modo en que
vemos, el modo en que pensamos y el modo en damos sentido a la realidad de la
dimensión relativa son estructuras susceptibles de transformación.
Independientemente de nuestra identidad, entrenamiento o condición, éste es un
conocimiento al que todos podemos apelar para dar un mayor sentido a nuestra
vida. De este modo, la indagación intelectual nos abre a un nuevo modo de ser
que podemos encarnar directamente.
El camino
que conduce a esa realización – el camino del estudio y de la reflexión – no es
difícil de seguir. El pensamiento y el cuestionamiento tienen su propia
dinámica. Cuando contemplamos nuestros pensamientos, no ya para con-centrarnos
en su contenido, para etiquetar las representaciones mentales o cuantificar su
frecuencia, sino para apreciar su carácter y su mera presencia en tanto que
pensamientos, estamos comenzando a encarnar dicha dinámica.
Cuando
aprendemos a cultivar la comprensión profunda
mediante las tres etapas tradicionales del camino del estudio, la reflexión
sobre lo que hemos estudiado y la práctica, comprobamos por nosotros mismos el
valor de un abordaje equilibrado al conocimiento. Finalmente comprendemos que
las cuali-dades iluminadas se hallan a nuestro alcance descubriendo que, en la
misma medida en que nos abrimos al conocimiento, también las enseñanzas se
abren a nosotros o, dicho de otro modo, que somos compañeros de los Budas. A
partir de ese momento, la práctica se torna sencilla.
Cuando el
estudio y la investigación entran realmente en juego, dan forma y consistencia
a nuestra práctica. Entonces el conocimiento florece de manera natural, como
los pétalos de una flor bajo el sol, y la realidad inmediata de nuestra
existencia presente deviene en el fundamento para alcanzar el conocimiento más
esotérico. Entonces, descubrimos la unidad existente entre la verdad relativa y
la verdad última, una coexistencia que, si bien resulta difícil de expresar
con palabras, es accesible en este mismo instante.
La
separación entre ambas verdades es la
verdad relativa, mientras que el hecho de percibir su interpenetración
significa la perspectiva última. En realidad, es sólo al arribar a la dimensión
“última” cuando el estudio puede tocar a un fin, puesto que entonces deja de
tener sentido hablar de la verdad o de definirla en modo alguno. En ese momento,
no existe base para establecer ninguna comparación y, en consecuencia, tampoco
hay nada que hacer.
De: “Mente sobre materia. Reflexiones sobre
el budismo en Occidente.” Tarthang Tulku. Ediciones La Llave-D.H., 2002,
Vitoria-Gasteiz, España. Págs. 63-79
