Tantra y Sutra

 

Terminología Vajrayana

Khenpo Tsultrim Lodro Rinpoche

 

El camino tántrico también se conoce como Vajrayana. ¿Por qué se llama Vajrayana?

En las escrituras budddhistas, especialmente en los tantra, el vajra simboliza la unidad; todas las cosas son una y la misma, inseparables. ¿Cuáles son uno y lo mismo?

En el tantra, base y fruto son lo mismo; la verdad última y la verdad relativa son una y la misma; la luz clara y la vacuidad son lo mismo.

Este no es el caso en el sutra, donde el fundamento y la fruición están claramente separados.

En el sutra, el fundamento es el mundo ilusorio que vemos frente a nosotros, que incluye a los seres sintientes, el mundo externo de montañas, ríos, tierra, etc., y la vacuidad; la fruición es el logro de los tres cuerpos resultantes de la buddheidad: el dharmakaya, sambhogakaya y nirmanakaya. Nosotros, la gente común, todavía no somos buddhas, pero mediante la práctica podemos alcanzar la buddheidad después de tres asamkhyeya kalpas. El ser sensible es la causa; la buddheidad es el resultado.

Según el tantra, el ser sensible es Budddha, el Buddha es el ser sensible; samsara es nirvana, nirvana es samsara. La naturaleza básica del samsara y el nirvana es la misma, pero debido a que aún no estamos iluminados y todavía tenemos aflicciones, vemos al Buddha y al ser sensible, la sabiduría y las aflicciones, por separado como puros e impuros. El camino tántrico se llama Vajrayana debido a este punto de vista; es único en este sentido.

Hay dos tradiciones en el sutra: una es la tradición del sutra común, o típica, que se centra principalmente en las enseñanzas del Buddha en el primer y segundo giro de la rueda del Dharma; el otro es la tradición del sutra poco común. Muchas de las escrituras en el tercer giro de la rueda del Dharma del Buddha se refieren a las seis perfecciones y los cuatro métodos de guía que subyacen a las vastas actividades de los bodhisattvas, pero también hay diez sutras por excelencia que ponen mucho énfasis en la luminosidad de tathāgatagarbha, la mente luminosa de los buddhas que está inherentemente presente en cada ser; a estos diez sutras en el tercer giro los llamamos sutras poco comunes. El punto de vista del sutra poco común es completamente diferente del punto de vista del sutra común, pero muy similar al del tantra, incluso si no se expresa con tanta claridad. Por esta razón, se dice que estos diez sutras son "mitad sutra mitad tantra".

Quizás algunos dirán que aunque el tantra se sostiene que la luz clara y la vacuidad son lo mismo, ¿no se enseña también en el sistema de sutras que "la forma es vacuidad, la vacuidad es forma", las dos verdades son una y la misma? ¿Cómo es que se atribuye la visión de la unidad solo al tantra?

Sobre esta cuestión, tenemos que comenzar explicando las distinciones entre la verdad última y la verdad relativa en el sutra. El primer tipo de distinción es: la vacuidad es la verdad última, todo lo demás es verdad relativa; el segundo tipo de distinción es: la mente luminosa es la verdad última, todas las demás apariencias impuras son verdad relativa. Es decir, aunque en el sutra la visión del tathāgatagarbha en el tercer giro de la rueda del Dharma es esencialmente la misma que en el tantra, el único problema en el sutra sigue siendo la separación de las dos verdades: la mente luminosa, la naturaleza fundamental de la mente, es pura; las aflicciones son impuras. En el tantra, estos dos están integradas; la verdad última y la verdad relativa son una y la misma.

En el primer giro de la rueda del Dharma, el Buddha se centró en los temas de los preliminares externos, el sufrimiento en el samsara, el karma infalible, etc., que son las cuatro verdades del buddhismo Theravada, no tanto en la vacuidad; en el segundo giro de la rueda del Dharma, el Buddha también mencionó la impermanencia y el sufrimiento hasta cierto punto, pero el corazón de las enseñanzas era la vacuidad; en el tercer giro de la rueda del Dharma, la vacuidad ya no era lo más importante, sino que la mente luminosa se convirtió en el tema principal que expuso el Buddha.

Sobre esto, los sutras tienen la siguiente analogía:

Durante la época del Buda Sakyamuni, la gente solía ir a islas lejanas para recolectar gemas. Las piedras preciosas que trajeron eran como lámparas eléctricas, utilizadas para iluminar un lugar. Hoy en día, no escuchamos acerca de estas piedras preciosas, pero en los días del Buddha, realmente existían.

En el Vinaya se dice: “A los asistentes del rey les gustaba usar telas de todos los colores para envolver las piedras preciosas y dejarlas dentro y fuera del palacio, incluso en la piscina. Sirvieron como adornos, por un lado, y también como medio para iluminar el lugar”. Como se estipula en el Vinaya, a un bhikshu no se le permitía entrar al palacio antes de que se recolectaran las piedras preciosas, es decir, antes del amanecer. Claramente, estas piedras preciosas existían en ese momento.

Originalmente, en el momento en que se extraían las piedras preciosas, estaban cubiertas de tierra y arena y no brillaban. Las personas que las extraían primero las colocaban en una solución química para aflojar los contaminantes, luego usaban un paño muy áspero para limpiar la suciedad y la arena; a continuación, colocaban las piedras en una solución más fina y usaban un trozo de tela más delicado para limpiarlas; finalmente usaban seda para pulirlas hasta que quedaban transparentes, en ese momento las piedras preciosas se iluminaban.

Esta analogía nos dice: durante el primer giro de la rueda del Dharma, los seres sintientes que vinieron tenían una capacidad relativamente baja; en consecuencia, las enseñanzas se centraron en la impermanencia y el sufrimiento en las Cuatro Nobles Verdades para ayudar a los seres a eliminar el apego a sí mismos y las aflicciones, a saber, el deseo, la ira y el engaño, en los niveles burdos de la mente. Esto se compara con la primera etapa de procesamiento de las piedras preciosas.

Durante el segundo giro de la rueda del Dharma, el Buddha Sakyamuni le dijo a los seres sintientes que todas las cosas, desde los cinco agregados, o skandhas, hasta la sabiduría del Buddha, están vacías; todos los fenómenos del samsara y el nirvana están vacíos y están más allá de la fabricación conceptual.

Tenga en cuenta que el concepto de vacío que se enseña en las Escrituras y el concepto de vacío en la física moderna, ya sea en la física cuántica o en la tecnología de la ingeniería, son diferentes.

La perfección de las prácticas de sabiduría en el segundo giro de la rueda del Dharma tiene como objetivo eliminar no solo el apego a uno mismo y las aflicciones en los niveles burdos de la mente, sino también las aflicciones y todos los apegos, incluido el apego al samsara y al nirvana, en el nivel más sutil de la mente. Esto se compara con la segunda etapa del procesamiento de las piedras preciosas.

Durante el tercer giro de la rueda del Dharma, el Buddha dijo que la vacuidad no es simplemente la negación de la verdadera existencia; el vacío y la mente luminosa son lo mismo. La mente luminosa también es un fenómeno, pero este fenómeno no es algo que podamos experimentar ahora con nuestros ojos, oídos, nariz, lengua y cuerpo; es la naturaleza de la mente. Aunque tathāgatagarbha también está vacío, el Buddha no se centró en la vacuidad esta vez, ya que era un concepto familiar para todos.

En el segundo capítulo del Lankavatara Sutra, llamado "Colección de todos los Dharmas", se encuentra esta conversación entre el Buddha y sus discípulos en la que los discípulos preguntaron: "Entonces, ¿no es tathāgatagarbha lo mismo que Ātman, el verdadero yo? , que se enseña en los sistemas no budistas? " El Buddha respondió esencialmente diciendo que el "verdadero yo" en los sistemas no buddhistas no es vacío, pero tathāgatagarbha está vacío.

Por supuesto, la mayoría de los sutras en el tercer giro de la rueda dicen que el tathāgatagarbha no está vacío, pero no hay contradicción aquí. La esencia del tathāgatagarbha, como todos los demás fenómenos, es vacua, pero el aspecto de luz clara y luminosa de tathāgatagarbha no es vacuidad. Esta luminosidad o luz clara de la que se manifiestan las apariencias impuras y puras es permanente y eterna. Los seguidores en ese momento ya habían establecido una base en el segundo giro de la rueda, por lo que incluso si el Buddha usara palabras como no vacío, permanente y eterno para describir el tathāgatagarbha, no desarrollarían un apego a la luz clara. Para todos estaba perfectamente claro: todos los fenómenos, ya sea en el samsara o en el nirvana, están completamente vacíos de existencia verdadera.

Por eso el Buddha dio las enseñanzas por etapas.

La práctica es la misma. En los preliminares externos, la práctica principal son las enseñanzas esenciales del primer giro de la rueda; en los preliminares internos, las prácticas principales son las del segundo y tercer giro de la rueda que pertenecen al comportamiento mundano; la práctica de la vaciedad, la enseñanza central del segundo giro de la rueda, viene después de los preliminares; la práctica del tantra que está de acuerdo con las enseñanzas en el tercer giro de la rueda es la última.

Sin embargo, no hay literatura en el sutra que combine el concepto de vaciedad en el segundo giro con luz clara en el tercer giro. Aunque la luz clara se menciona ocasionalmente en el segundo giro, la referencia no es a la luz clara en el verdadero sentido, sino a la vaciedad. El segundo giro enseña que “la forma es vacuidad, la vacuidad es forma”; sin embargo, la forma en este caso abarca todos los fenómenos impuros que se manifiestan a partir de las acciones kármicas de los seres sintientes, solo la vacuidad es real. El tercer giro enseña que la luz clara y el vacío son la verdad última, los fenómenos impuros son la verdad relativa. La distinción entre fenómeno.s por un lado. y luz clara y vacuidad, por el otro, es aún más evidente.

Es en el Buddhismo Vajrayana donde los dos están verdaderamente integrados. El Tantra no pone énfasis ni en la vacuidad ni en la luz clara; más bien integra completamente la vaciedad y la luz clara: la luz clara es vacuidad, la vacuidad es luz clara.

En el tantra más básico de Mahayoga, el Guhyagarbha Tantra en el linaje Nyingma, la luz clara y la vacuidad también se exponen juntos. Para una persona que tiene aflicciones y obstrucciones kármicas y no ha alcanzado la realización, el mundo que percibe es impuro; para una persona que ha alcanzado la realización y permanece en el reino de los buddhas y bodhisattavas, estos fenómenos impuros son todos puros.

No podemos decir que el mundo puro percibido por un buddha o un bodhisattva en el octavo nivel esté pervertido, que el mundo impuro que percibimos sea realmente correcto. Si tuviéramos que insistir en tener razón, entonces por extensión, el mundo parecería todo mal cuando alcancemos el octavo bhumi. Nuestra práctica no habría hecho más que fortalecer nuestros oscurecimientos, conceptos erróneos e ilusiones. ¡Dudo que algún buddhista esté de acuerdo con esto!

Por supuesto, el mandala percibido por un bodhisattva en el octavo nivel y un bodhisattva en el noveno o décimo nivel sigue siendo algo diferente.

¿Cómo es el mandala percibido por un bodhisattva en el octavo piso y por un buddha?

La palabra mandala es un término sánscrito que significa un universo rodeado con un núcleo central.

Este mandala aparece ante todos los seres sintientes durante el bardo; en el momento de la muerte, ocurre una experiencia similar a la condición en torno al Big Bang en el universo: nuestros ojos, oídos, nariz, lengua, cuerpo, conciencia mental, así como la conciencia alaya, desaparecen o dejan de funcionar temporalmente. La conciencia alaya es la portadora de todos los fenómenos impuros; cuando desaparece, emerge un estado luminoso. En el tantra, esto se llama luminosidad fundamental o luminosidad madre, la cara fundamental y original de todos los fenómenos. En Dzogchen, también se le llama la luz clara de la muerte, porque no puede aparecer en circunstancias normales, solo en el momento de la muerte.

En el momento real de la muerte, es necesario que las luminosidades de la madre y el hijo se unan. ¿Qué es la luminosidad hijo? El estado de realización alcanzado durante la vida se llama luminosidad hijo.

Los practicantes de gran éxito han realizado ya la luminosidad hijo. En el momento real de la muerte, cuando surge la luminosidad de la madre, instantáneamente fusionan la luminosidad hijo con la luminosidad madre y permanecen en este estado. A esto se le llama liberación en el bardo.

En el tantra, hay pocos practicantes de facultad superior que alcanzan la buddheidad en su vida, pero los practicantes de la facultad intermedia pueden alcanzar la fruición en el bardo con mucha más facilidad.

Si una persona ha perdido esta oportunidad de realizar la buddheidad, lo primero que aparece después es el mandala de los buddhas. Para un no practicante, el mandala en este momento se compara con un relámpago y un meteoro que pasa velozmente; sin embargo, para un practicante consumado, el mandala permanece algo más largo.

En el Tratado sobre la realización de la naturaleza, el primer patriarca Bodhidharma hizo esta declaración que también concuerda completamente con el concepto de pureza innata: "La diferencia entre los seres sintientes y el Buddha es la misma que la diferencia entre el agua y el hielo". A temperatura normal, el agua es un líquido; cuando la temperatura desciende a cero o menos, se vuelve sólido, pero en realidad su naturaleza esencial sigue siendo un líquido; simplemente ha cambiado a una forma diferente.

De la misma manera, nuestros cinco agregados son en realidad las cinco familias búddhicas.

El verdadero significado de la imagen yab-yum, o padre-madre, en el tantra es precisamente esto. Según el más definitivo de los textos tántricos, la figura paterna simboliza el aspecto de luz clara de tathāgatagarbha, la figura materna simboliza la vacuidad; la unión de la figura paterna y la figura materna no es otra que la unión de la luz clara y la vacuidad.

Los otros tantras también dicen que cuando alguien usa el dedo para señalar la luna, debemos mirar la luna, no el dedo. De manera similar, no debemos obsesionarnos con la apariencia de las deidades yab-yum o cómo se representan, sino enfocarnos en el significado subyacente: la inseparabilidad de la luz clara y la vacuidad que es el punto de vista central y esencial en el tantra. La imagen yab-yum es como un lenguaje, un signo o un diccionario ilustrado que descubre el significado real de la unión de la luz clara y la vacuidad.

Cuando el Buddha Sakyamuni expuso las enseñanzas del sutra, también se utilizaron todo tipo de métodos. El Buddha entendió que se necesitaban diferentes métodos para transformar a los seres sensibles de diferentes capacidades.

Fuente:  https://www.luminouswisdom.org/           

El sendero del practicante

 

Ajusta tu mente

Dzongsar Jamyang Khyentse

 

El corazón del Dharma reside en las actividades cotidianas

Muchos practicantes de dharma contemporáneos, incluido yo mismo, hemos estado asistiendo a las enseñanzas de dharma durante los años de un burro, pero nuestras mentes permanecen tan rígidas como un bloque de madera. Cuando la vida parece ir bien, nos sentimos felices, pero cuando nuestros planes salen mal, nos sentimos heridos y, a menudo, desatamos una tormenta de emociones desenfrenadas, señales preocupantes de que las enseñanzas han entrado por un oído y han salido directamente por el otro. Nos preguntamos: “¿Es realmente posible desarraigar todos mis hábitos? ¿O incluso ajustarlos un poco? ¿Es plausible imaginar que alguna vez llegaré al punto en el que cada movimiento que haga sea una práctica del Dharma? " Somos como conductores novatos que miran a su instructor cambiar de marcha, revisar su espejo retrovisor y aplicar el freno en rápida sucesión, pensando: "¿Cómo voy a aprender a conducir?".

En el sutra Mahayana solicitado por Matisagara, al Buddha se le hace una pregunta interesante. Si la "verdad" y la "iluminación" son realmente ideas inexpresables, ¿cómo pueden los seres comunes y engañados como nosotros aspirar a convertirse en estudiantes del camino hacia la iluminación? Por mostrar respeto por aquellos que enseñan este camino inexpresable, respondió el Buddha. Ponte de pie cuando ellos estén de pie; ríndeles homenaje y honralos con palabras amables y corteses; bríndales protección; emúlalos; ofréceles ropa, comida, ropa de cama, medicinas y otros bienes materiales; o simplemente admira sus actividades, regocíjate en sus virtudes e ignora sus defectos. Así es como hay que “mantener la práctica de lo inexpresable” e indica que el corazón de la práctica del dharma no reside en la cantidad de mantras que cantamos o cuánto tiempo pasamos en meditación, sino en actividades simples y cotidianas.

Tomemos, por ejemplo, cómo tratamos a las personas que no nos agradan. Aunque pocos de nosotros atraemos enemigos realmente feroces, siempre tenemos que tratar con personas que nos irritan. Para los principiantes, silenciosamente evitar la confrontación puede considerarse una práctica. Pero si alguna vez te quedas atascado con la persona más desesperante del planeta, toma una hoja del libro del  Señor Atisha. Cuando viajó al Tíbet, Atisha mantuvo cerca de él a la persona más exasperante que conocía para asegurarse de que tuviera muchas oportunidades para practicar la paciencia. Puede que no seamos capaces de llegar tan lejos, pero ante un compañero inevitable y exasperante, lo mínimo que podemos hacer es aprovechar la oportunidad para tomar la irritación como objeto de nuestra práctica.

Sin embargo, el punto que el Buddha estaba tomando es que el estado de nuestras mentes se refleja inevitablemente en nuestras reacciones cotidianas. Por ejemplo, ¿qué tan rápido cambia tu estado de ánimo cuando tus planes se frustran? En un minuto te sientes bien, luego un viento del norte hace volar una gran cantidad de recuerdos de crisis emocionales pasadas y te encuentras reviviendo cada detalle doloroso una y otra vez. Entras en un estado tal que no puedes guardarte tu infelicidad y llamas a un amigo. Él escucha con atención mientras exhibes tu dolor sin pensar en el efecto que estás teniendo, y pronto tu amigo se deprime e inquieta tanto como tú. ¿Cuál es el punto? Como aspirante a bodhisattva, si sientes la necesidad de complacer tus sufrimientos, hazlo solo. No arrastres a nadie más a tu extravagancia emocional, especialmente si eres un practicante de tonglen y estás comprometido a asumir el sufrimiento de todos los seres sintientes en lugar de compartirlo.

Básicamente, ya es hora de que el Dharma realmente penetre en las mentes de los estudiantes del Dharma, especialmente en aquellos que, como yo, han existido por un tiempo. E incluso si solo logras conseguir ese tipo de penetración una vez en cien intentos, es un logro digno de una medalla.

 

La práctica espiritual cambia constantemente

Hagas lo que hagas, ya sea una meditación shamatha diaria o largos retiros, tu práctica cambiará constantemente. Cada día traerá una experiencia diferente. Puede encontrar, por ejemplo, que tu mente está bastante clara por las mañanas, pero que se queda dormida por las tardes, un tormento que todos los seres humanos sufren como resultado de estar atrapados en las tres capas del cuerpo, el habla y la mente, y por tanto a merced de nuestros agregados y elementos. O puedes experimentar grandes cambios de humor cuando pasas de un extremo emocional a otro, feliz y estable el martes por la noche, pero el miércoles por la mañana estás tan malhumorado que incluso el sonido de las hojas crujiendo te deprime. Nos pasa a todos algunas veces. Lo que nos inspira hoy nos derribará mañana; lo que nos entristece y nos aflige en renunciar al mundo un día, al día siguiente nos hará desear sumergirnos en el meollo de la existencia samsárica. Los culpables de estos cambios de humor son nuestros agregados (forma, sensación, percepción, formación mental, conciencia), que dependen por completo de los elementos (tierra, agua, fuego, aire, etc.), lo que hace que nuestra práctica sea cualquier cosa menos consistente.

Esta falta de coherencia es la razón por la que todos los practicantes, y los principiantes en particular, deben hacer lo que sea necesario para animarse a practicar. De la misma manera que a los bebés generalmente se les da más de un juguete para entretenerse, es una buena idea que los practicantes no se limiten a un solo método. Un día, si sientes que las enseñanzas shravakayana pueden ayudarte a aclarar los beneficios de la renuncia, aplícalas por todos los medios. Si mañana, contemplar la naturaleza ilusoria de los fenómenos es más inspirador porque te ayuda a apreciar que no tienes casi nada a lo cual renunciar, no dudes en aplicar esa visión. Se hábil y practica el método que funcione para ti en este mismo momento. Y no te limites, porque como principiante es muy importante que desarrolles el gusto por la práctica. Una vez que encuentre una o dos prácticas que funcionen mejor, concéntrese en ellas. Es un poco como mudarse a la ciudad. Al principio vagas por todos lados, probando las diferentes rutas entre tu casa y tu trabajo, hasta que finalmente encuentras la forma más conveniente y luego te apegas a ella.

También habrá ocasiones en las que ninguna de las lógicas habituales funcione y te encuentres incapaz de aceptar ni siquiera la verdad más obvia de que la muerte es inminente e inevitable y que ningún ser vivo (amigo, familia o incluso tú mismo) puede escapar de ella. Cuando tales delirios obstinados se apoderen de tu mente, reza a tu gurú, a los budas y a los bodhisattvas y ruega que te ayuden a aceptar verdaderamente la inexorabilidad de la muerte. Y no caigas en la trampa de imaginar que primero debes aprender a despreciar el samsara y desarrollar una fuerte "mente de renuncia" antes de recurrir a tal plegaria. Como dijo el gran Jamgön Kongtrul Lodrö Tayé, debes confiar en tu gurú para todo, incluida la bendición de no tener más hambre de samsara. De hecho, debes rezarle a tu gurú y pedirle que se asegure de hacer plegarias.

Un error común entre los practicantes es que para realizar una práctica seria, primero debes mudarte a Katmandú o a una cueva, y que al hacerlo, la práctica se realizará automáticamente. Esto simplemente no es el caso. Solo tienes que mirar a los estudiantes del dharma que actualmente viven en India y en Nepal para ver que la geografía no garantiza el progreso espiritual. Algunos de estos vagabundos del dharma han residido en Katmandú durante treinta años o más, pero nunca cambian. Sus mentes son tan inflexibles como lo eran cuando llegaron por primera vez, a veces incluso más. Continúan cargando exactamente la misma basura que las personas mundanas, pero la camuflan bajo el disfraz de practicante del dharma, y ​​aunque no es difícil ver a través de sus disfraces, cuando lo haces, difícilmente pueden soportar la humillación. Así que ten la seguridad de que no es necesario salir de casa para practicar con eficacia.

 

Instrucciones del Dharma

Las prácticas budistas son técnicas que utilizamos para abordar nuestro egoísmo habitual. Cada una está diseñada para atacar los hábitos individuales hasta que la compulsión de aferrarse al "yo" sea completamente erradicada. Entonces, aunque una práctica puede parecer buddhista, si refuerza el apego a uno mismo, en realidad es mucho más peligrosa que cualquier práctica abiertamente no buddhista.

El objetivo de demasiadas enseñanzas en estos días es hacer que la gente "se sienta bien", e incluso algunos maestros buddhistas están comenzando a sonar como apóstoles de la Nueva Era. Sus charlas están enteramente dedicadas a validar la manifestación del ego y respaldar la "rectitud" de nuestros sentimientos, ninguno de los cuales tiene nada que ver con las enseñanzas que encontramos en las instrucciones medulares. Entonces, si solo te preocupa sentirte bien, es mucho mejor recibir un masaje de cuerpo completo o escuchar música edificante o que afirma la vida antes que recibir enseñanzas del Dharma, que definitivamente no fueron diseñadas para animarte. Por el contrario, el dharma fue diseñado específicamente para exponer tus fallas y hacerte sentir fatal.

Intenta leer Las palabras de mi maestro perfecto. Si lo encuentras deprimente, si las desconcertantes verdades de Patrul Rinpoche sacuden tu autoconfianza mundana, se feliz. Es una señal de que por fin estás empezando a comprender algo sobre el dharma. Y, por cierto, sentirse deprimido no siempre es malo. Es completamente comprensible que alguien se sienta deprimido y desinflado cuando se expone su falla más humillante. ¿Quién no se sentiría un poco crudo en tal situación? Pero, ¿no es mejor ser dolorosamente consciente de una falla en lugar de ser completamente ajeno a ella? Si un defecto en tu carácter permanece oculto, ¿cómo puedes hacer algo al respecto? Por lo tanto, aunque las instrucciones medulares pueden deprimirte temporalmente, también ayudarán a eliminar tus deficiencias al sacarlas a la luz. Esto es lo que se quiere decir con la frase "dharma penetrando en tu mente", o, como dijo Kongtrul Rinpoche, "la práctica del dharma dando frutos", en lugar de las llamadas buenas experiencias que muchos de nosotros esperamos, como los buenos sueños, sensaciones de gozo, éxtasis, clarividencia o la mejora de la intuición.

Para Kongtrul Rimpoché, cuando un practicante deja de darle importancia a las cosas por las que solía preocuparse incesantemente, es una señal de que su práctica del dharma está dando frutos. Por ejemplo, antes de convertirte en un practicante genuino, recibir un cumplido sobre tu cabello te embriagaría de placer, mientras que la más mínima sugerencia de que no era perfecto te enviaría inmediatamente a una depresión terminal. No reaccionar en absoluto en ninguna de las situaciones es una señal de que tu práctica está dando frutos y de que te estás convirtiendo en un auténtico practicante del Dharma, y ​​es mucho mejor que la experiencia de un millón de gratificaciones, sueños alentadores o sensaciones de felicidad.

Es difícil saber si un sueño es una buena o una mala señal. Patrul Rinpoche dijo que un sueño aparentemente bueno podría fácilmente ser la manifestación de un obstáculo o una mara porque si imaginas que es una señal de que has logrado tu objetivo, podrías dejar de practicar, o volverte inflado y arrogante sobre tus habilidades. Por lo tanto, dijo, incluso si sueñas que cenaste con el Buddha, trátalo como si fuera una gota de saliva; no lo piense dos veces y, desde luego, no escribas ni hables de ello. Más que nada, desconfía de él, de la misma manera que debes ser cauteloso y atento con cualquier sentimiento que sugiera que tienes un poco más de compasión de lo habitual, o un poco más de devoción, o cualquier otra cosa que pueda hacer que relaje tu cuerpo, tu disciplina de estudio y práctica.

 

El "corazón de la tristeza"

Kongtrul Rinpoche sugirió que oremos al gurú, a los budas y a los bodhisattvas y les pidamos que concedan sus bendiciones: "Para que pueda surgir el corazón de la tristeza". Pero, ¿qué es un "corazón de tristeza"? Imagina una noche que tienes un sueño. Aunque es un buen sueño, en el fondo sabes que con el tiempo tendrás que despertar y se acabará. También en la vida, tarde o temprano, sea cual sea el estado de nuestras relaciones, o nuestra salud, nuestros trabajos y todos los aspectos de nuestra vida, todo, absolutamente todo, cambiará. Y la campanita que suena en la parte posterior de tu cabeza para recordarte esta inevitabilidad es lo que se llama el "corazón de la tristeza". La vida, te das cuenta, es una carrera contra el tiempo, y nunca debes posponer la práctica del Dharma hasta el próximo año, el próximo mes o mañana, porque el futuro puede que nunca suceda.

Este tipo de actitud de carrera contra el tiempo es muy importante, especialmente cuando se trata de practicar. Mi propia experiencia me ha demostrado que prometerme a mí mismo que comenzaré a practicar la próxima semana garantiza más o menos que nunca lo haré. Y no creo que esté solo. Entonces, una vez que comprenda que la práctica real del Dharma no se trata solo de la meditación sentada formal, sino de una confrontación y oposición interminables con el orgullo y el ego, así como una lección sobre cómo aceptar el cambio, podrá comenzar a practicar de inmediato. Para, por ejemplo, imaginar que estás sentado en una playa admirando la puesta de sol. No ha pasado nada terrible y estás contento, incluso feliz. Entonces, de repente, esa pequeña campana comienza a sonar en tu cabeza, recordándote que esta podría ser la última puesta de sol que veas. Te das cuenta de que, si murieras, es posible que no renacieras con la capacidad de apreciar una puesta de sol, y mucho menos con la capacidad de comprender qué es una puesta de sol, y este pensamiento por sí solo te ayuda a enfocar tu mente en la práctica.

 

La certeza de la muerte

Debemos rezar al gurú, a los buddhas y a los bodhisattvas para que concedan sus bendiciones para que tomemos en serio la certeza de la muerte. Recuerda una y otra vez la realidad de que tú y todos los que conoces se están acercando constantemente a la muerte. Por supuesto, no somos completamente tontos, así que todos sabemos que tenemos que morir. Pero también tenemos que vivir con algo mucho peor que el hecho de la muerte, y esa es la incertidumbre sobre cuándo moriremos y cómo sucederá exactamente. Es esta incertidumbre la que debemos contemplar una y otra vez mientras fortalecemos nuestra confianza y devoción por la causa, la condición y el efecto.

Recuérdate continuamente acerca de la muerte y el karma porque, quizás sorprendentemente, a la mayoría de nosotros nos resulta bastante fácil olvidarlos. Una señal de que nos hemos olvidado del karma es que nunca dejamos de quejarnos de todos, desde el Buddha y nuestro gurú, hasta nuestros maridos, esposas, amigos y extraños en la calle. Por ejemplo, imagina una persona muy terca que insiste en conducir por un camino de tierra al borde de un acantilado elevado. Le dicen lo peligrosa que es esa ruta en particular, y que conducir en estado de ebriedad es solo buscar problemas, pero ignora todas las advertencias. Luego, inevitablemente, un día está tan confundido con el alcohol que acelera demasiado cerca del borde y su automóvil se precipita contra las rocas. Incluso entonces, pasa sus últimos segundos lloriqueando por lo injusto que es. Así es como los seres humanos manejamos nuestras vidas. Si examináramos las causas de todas las tragedias que vivimos, descubriríamos cómo organizamos personal y sistemáticamente con precisión las causas y condiciones que garantizan los resultados que experimentamos. Sin embargo, ¡todo lo que hacemos es quejarnos! Esto muestra lo poco que comprendemos la causa, la condición y el efecto, y lo poco que confiamos en el Buddha, el dharma y la sangha.

Patrul Rinpoche dijo que no existe una persona que haya perfeccionado tanto la práctica del dharma como lo hace con la de la vida mundana, y si alguna vez conocemos a alguien que parece ser bueno en ambas, lo más probable es que sus habilidades se basen en valores mundanos.

Es un gran error asumir que la práctica del Dharma nos ayudará a calmarnos y llevar una vida sin problemas; Nada podría estar más lejos de la verdad. El Dharma no es una terapia. Todo lo contrario, de hecho, el dharma está diseñado específicamente para cambiar tu vida: es a lo que te apuntas. Entonces, cuando tu vida se torna en forma de pera, ¿por qué te quejas? Si practicas y tu vida no se derrumba, es una señal de que lo que está haciendo no está funcionando. Esto es lo que distingue al dharma de los métodos de la Nueva Era que involucran auras, relaciones, comunicación, bienestar, el Niño Interior, ser uno con el universo y abrazar árboles. Desde el punto de vista del dharma, esos intereses son los juguetes de los seres samsáricos, juguetes que rápidamente nos dejan sin sentido.

 

Ir más allá del concepto

Un deseo sincero de practicar el Dharma no nace de un deseo de felicidad personal o de ser percibido como una "buena" persona, pero tampoco lo practicamos porque queremos ser infelices o convertirnos en "malas" personas. Una aspiración genuina de practicar el dharma surge del anhelo de alcanzar la iluminación.

En general, los seres humanos tienden a preferir encajar en la sociedad siguiendo las reglas de etiqueta aceptadas y siendo amables, educados y respetuosos. La ironía es que así es como la mayoría de la gente imagina que debe comportarse una persona espiritual. Cuando se ve que una supuesta practicante del Dharma se porta mal, sacudimos la cabeza ante su audacia al presentarse a sí misma como una seguidora del Buddha. Sin embargo, es mejor evitar tales juicios, porque “encajar” no es lo que busca un verdadero practicante del Dharma. Piensa en Tilopa, por ejemplo. Se veía tan extravagante que si hoy apareciera en la puerta de tu casa, lo más probable es que te negarías a dejarlo entrar. Y tendrías razón. Lo más probable es que estuviera casi completamente desnudo; si tenías suerte, podría estar usando algún tipo de tanga; su cabello nunca habría sido introducido al champú; y sobresaliendo de su boca temblaría la cola de un pez vivo. ¿Cuál sería tu juicio moral de tal ser? "¡Él! ¿Buddhista? ¡Pero está atormentando a esa pobre criatura comiéndola viva!" Así es como funcionan nuestras mentes teístas, moralistas y críticas. De hecho, funcionan de manera muy similar a las de las religiones más puritanas y destructivas del mundo. Por supuesto, no hay nada necesariamente malo en la moralidad, pero el objetivo de la práctica espiritual, de acuerdo con las enseñanzas vajrayana, es ir más allá de todos nuestros conceptos, incluidos los de moralidad.

En este momento, la mayoría de nosotros solo podemos permitirnos ser un poco inconformistas, pero deberíamos aspirar a ser como Tilopa. Debemos orar para que algún día tengamos el coraje de estar tan locos al atrevernos a ir más allá de los ocho dharmas mundanos y no importarnos ni un ápice si somos o no elogiados o criticados. En el mundo de hoy, esa actitud es la máxima locura. Más que nunca, las personas esperan ser felices cuando son admiradas y elogiadas, e infelices cuando son ridiculizadas y criticadas, por lo que es poco probable que, aquellos que quieren que el mundo las perciba como cuerdos, se arriesguen a huir del nido de los ocho dharmas mundanos. A los seres sublimes, sin embargo, no les importa nada de ninguna manera, y es por eso que, desde nuestro punto de vista mundano, se los considera locos.

 

En: Not for Happiness: A Guide to the So-Called Preliminary Practices