LOS CUATRO DHARMAS DE GAMPOPA
Por Thrangu Ripoche
Capítulo 4
El Tercer Dharma:
Concédame su bendición para que el Dharma pueda aclarar la
confusión
El
segundo Dharma de Gampopa trataba la motivación y la base sobre la que el
Dharma progresa a lo largo del camino. ¿Qué queremos decir con camino? En el
samsara experimentamos diversos tipos de obstáculos, sufrimiento y penurias.
¿Que son estos sufrimientos y penurias? Es la confusión que no es establecida
por su propia naturaleza. En tanto no es algo inherentemente existente, puede
ser abandonado. De esta manera, el tercer Dharma de Gampopa dice: “pueda el
camino aclarar la confusión” y es acerca de cómo se puede abandonar la
confusión.
Como
estamos en el samsara, vivenciamos el cuerpo, el habla y la mente. Es el cuerpo
y la mente los que experimentan el samsara, mas no el habla. Hay varios tipos
de experiencias que vivenciamos en nuestro cuerpo y nuestra mente experimenta
infelicidad y turbulencia. Entonces, para
obtener verdadera felicidad y bienestar, es preciso deshacerse del
sufrimiento e infelicidad para que no surjan más.
Por eso,
entre esos dos, la mente es preeminente. Las cosas dependen de la mente y
mentalmente experimentamos diferentes tipos de interrupciones, obstáculos,
penurias y dificultades. ¿De donde provienen? Desde el punto de vista del
Dharma, el sufrimiento que experimentamos proviene del deseo, el odio y el
aturdimiento.
Ahora, en
términos mundanos, el deseo básicamente significa que esperamos que las cosas
vayan bien para nosotros. Quisiéramos que las cosas terminen bien para
nosotros. La naturaleza de la mente funciona de tal manera que cuando obtenemos
una cosa que esperábamos que se diera, desarrollamos un segundo deseo para otra
cosa. Gradualmente nuestros deseos o esperanzas se expanden e incrementen más y
más y no hay ningún límite para ellos. A la larga, esperamos por algo que no
puede ser satisfecho. En este punto nos encontramos con el sufrimiento.
Tal como
la esperanza se relaciona principalmente con el apego, así la agresión u odio
se relaciona principalmente con la duda en el sentido de miedo o incluso
paranoia. Nuestra prajna o
conocimiento no es muy fuerte y por lo tanto no entendemos realmente bien que
está pasando con otras personas. Empezamos a tener todo tipo de dudas de que
fulano no me gusta, de que aquellos quieren avergonzarme o dañarme. En estas
situaciones respondemos con agresión y experimentamos más sufrimiento mental.
Ignorancia en este contexto se refiere principalmente a
la obscuración y en esto hay dos tipos principales de ignorancia: mezclada y no
mezclada. Cuando decimos “mezclada,”
queremos decir mezclada con deseo u odio. Cuando ha nacido el deseo en
nosotros, este se mezclará con la ignorancia.
Cuando hay odio dentro de nosotros, la ignorancia se mezcla con el odio. En el caso de deseo, nuestras
esperanzas tienden a ser nubladas por la ignorancia. No sabemos si estaríamos o
no en capacidad de lograr algo que hemos planificado, algo en que hemos puesto
nuestra esperanza. No sabemos si lográndolo, será realmente beneficioso para
nosotros. Y puesto que no vemos la
situación claramente, empezamos a esperar por cosas que no son posibles ni
beneficiosas, y terminamos esperanzados en vano.
En el
caso de la ignorancia mezclada con odio, tenemos dudas o miedos acerca de
alguien y realmente no entendemos de manera lúcida la situación y empezamos a
pensar de esta manera simplemente porque malinterpretamos la situación. Por lo
tanto, reaccionamos ante alguien de una manera equivocada y expresamos
hostilidad, y ellos, a su vez, también responden con hostilidad hacia nosotros.
Aunque no hubo una base real para esta agresión, gradualmente las personas se
enojan una con la otra. De este modo, puede ver la manera en que la agresión se
va mezclando con la ignorancia y ocasionando mucho sufrimiento.
El segundo
tipo de ignorancia es la ignorancia no mezclada, es decir, la que no está
asociada ni con el deseo ni con el odio.
Es simplemente ignorancia pura, que también consta de dos tipos: no siendo consciente de
la situación y malinterpretando la situación. En el primer caso, simplemente no
nos damos cuenta de la situación, no la entendemos claramente y no tenemos
ningún deseo de buscar la verdad. Sencillamente no nos interesa. En el segundo
caso, entendemos la situación equivocadamente. Tenemos una idea equivocada
sobre la situación. Cuando algo es bueno, pensamos que es malo; cuando algo es
malo, pensamos que es bueno.
Por lo
tanto, solo en términos del sufrimiento que experimentamos a nivel mental, hay
sufrimiento de duda, que también consta de dos tipos diferentes: duda que
aumenta y duda que disminuye. Duda que aumenta quiere decir que pensamos:
“Bueno, puede bien que sea así o asá”, pero uno tiende a pensar que la manera
correcta es el modo de actuar. Entonces,
gradualmente, la duda se aclara y definitivamente puedes desarrollar la visión
correcta. El otro tipo de duda es pensando: “Bueno, puede bien ser así o asá”,
pero tiende a mirar las cosas de manera diferente de lo que realmente son. Por
lo tanto vas hacia esa dirección y gradualmente terminas teniendo firmemente
una visión errada.
Entonces,
esos factores diferentes disturban la mente, pero es importante darse cuenta de
que todo este problema lo hemos creado nosotros mismos. Nadie lo hizo por
nosotros; no provino de otra persona. Una vez iniciado este camino, nos
volvemos infelices, locos o enojados. El punto clave es: “Yo mismo he creado
todo este lío, no vino de fuera de mí.”
¿Pero, de
dónde viene todo este sufrimiento? Principalmente proviene del deseo, la
agresividad y la ignorancia. ¿Y de dónde vienen el deseo, la agresividad, y la
ignorancia? La raíz de todo ello es la concepción de uno, del ego. Primero,
pensamos: “Yo” y luego de pensar “Yo,” pensamos: “Yo necesito buenas cosas.” Y
empezamos a esperar por buenas cosas y a temer por las malas cosas. Entonces,
cuando queremos deshacernos del sufrimiento, debemos eliminar esta concepción
de un yo. Ahora somos afortunados, porque es posible deshacerse de la
concepción del yo, ya que el objeto concebido por la idea del yo no existe. Es
decir, no hay ningún yo. Es simplemente una
confusión. Una vez que nos damos cuenta que no hay ningún yo, entonces
la concepción del yo naturalmente cambiará.
El
Buddha enseñó una variedad de métodos
para cortar el sufrimiento del samsara. En el contexto del hinayana, el Buddha
enseñó que el sufrimiento que experimentamos está enraizado en las emociones
perturbadoras y que los kleshas a su vez están enraizados en la concepción del
yo. Al darse cuenta que el yo no existe, es posible obtener la liberación del sufrimiento.
Cuando escuchamos por primera vez la enseñanza del no-yo, podríamos pensar que
significa que no hay ninguna mente, que solamente somos un cuerpo. Pero esto no
es lo que enseñó el Buddha.
Esta
concepción del yo tiene dos aspectos: primero, el concebir algo como el yo y,
segundo, percibir algo como perteneciente al yo, es decir de pensar en cosas
como “mías.” Es más fácil de explicarlo en el orden contrario. Generalmente,
cuando hablamos de concebir algo como nuestro, solemos de hablar de nuestra casa,
nuestra ropa, nuestro sueldo, etc. Pero esto puede variar bastante; a veces
podemos pensar “mí país” que es muy amplio y a veces pensamos “mi dedo del pie”
que es algo bastante pequeño. Entonces, no hay certeza sobre la extensión de
esta concepción de “mío.”
La
concepción de cosas como pertenecientes a “mí” puede fácilmente llevar al sufrimiento.
Por ejemplo, si va a una tienda que vende relojes y por casualidad ve a una
persona dejar caer un reloj y se rompe, piensa: “Oh, el reloj se cayó al suelo”
sin ninguna sensación en particular. Sin embargo, si deja caer su reloj y se
rompe, piensa: “Oh, es mí reloj y ahora está roto” y esto le afecta mucho. Por
lo tanto, es la sensación de que es “mío” lo que lleva al sufrimiento. No
obstante, si examinamos esta idea de algo perteneciendo a uno mismo, e
intentamos de descubrir si este objeto es realmente de uno, no encontramos nada. Podríamos preguntar,
“¿Dónde está el ‘mí’ o lo ‘mío’ de las cosas?” No es algo que está fuera del
objeto, no es algo que está dentro del objeto, ni entre los dos. El reloj que
estaba en la tienda y se rompió y el reloj que estaba en la muñeca de uno y se
rompió no eran realmente diferentes. Ambos
eran relojes. Pero uno de ellos tiene pegada
esta concepción de “mí” y esto nos trajo tanto dolor.
El
segundo aspecto del yo es concebir algo como yo. Cuando pensamos “Yo,” tendemos
a creer que el “yo” al nacer y el “yo” del adolescente y el “yo” de la persona
adulta se refiere a la misma cosa. Pero esto no es verdad. El Buddha lo explicó en términos
de lo que llamamos los cinco agregados (Sánsc. skandhas), ilustrando que no hay una verdadera esencia en
cualquier cosa que compone el “yo.” Los cinco agregados son: la forma, la
sensación, la discriminación, las formaciones y la conciencia. Sin embargo, no
hay nada en ellos que corresponda a lo que nosotros nos imaginamos cuando
pensamos en “yo.”[1]
Estos
cinco agregados son una manera de hablar sobre el pasado, presente y futuro.
Mucha gente piensa que cuando el Buddha enseñó sobre el egotismo su enseñanza
era contradictoria con la enseñanza sobre vidas anteriores a la vida actual y
vidas después de esta vida. Argumentan que si no hay un yo, entonces no hay
manera de que pueda haber vidas anteriores o posteriores. En realidad, no hay
ninguna contradicción entre la enseñanza del no-yo y de la reencarnación. No
hay ningún yo que va del pasado al presente al futuro. Si consideramos solo el
período de una vida, hay una gran diferencia entre un niño, un adolescente y un
adulto. Sin embargo, nosotros pensamos en ellos como una sola cosa. Cuando
tenía cinco años, era pequeño y ahora cuando tiene veinticinco su cuerpo ha
cambiado bastante de lo que era. Pero de alguna manera siempre piensa: “Bueno,
solo soy yo.” Sin embargo, hay una
gran diferencia. Por
ejemplo, como bebé no era capaz de decir papá o mamá, pero gradualmente empezó
a aprender a decir estas palabras y miles más. También hay una gran diferencia
entre la experiencia de un niño y la de un adulto. El niño no puede tener mucho
interés por el oro y los diamantes, pero puede estar fascinado con un juguete
de plástico. Piensa en el juguete como algo hermoso y muy importante. Cuando
sea mayor ya no le interesarán cosas hechas de plástico, sino que pensará que
las cosas hechas de oro y diamantes son interesantes e importantes. Entonces, a pesar de la gran diferencia en la
forma de pensar que tenemos en diferentes etapas de nuestras vidas, insistimos
en creer que siempre ha sido la misma mente todo el tiempo.
No hay
afortunadamente ningún yo, y es afortunado porque al entender el altruismo y
meditando sobre él, el camino se puede deshacer de la confusión. En el
mahayana hay dos maneras de
discutir esta visión de altruismo. La
primera es explicada por el Chittamatra
o Escuela Solo Mente y la segunda manera es explicada por el Madhyamaka o Escuela del Camino Medio.
La escuela Chittamatra sostiene que no
hay una existencia verdadera del yo y además no hay tampoco existencia real en
los fenómenos externos. Son todo tipo de apariencias de objetos surgiendo en la
mente, pero no son objetos que existen fuera de la mente de uno. Por ejemplo,
cuando soñamos, todo tipo de cosas aparecen en nuestra mente: montañas, casas,
animales, etc. Pero cuando nos preguntamos si estas cosas eran realmente
montañas, casas, etc., la respuesta es claramente que solo eran apariencias en
nuestra mente. Por lo tanto, la no-existencia de los fenómenos es ilustrada por
este ejemplo de la no-existencia de los fenómenos en el sueño.
La
escuela Madhyamaka está interesada en la vacuidad. Hasta este momento, hemos
descrito cómo lo que parecen ser fenómenos externos son nada más que
apariencias en la mente de uno. La
escuela Madhyamaka cree que incluso la
mente misma no existe como algo inherente, que no existe debido a su propia
naturaleza. ¿Esto quiere decir que no hay nada?
No, no dice esto, porque todas las cosas deben ser vistas en relación
con la verdad convencional y última.
Si vemos dentro de los fenómenos, encontramos que no son reales finalmente. Sin
embargo, en el nivel convencional de la realidad, las cosas parecen reales. Por
lo tanto, podemos hablar sobre la unión entre vacuidad y surgimiento
dependiente en términos de verdad convencional y última. Volviendo a nuestro ejemplo del sueño, si
soñamos con un elefante, ¿este elefante es realmente un elefante? No, no es un elefante real, la verdad o verdad
última es que es una apariencia en la mente. Sin embargo, si dijéramos que no
hubo un sueño con un elefante, esto sería falso. En otras palabras, a nivel relativo
o convencional de la realidad hubo un elefante. Es decir, finalmente las cosas
son vacías de alguna naturaleza propia,
pero su vacuidad no impide su apariencia en la manera convencional. Esas
apariencias convencionales, sin embargo, no son sólidas inherentemente. No son
sólidas en términos de su propia naturaleza.
Preguntas
Pregunta: Escuché que hasta los maestros
más elevados experimentan deidades airadas y pacíficas en el bardo y que hasta
a ellos les dan miedo. Podría hablar un poco más sobre ¿qué pasa en ese momento
o cómo se proyectan esas deidades?
Rinpoche: Cuando uno muere, el cuerpo y la
mente se separan. Al perder el cuerpo de esta vida, hay una emanación de un
diferente tipo de cuerpo que uno toma durante el estadio intermedio o bardo. A veces, para una
persona en el estadio del bardo, habrá una apariencia de la naturaleza final,
el dharmata, la verdadera naturaleza de todas las cosas. Si una persona
tiene un buen samadhi o meditación y un adecuado entendimiento de la naturaleza
real de los fenómenos, personas así entonces serán capaces de identificar la
experiencia del bardo por lo que es, en otras palabras, reconocer el dharmata
como dharmata. Sin embargo, personas sin tal realización y experiencia de
meditación no lo reconocerán en este momento tal como es. El dharmata en el
bardo podría aparecer como dharmakaya
o como varias figuras pacíficas o airadas del estado intermedio. Si uno entiende la naturaleza de las cosas,
entonces no tendrá miedo. Si no entiende la naturaleza de la realidad, entonces
cuando se encuentre con esas figuras pacíficas, sentirá apego, en cambio si se
encuentra con figuras airadas, experimentará miedo.
Pregunta: Es un poco difícil para nosotros
imaginar como será actuar sin esperanza ni miedo. Cuando tratamos de actuar de
esta manera en el mundo ordinario, donde la gente no está interesada en el
Dharma, la gente tiende a pensar que estamos locos cuando actuamos de esta
manera.
Rinpoche: Parece que nuestra propia
esperanza y miedo son los que nos distancia de la gente. Cuando tenemos un poco
de esperanza sobre alguna cosa, solemos ver a los otros como personas que
tienen mucho deseo. Cuando tenemos miedo y alguien nos mira con algo de
extrañeza, entonces las vemos como personas muy difíciles. Pero podrían
volverse cercanos, disminuyendo la esperanza y el miedo que estamos transmitiendo.
Si podemos bajar este nivel, entonces lo que estamos tratando de conseguir en
este mundo, probablemente irá mejor.
Pregunta: En cuanto a aspectos más burdos
en este mundo como la guerra, el crimen y la pobreza, ¿cómo se entiende esta
situación en que causamos todos los problemas para nosotros mismos y cómo
nuestras mentes se relacionan en esta situación?
Rinpoche: Bueno, ciertamente hay mucho
sufrimiento y dificultad en el mundo en estos tiempos, como guerras y
actividades criminales. Nuestro problema con esto en realidad viene de cuanta
esperanza tenemos que las cosas mejoren. Si vemos una guerra, por ejemplo,
podemos pensar, “Espero que no llegue acá.” Entonces, lo que sería bueno
realmente es solo estimar de manera razonable nuestra capacidad de ayuda en
este mundo. Si solo somos capaces de ayudar a cien personas, ayudaremos a cien.
Si podemos ayudar a mil, ayudaremos a mil. Pero no debemos sobrestimar lo que
realmente podemos hacer; ayudará si tenemos una esperanza realista, más que una
totalmente no-realista, sobre lo que podemos hacer en este mundo.
Capítulo 5
El Cuarto Dharma de Gampopa
Concédame sus bendiciones para que
Pueda transformar mi confusión en sabiduría
El punto
principal en el tercer dharma de Gampopa es el altruismo y la vacuidad. Sin
embargo, el altruismo y la vacuidad que se enseña en el tercer dharma no se
logran naturalmente, sino más bien a través de la práctica de la meditación.
Asimismo, esta vacuidad no es la nada, sino más bien es sabiduría. Y esta
sabiduría tiene tres aspectos: conocimiento, amor compasivo y gran capacidad.
La
verdadera naturaleza de todos los fenómenos es la misma, sin importar si la
persona ha manifestado sabiduría o no. Sin embargo, la comprensión del
dharmadhatu varía de un individuo a otro. El Buddha completamente iluminado ha
manifestado enteramente esta sabiduría. No obstante, en nuestro caso de persona
ordinaria, esta sabiduría se ha oscurecido o se ha cubierto o manchado
bastante. Por lo tanto, cuando hablamos de esta sabiduría en nosotros, la
llamamos sugatagarbha, que en sánscrito significa “esencia del sugata” que es el Buddha (con gharba que significa esencia).
Cuando
hablamos de la sugatagarbha, estamos hablando de la unión de la sabiduría y el
espacio. Más precisamente, la palabra
“sabiduría” es “jnana” en sánscrito o
yeshe en tibetano. La palabra
“espacio” es dhatu en sánscrito
o ying en tibetano. Sin embargo, en este contexto,
espacio no significa el espacio como lo usamos generalmente, sino es el espacio
del Dharma, en el que pueden ser generadas las cualidades de una persona
iluminada. Es la esfera en la cual los pensamientos, manchas etc. de personas
ordinarias pueden ser abandonados. Esta
sabiduría nos está indicando que debe ser entendida como plenamente inalterable.
No se vuelve mejor o peor. Es una entidad inmutable, a diferencia del
conocimiento o prajna que tiende a incrementarse o disminuirse según la
experiencia de uno. No es como un espacio vacío de cosas obstructivas a través
del cual algo podría pasar. No es
simplemente este vacío en blanco, sino que es algo que sirve como la precisa
base para desarrollar buenas cualidades y para que esas cualidades crezcan.
Todos los
seres sensibles tienen sugatagarbha, la unión de espacio y sabiduría. Sin
embargo, no somos capaces de manifestarla en este momento, porque está
obstruida por las emociones aflictivas. Sin embargo, sí existe dentro de
nosotros como es enseñado específicamente en el Uttara Tantra. Es
enseñado a través de nueve ejemplos, tres de los cuales son los ejemplos
principales.[2]
La sugatagarbha
existe dentro de nosotros en forma completamente perfecta. Sin embargo,
permanece escondida. A manera de ejemplo, si tuviéramos una pequeña estatua del
Buddha dentro de una flor de loto y la flor estuviera cerrada, no podríamos ver
que ese cuerpo perfecto del Buddha está dentro de la flor. Sin embargo, si
alguien conociera que esa estatua del Buddha existe dentro de la flor, esa
persona podría abrir la flor y verla ahí adentro. De manera similar, existe
este sugatagarbha que está adentro, pero la gente no lo comprende. El Buddha, no obstante, dándose cuenta que había
sugatagarbha dentro del estado aflictivo de la mente, enseñó métodos para
abandonar las emociones aflictivas que están obscureciéndola. Entonces a través
del abandono de aquellas aflicciones, la sugatagarbha puede manifestarse
enteramente.
Este
ejemplo particular fue enseñado por el Buddha en una sutra y se enseñó otra vez
en el Uttara Tantra. La razón para mostrar este ejemplo en particular es
que a nivel temporal las kleshas son bastante atractivas. Pero no permanecen
así por siempre. Igualmente, la flor de loto es algo hermoso por cierto
período. Pero no es algo que uno siempre puede mirar y encontrar placer, porque
se marchita y perece. Entonces, esta es la razón porque se usa este ejemplo en
particular. La otra razón, es que se usa el cuerpo del Buddha porque uno está
tratando sobre la sabiduría del Buddha y no se puede usar cosas mundanas para
abordar su sabiduría. Por lo tanto, para tratar sobre el Buddha, debemos usar
una representación del Buddha.
En el
segundo ejemplo, la sugatagarbha es
comparada con la miel protegida por las abejas. Mientras antes dijimos que
dentro del deseo está la sugatagarbha, ahora decimos que la sugatagarbha
también está en el centro del odio. Sin embargo, hasta que no limpiemos y
eliminemos la obscuración emocional del odio, no podremos descubrir la unión de espacio y sabiduría, en la que
está la sugatagarbha. En el ejemplo, una
miel muy dulce es protegida por abejas furiosas. Aunque está protegida por las
abejas, alguien que se de cuenta que la miel existe, puede eliminar las abejas
y tomar la miel.
Damos
este ejemplo, porque las abejas son de alguna manera algo análogo al odio. Y
cuando uno emplea métodos para alejarlas, entonces uno es capaz de gustar la
dulce miel. De manera similar, cuando somos capaces de eliminar el odio,
podemos experimentar paz y felicidad y lograr la completa iluminación de un
Buddha.
El tercer
ejemplo de la sugatagarbha está relacionado con la aflicción de la ignorancia.
Aunque la sugatagarbha existe en la ignorancia, no se manifiesta. Disipando la
ignorancia, la sugatagarbha que existe en ella puede ser puesta en evidencia.
Un ejemplo similar trata del arroz encerrado dentro de su cáscara. La cáscara del arroz es muy gruesa y dura. Si no se elimina esta capa dura, no es
posible comer el arroz y beneficiarse de su nutrición. Sin embargo, si alguien
le quita la cáscara es posible comer el arroz y obtener nutrición. De manera
similar, la sugatagarbha está escondida dentro de la aflicción de la ignorancia
y al eliminar la ignorancia, la sugatagarbha se manifiesta.
Puesto
que la sugatagarbha no está manifestada, necesitamos permitirle manifestarse a
través de escuchar, contemplar y meditar. Al escuchar y contemplar las
enseñanzas, somos capaces de desarrollar una certeza sobre su existencia. Hecho
así, entonces podemos directamente darnos cuenta de su existencia en la
meditación. Habiéndolo comprendido
directamente, podemos gradualmente hacerla evidente por completo. La manifestación
es el florecimiento completo de la sabiduría y de la actividad excelsa del
Buddha. Es por esto que necesitamos abandonar las diferentes aflicciones que
cubren la sugatagarbha.
El
propósito de esos tres ejemplos responde a que solemos pensar que solo tenemos
aflicciones e ignorancia dentro de nosotros y que las buenas cualidades son
algo que existe fuera de nosotros. Creemos que necesitamos obtener esas nuevas
buenas cualidades. Sin embargo, es
todo lo contrario. Las aflicciones y manchas que
experimentamos no son la verdadera naturaleza de las cosas, ellas están más
bien como si fueran externas, la que está dentro es la sugatagarbha. Son como los pétalos de la
flor, que ocultan la estatua del Buddha; como las abejas evitando que uno pueda
obtener la miel; la cáscara impidiendo que a uno le sea posible comer el arroz.
La sugatagarbha ya existe en una forma
totalmente desarrollada. El problema es que nosotros no somos capaces de
volverla evidente. Lo que necesitamos hacer para que se manifieste es lo que
está indicado en esta enseñanza del Uttara Tantra.
Hasta
aquí, hemos estado hablando sobre el camino de acuerdo al sistema de sutras, en
el que uno es guiado por la vía del razonamiento hacia el entendimiento de la vacuidad, el no-yo o
altruismo, etc. Sin embargo, en el contexto del
vajrayana, vemos que aunque es muy útil entender este razonamiento, uno
debe establecer estas ideas principalmente en cuanto a la mente misma. En términos de la meditación vajrayana, se
mira directamente a la mente. Toma mucho
tiempo seguir el camino del sutra de razonamiento. En el vajrayana, miramos
directamente a la mente misma y de esta manera el proceso es más rápido.
Ahora
experimentamos la mente; pero si la tratamos de buscar, no podemos, no se puede
encontrar. La razón es que la mente no tiene una existencia inherente, es
vacía. ¿Significa esto que la mente no es nada en absoluto? No, no es
simplemente nada, porque la continuidad de la mente es ininterrumpida, es
incesante. Es la mente la que conoce diferentes fenómenos, es la mente la que
ilumina diversos fenómenos. Por lo tanto, hablamos sobre la mente como algo que
es vacío y luminoso o vacío y claro. Hay que identificar esta unión de vacuidad
y claridad y practicar la meditación en términos de esta unión. Cuando se
practica de esta manera, surgen diferentes experiencias temporales (Tibetano
nyam). Hay tres tipos de
esas experiencias en la meditación, que son (1) experiencias de placer o dicha,
(2) experiencias de una claridad extraordinaria
(3) experiencias de no-conceptualidad. Estas cosas simplemente aparecen
por sí mismas cuando practicamos meditación. No son particularmente buenas ni
malas. Simplemente aparecen y uno debe dejarles ir sin centrarse en ellas.
Por
ejemplo, cuando Gampopa estaba practicando con la guía de su guru Milarepa, le
pidió instrucciones orales. Las recibió y empezó a practicarlas. Tuvo varias experiencias durante
la meditación que son descritas en Lluvia de Sabiduría.[3] A
veces, Gampopa se encontraba con el
mandala de Chakrasamvara, en otros momentos con el mandala de Hevajra. A veces
el mandala era de color blanco y a veces rojo.
Gampopa pensaba, “Oh, esto es muy bueno. Ahora mi meditación está
realmente avanzando.” Y al volver donde
Milarepa le describió lo que había pasado y Milarepa le dijo: “Bueno, no es
nada especial, pasan simplemente estas cosas. No es ni bueno ni malo, sigue
meditando no más.” En otros momentos, Gampopa tenía experiencias durante su
práctica que le parecían ser muy malas. Todo el mundo se volvía negro, se oscurecía.
En otros momentos, parecía que todo el mundo estaba girando y girando. Pensaba
que era un problema serio con malos espíritus que lo estaban atormentando,
entonces fue donde Milarepa para describirle sus experiencias. Y Milarepa le
comento: “Bueno, no es nada, todo eso carece de importancia.”
Ahora,
para dar un ejemplo ordinario de esas experiencias temporales, si ponen su dedo
sobre su ojo y luego miran para arriba, al cielo, donde todo el mundo ve solo
una luna, podrían ver dos. Entonces, podrían pensar, “Todo el mundo ve una luna, pero yo veo dos.
Realmente soy algo maravilloso.” Mas no
es así. También podrían pensar: “Esto es realmente algo malo, tengo un serio
problema.” Pero solo ven dos lunas porque pusieron su dedo en su ojo. Viendo
dos lunas no es una cualidad ni especialmente buena ni mala. Igual pasa con la
práctica de la meditación; surgen todo tipo de experiencias, pero no son
realmente algo especial.
Sin
embargo, hay una cosa en que se debe ser cuidadoso al practicar la meditación.
Hay una falta que podría resultar muy peligrosa. Cuando se empieza a entender
la vacuidad, uno puede pensar, “Oh, todo
es simplemente vacío. No hay nada real, por lo tanto no importa si practico
acciones virtuosas o no-virtuosas. Este asunto del karma acerca de la relación
entre acciones y sus efectos que se experimenta después, es algo que puedo
descartar, pues finalmente todo es vacuidad.”
De hecho, no es así. Si piensan de esta manera, pueden fácilmente
involucrarse en dejar las acciones virtuosas que han estado haciendo y realizar
todo tipo de acciones malas y no-virtuosas, que se incrementarán más y más. Por
lo tanto, este es un asunto en el que tenemos que estar muy atentos.
En el
cuarto Dharma del Gampopa hablamos sobre la confusión apareciendo como sabiduría.
La confusión se refiere a manchas de las diferentes aflicciones. Esas manchas o
kleshas no están en la naturaleza inherente de las cosas. Pasan simplemente por
ahí. Deben ser reconocidas por lo que son y cuando se hace de esta manera,
entonces la sabiduría surgirá desde adentro, porque la sabiduría de la que
estamos hablando existe primordialmente, justo dentro de todo los seres y se
manifiesta completamente cuando las kleshas han sido abandonadas. El cuarto
Dharma de Gampopa es la transformación de la confusión en sabiduría.
Preguntas
Pregunta: Si no hay un yo, ¿qué es lo que
se reencarna? Si lo que reencarna no es yo, entonces ¿por qué preocuparme?
Rinpoche: Hablamos de cinco agregados o
skandhas. Dijimos que el primer skandha
es llamado el de la forma. Desde la punta de tu cabeza hasta tus pies es la
skanda de la forma. Esta forma es muy diferente de una época a la siguiente: la
forma de un niño y de un adolescente y de un adulto son muy distintas. El segundo skandha es el de la sensación.
Experimentamos la sensación tanto del cuerpo como de la mente. Las sensaciones
vienen en tres sabores: hay placer, hay dolor y hay sensaciones neutras. El tercer skandha se llama de la discriminación.
Se refiere a determinar los distintos detalles de los objetos como saber que a
veces uno ve algo blanco y otras veces rojo. El cuarto skandha se llama de formación y se refiere principalmente a
los varios tipos de pensamientos que tenemos, como pensamientos virtuosos de
compasión y fe, y pensamientos no virtuosos como deseo, agresión e ignorancia.
El quinto skandha es llamado el de la
consciencia y se refiera a los seis tipos de conciencia: las cinco
consciencias sensoriales de ver, oír, gustar, oler y tocar (sensación del
cuerpo) y la consciencia mental. Ahora, cada uno de estas skandhas es una
recopilación y después los tienen a todos juntos, reunidos. Luego tienen los
skandhas del pasado, presente y futuro. Entonces, tomamos todas esas cosas y
las juntamos y las tomamos como si fuera una sola cosa que llamamos “yo”. Así,
consideren los estadios de niño, adolescente y adulto. Al momento de
adolescencia, los skandhas del infante
han cesado, los skandhas del adolescente cesan y tendrás un adulto. Por lo
tanto, no es que el uno es el otro: efectivamente son muy diferentes uno del
otro. De hecho, se dice que son diferentes identidades. Sin embargo, solemos
verlos como una cosa y cuando las diferentes sensaciones aparecen, pensamos,
“Yo sentí esto.” Incluso reaccionamos a las sensaciones que surgieron hace
tiempo atrás con “Yo lo sentí” o “Todavía lo siento.”
En cuanto a lo que decimos de esta colección de
cosas yendo de una vida a otra. En efecto son los cinco skandhas de esta vida
los que sirven como base para la generación de los cinco skandhas de la vida
siguiente. No es que algo realmente va de una vida a otra, pero uno no necesita
cruzar vidas para entenderlo o verlo. Es igual ahora, en esta vida, con los skandhas del niño que son la base
para la adolescencia y los skandhas de la adolescencia que son la base para la
adultez. Nada pasa de niñez a
adolescencia y de adolescencia a adultez, no hay nada que vaya de una cosa
hacia la otra.
Pregunta: Ejecutamos varias acciones
virtuosas y no virtuosas y de esta manera acumulamos karma. Habiendo acumulado
esas acciones, ¿qué es lo que les lleva del pasado al presente, o de una vida a
otra?
Rinpoche: Es verdad que acumulamos karmas
y son llevados como latencias o predisposiciones que están establecidas en la
mente y existen en conjunto con el continuo de los distintos skandas. Cuando se
presentan las condiciones concordantes, aquellas maduran y dan resultados. Es
similar a plantar árboles y luego obtener la cosecha. Si plantas arroz bajo
buenas condiciones, obtendrás un arroz bueno. Si se encuentran malas
condiciones, entonces se obtendrá una cosecha mala. En segundo lugar,
dependiendo de qué tipo de semilla plantes, obtendrás el tipo apropiado de
arroz, así como tu cosecha. Si son buenas semillas, obtendrás buen arroz. Si la
semilla no es tan buena, la cosecha no será de tan buen arroz. De modo similar,
las acciones que ejecutamos establecen las predisposiciones de la mente. Cuando
las condiciones apropiadas están presentes, esas predisposiciones surgen o son
despertadas y se experimentan sus efectos.
Se dice
que hay dos distintos tipos de efectos: uno es la disposición que es impuesta
en una vida y se lleva a una vida siguiente. Por ejemplo, teniendo un fuerte
aferramiento a algo en esta vida y luego en una vida siguiente otra vez gustará
mucho de ese mismo asunto. El segundo es cuando uno hace ciertas acciones en
una vida y los resultados aparecen más tarde. Por ejemplo, uno puede ser una
persona violenta que ha causado daño a personas en esta vida y más tarde, en
otra vida, como efecto de haber dañado a otros, ahora uno mismo encuentra mucho
sufrimiento. Entonces, esos diferentes tipos de acciones y predisposiciones
establecidas son corregidos en el continuo mental.
Un
ejemplo libre es la explosión nuclear de Chernobyl, en la antigua Unión
Soviética. Todo tipo de tóxicos fueron lanzados a la atmósfera y arrastrados
por el viento a otros lugares como Suecia. Esto se precipitó al suelo y
gradualmente intoxicó la tierra. Una vez que el suelo estuvo intoxicado, el
pasto y los árboles también se contagiaron. Luego el ganado comió el pasto y
ahora los seres humanos comemos ganado intoxicado. Entonces, gradualmente el
veneno que empezó como algo muy localizado en un lugar específico se extendió a
todo el mundo. Es comparable con las acciones: una vez que uno acumula acciones
no virtuosas, estas se quedan dentro del continuo de su mente sin perder su
presencia, es decir, no se desintegran por sí mismos. Simplemente se quedan y,
al final, cuando encuentran las condiciones adecuadas, empiezan a manifestarse,
tal vez durante una serie de vidas, gradualmente, intoxicando todo.
Pregunta: Aunque todos tenemos
sugatagarbha, por el hecho de haber acumulado muchas acciones negativas en el
pasado, ¿será posible que alguien no sea capaz de progresar en el camino a
pesar de que busque practicar?
Rinpoche: Uno no procede en el camino
automáticamente. No ocurre de por sí. Y hay todo tipo de malas acciones y
obstrucciones que experimentamos, como las abejas que nos impiden ir por la
miel o la cáscara que impide que obtengamos el arroz. Sin embargo, así como es
posible echar las abejas o sacar la cáscara, de igual manera podemos, si nos
esforzamos, apartar las acciones negativas y obstrucciones.
Hay dos
ejemplos clásicos acerca de este tema: un verso en que Nagarjuna se refiere
a “la apariencia clara y hermosa de la
luna en un cielo despejado.” A veces uno
no puede ver la luna de esta manera. Sin embargo, cuando las nubes desaparecen del cielo, la
luna está allí de una manera completamente hermosa y sin manchas. De igual
modo, hay muchas historias que provienen
del mismo Buddha. En esas historias recurren a él varias personas que se
encontraban afligidas debido a cosas terribles que habían hecho o por tremendos
deseos u odio u otros. En esas historias, cuando la persona entraba por la
puerta del Dharma y practicaba el Dharma, entonces, eran capaces de obtener una
condición de liberación del samsara en una solo vida.
Pregunta: ¿Cómo uno puede deshacerse de
las kleshas que rodean el sugatagarbha
sin tampoco perder el sugatagarbha?
Rinpoche: Sugatagarbha es lo que somos, es
nuestra verdadera entidad o esencia. Las diversas aflicciones o kleshas son
extrañas, lo que quiere decir que son algo extra o superfluo. Por esta razón,
las podemos separar. Sin embargo, separarlas no significa echar nuestro
sugatagarbha al mismo tiempo. Es como las nubes y la luna. Cuando la luna está
escondida por las nubes, no podemos verla.
No obstante, cuando las nubes desaparecen, se puede ver la luna clara y
directamente en toda su belleza. Pasa
igual con las kleshas y el sugatagarbha.
Una breve biografía de Thrangu
Rinpoche
Thrangu
Rinpoche nació en Kham en 1933.
A los cinco años fue formalmente reconocido por el
Décimosexto Karmapa y el anterior Situ
Rinpoche como encarnación del gran tulku Thrangu. Ingresado en el monasterio de
Thrangu, de 7 a
16 años, aprendió a leer, a escribir; estudió gramática, poesía, astrología;
memorizó textos rituales, y completó dos retiros preliminares. A la edad de 16,
bajo dirección de Khenpo Lodro
Rabsel inició el estudio de los
tres vehículos del budismo, durante un retiro.
A
los 23, recibió la ordenación completa del
Karmapa. A los 27, Rinpoche dejó el Tíbet para ir a la India, en la
época en que los chinos tomaron militarmente el Tíbet. Lo llamaron a Rumtek,
Sikkim, donde el Karmapa tenía su sede en el exilio. A la edad de 35, tomó el examen de geshe
delante de 1.500 monjes en Buxador el campo monástico de refugiados en Bengala,
y le reconocieron el título de Geshe Lharampa. A su regreso a Rumtek lo
nombraron abad del monasterio Rumtek y del instituto Nalanda para estudios del
budismo avanzado en Rumtek. Ha sido el
maestro personal de los cuatro tulkus
Karma Kagyu principales:
Shamar Rinpoche, Situ Rinpoche,
Jamgon Kongtrul Rinpoche
y Gyaltsab Rinpoche.
Thrangu
Rinpoche ha hecho viajes extensos por toda Europa, Lejano oriente y los EE.UU.;
es abad del Gampo Abbey, Nova Scotia, Canadá y de Thrangu House, Oxford, en
Inglaterra. En 1984 pasó varios meses en el
Tíbet, donde ordenó a más de 100 monjes y monjas y visitó diversos
monasterios. También fundó el monasterio
Thrangu Tashi Choling
in Boudhnath, un centro de retiro y escuela en Namo Buddha,
al este del Valle de
Katmandú, y estableció una
escuela en Boudhnath de educación
general para niños laicos y jóvenes
monjes. Construyó
Tara Abbey en Katmandú. En octubre de
1999 consagró el College en Sarnath que acepta estudiantes de diferentes
“sectas” del Buddhismo y que también es accesible a estudiantes occidentales.
Thrangu
Rinpoche ha dado enseñanzas en más de 25 países y es especialmente conocido por
haber hecho las enseñanzas complejas accesibles a los estudiantes
occidentales. Thrangu Rinpoche
es reconocido como maestro de meditación Mahamudra.
Finalmente,
debido a su amplio conocimiento del
Dharma, fue nombrado por Su
Santidad el Dalai Lama, tutor personal
del 17° Karmapa, que recientemente escapó del Tíbet.
Glosario
agregados,
Cinco (Sáns. Skandha,
tibetano: phung po gna) Literalmente “montones”, son las cinco
transformaciones básicas cuyas percepciones experimentan un cambio cuando un
objeto es percibido. Primero está la
forma que incluye todos los sonidos, olores, etc. todo que no se piensa. El
segundo y tercero son las sensaciones (agradable y desagradable, etc.) e
identificación. El cuarto son los hechos
mentales que realmente
incluyen al segundo y tercer agregados. El quinto es la consciencia ordinaria tal
como las consciencias sensoriales y mentales.
arhat (Tib. dra chom pa) Practicantes
realizados del Hinayana que han eliminado los oscurecimientos de los klesha.
Son los plenamente realizados shravakas y pratyekabuddhas.
Atisha (982-1055 n.e.) Fue un erudito budista en
la universidad de Vikramashila en la India y fue a Tíbet por invitación del rey
para superar el daño hecho por Langdarma.
Ayudó a fundar la tradición Kadam.
bardo
(Tib.) Literalmente, bardo significa “entre
dos.” Hay seis clases de bardos, pero
aquí se refiere al tiempo entre la muerte y el renacimiento en un nuevo cuerpo.
bindu
(Tib. tiglé)
Gotas de la esencia vital o esferas de energía psíquica que son a menudo
visualizadas en las prácticas vajrayana.
bodhichitta (Tib. chang chup
chi sem) Literalmente, la mente de la iluminación. Son
dos clases de bodhicitta: la bodhicitta absoluta, que es la mente completamente
consciente que ve la vacuidad de todos los fenómenos, y la bodhicitta relativa
que es la aspiración de practicar los seis paramitas y liberar a todos los
seres del sufrimiento del samsara.
bodhisattva (Tib. chang chup
sem pa) Literalmente, uno que muestra la mente de la
iluminación. También un individuo que ha adquirido el compromiso consigo mismo
(a) de seguir el camino mahayana de compasión y de practicar los seis paramitas
para alcanzar la budeidad con el propósito de liberar a todos los seres del
samsara.
canción espiritual (Sans. doha, Tib.
mgur) Una canción
religiosa compuesta de forma espontánea por un practicante vajrayana.
Usualmente tiene nueve líneas por verso.
Chakrasamvara (Tib. korlo dompa) Una
deidad meditacional que pertenece al conjunto de enseñanzas del Annuttara
tantra.
Chittamatra, escuela (Tib. sem tsampa)
Una escuela fundada por Asanga en el cuarto siglo y comúnmente traducido
como escuela Solo Mente. Es una de las cuatro escuelas principales en la
tradición mahayana y su más importante principio (muy simplificado) es que
todos los fenómenos son solo eventos mentales.
consciencias,
ocho (Sánsc. vijnana, Tib. nam shé
tsog gye) Son las cinco conciencias
sensoriales de ver, oír, oler, gustar, tocar y sensación corporal. La sexta es
la conciencia mental, La sétima la conciencia de las aflicciones y la octava,
es la consciencia fundamental.
convencional, verdad (Tib. kun sop). Son dos
verdades: la relativa y la absoluta. La verdad convencional o relativa es la
percepción de una persona ordinaria (no iluminada) que ve todo el mundo como
sus proyecciones basadas en la falsa creencia de un yo.
dakini
(Tib. khandroma)
Una yogui que ha obtenido altas realizaciones de la mente plenamente
iluminada. Puede ser un ser humano que ha conseguido logros o una manifestación
no humana de la mente iluminada de una deidad meditacional.
dharma (Tib. chö) Tiene dos significados
principales. Cualquier verdad, tal como el cielo es azul, y en segundo lugar
como es empleada en este texto: las enseñanzas del Buddha (también llamadas
Buddhadharma).
dharmadhatu
(Tib. chö ying)
El espacio que abarca todo, no originado y sin inicio, en el que surgen
todos los fenómenos. En sánscrito significa “la esencia del fenómeno” y en
tibetano, “la extensión del fenómeno”, pero usualmente se refiere a la
vacuidad, que es la esencia de todos los fenómenos.
dharmakaya (Tib. chö ku) Uno de los tres
cuerpos de Buddha. Es la iluminación en sí, que es la sabiduría más allá de
cualquier referencia. Ver kayas, tres.
dharmata
(Tib. chö
nyi) Dharmata es usualmente traducido como
“talidad” o “la verdadera naturaleza de las cosas” o “las cosas como son”. El
fenómeno es como es realmente o como es visto por un ser completamente
iluminado sin ninguna distorsión o obscuración, por lo que puede decirse que es
“realidad”.
emoción
perturbadora (Sánsc. klesha, Tib. nyön
mong) Las obscuraciones emocionales (en
contraposición a las obscuraciones mentales) que también son traducidas como
“aflicciones” o “venenos”. La tres principales kleshas son (pasión o
aferramiento), (agresión o cólera) e (ignorancia o ilusión). Las cinco kleshas
son las tres más el orgullo y (envidia o celos).
doha (Tib. gur) Una canción espiritual
espontánea compuesta por un practicante vajrayana. Usualmente tiene nueve
sílabas por verso.
enviar y tomar, práctica de (Tib.
tong len) Una práctica de meditación establecida por
Atisha en la que el practicante toma en sí las condiciones negativas de otros y
les devuelve todas transformadas en sí mismo positivamente.
Gampopa (1079-1153 n.e.) Uno de los principales
sustentadores de linaje, del linaje Kagyu en Tíbet. Un estudiante de Milarepa
que estableció el primer monasterio Kagyu y es conocido por escribir el
Precioso Ornamento de la Liberación.
garuda (Tib. khyung) Una ave mítica que
sale del cascarón completamente desarrollada.
Guhyasamaja tantra (Tib. sang pa dus pa)
Es el “tantra padre” del Anuttara yoga que es el más alto de los cuatro
tantras. Guhyasamaja es la deidad central de la familia vajra.
Hevajra tantra (Tib. kye dorje) Es la
“tantra madre” del Anuttara yoga que es el más alto de los cuatro yogas.
hinayana (Tib. tek pa chung wa)
Literalmente, el “vehículo menor”. La frase se refiere a la primera enseñanza
del Buddha que pone énfasis en el análisis cuidadoso de la mente y su
confusión. También conocido como el camino Therevada.
jnana
(Tib. ye
she) Sabiduría iluminada que está más allá del
pensamiento dual.
Kagyu
(Tib.) Una de las cuatro escuelas principales del
budismo en el Tíbet. Fue establecida por Marpa. Las otras tres son las escuelas
Nyingma, Sakya y Gelugpa.
kayas, tres (Tib. ku sum) Son tres los cuerpos
del Buddha: nirmanakaya, sambhogakaya y dharmakaya. El dharmakaya, también
llamado “cuerpo verdadero”, es la iluminación completa o la completa sabiduría
del Budha que es la sabiduría no originada más allá de forma, y manifestada en
el sambhogakaya y en el nirmanakaya. El sambhogakaya, también llamado “el
cuerpo dichoso”, manifestado solo en los bodhisattvas. El nirmanakaya, también
llamado “cuerpo de la emanación”, manifestado en el mundo y en este contexto se
manifestó como el Buddha Sakyamuni.
klesha (Tib. nyön mong) Las obscuraciones
emocionales (en contraposición a las obscuraciones mentales) que también son
traducidas como “aflicciones” o “venenos”. La tres principales kleshas son
(pasión o aferramiento), (agresión o cólera) e (ignorancia o ilusión). Las
cinco kleshas son las tres más el orgullo y (envidia o celos).
Madhyamaka (Tib. u ma) La
más influyente de las cuatro escuela del budismo indio establecida por
Nagarjuna en el Segundo siglo de n.e. El nombre proviene de la palabra
sánscrita que significa “el camino medio” en el sentido de que es la posición
intermedia entre el eternalismo y el nihilismo. El postulado central de esta
escuela es que todos los fenómenos –tanto los eventos mentales internos como
los objetos físicos externos— carecen de cualquier naturaleza verdadera. La
escuela emplea amplios raciocinios para establecer la vacuidad de todos los
fenómenos. La escuela, sin embargo, sostiene que los fenómenos existen en el nivel
convencional de la realidad.
mahamudra
(Tib. cha
ja chen po)
Literalmente, “el gran sello” que significa que todos los fenómenos
están sellados por la perfecta naturaleza verdadera primordial. Esta forma de
meditación fue diseñada por Saraha (siglo décimo) y transmitida a la escuela
Kagyu por Marpa. Esta transmisión meditativa pone énfasis en la percepción
directa de la mente antes que por medio del análisis racional.
mahasiddha Un practicante que tiene muchas
realizaciones.
mahayana (Tib. tek pa chen po)
Literalmente, el “gran vehículo”. Son las enseñanzas del Segundo giro de
la rueda del Dharma, que pone énfasis en el shunyata, la compasión y la
naturaleza búdica universal.
mandala (Tib. chin kor) Un diagrama
empleado en varias practicas vajrayana, que usualmente es una deidad central y
cuatro direcciones. También denota un lugar sagrado como el mandala del
dharmakaya y es como se usa en esta obra.
Marpa (1012-1097 n.e.) Marpa es conocido por ser
un tibetano que hizo tres viajes a la India para traer muchos textos tántricos
incluido los Seis Yogas de Naropa y las prácticas de Guhyasamaja y Chakrasamvara. Su maestro
fue Tilopa y fundó el linaje Kagyu en Tíbet.
mismidad (Tib. dag me) También llamado
yoidad. En dos de las escuelas hinayana (Vaibhashika y Suatrantika) está
exclusivamente relacionado al hecho que “una persona” no es un yo real
permanente, sino tan solo una colección de pensamientos y sensaciones. En dos
de las escuelas mahayana (Chittamtra y Madhyamaka) se amplió en el sentido que
no había existencia inherente fuera de
los fenómenos
Naropa
(956-1040 n.e.) Un maestro indio que es muy conocido por transmitir muchas
enseñanzas vajrayana a Marpa quien las tomó para regresar al Tíbet antes de la
invasión musulmana a la India.
ngöndro (Tib. pronunciado “nundro”) Palabra
tibetana para la práctica preliminar. Generalmente se comienza el camino
vajrayana haciendo las cuatro prácticas preliminares que comprenden 100.000
plegarias de refugio y postraciones; 100,000 mantras de Vajrasattva; 100.000
ofrecimientos de mandala, y 100.000 prácticas de guru yoga.
nihilismo (Tib. ché
ta) La visión extrema de negación, la no
existencia de una mente después de la muerte.
nueve pasos para establecer la mente (Tib. semnegu) Son los
modos para colocar la mente en estado de meditación. Son (1) ubicando la mente,
(2) ubicándola continuamente, (3) ubicándola intermitentemente, (4)
domesticando la mente, (5) pacificando la mente, (6) pacificación completa, (7)
firmeza o perseverancia, (8) plena calma, (9) permanecer en la ecuanimidad.
nirmanakaya Ver kayas, tres
Padmasambhava (Tib. Guru Rinpoche)
Él fue invitado a Tíbet en el octavo siglo y es conocido por pacificar las
fuerzas no budistas y fundar el linaje Nyingma.
pandita (Tib. pan di ta) Un gran erudito.
prajna (Tib. she rab) En sánscrito
significa “perfecto conocimiento” y puede interpretarse como sabiduría, entendimiento o discriminación.
Usualmente significa la sabiduría de ver las cosas desde un punto de vista
superior (p.e. no dual).
pratyekabuddha (Tib. rang sang gye)
Literalmente, realizador solitario. Un practicante hinayana realizado que ha
alcanzado el conocimiento de cómo es y la diversidad, pero que no se ha
comprometido con el camino del bodhisattva de ayudar a los demás.
rinpoche Literalmente “muy precioso” y es
empleado como un término de respeto para un maestro tibetano.
samadhi (Tib. tin
ne zin) También llamada absorción meditativa o
meditación en un único punto.
sambhogakaya Ver kayas, tres.
shamatha o meditación en calma (Tib. shinay) Es la meditación básica sentado, en la que
uno usualmente sigue la respiración mientras observa los trabajos de la mente,
mientras está sentado en la postura de piernas cruzadas. El propósito principal
de la meditación shamata es establecer o domesticar la mente para lo que hay
situarse en donde uno está.
samsara (Tib. kor wa) Existencia
condicionada de la vida ordinaria en la que el sufrimiento ocurre debido a que
uno todavía tiene aferramiento, agresión e ignorancia. Es contrapuesto al
nirvana.
sangha
(Tib. gen
dun) Pueden ser todas las personas que están en el
Camino del Dharma o la noble sangha, que son los realizados.
Shantideva (675-
725 n.e.) Un gran bodhisattva que vivió entre los siglo sétimo y octavo
en la India, conocido por sus dos trabajos sobre la conducta de un bodhisattva.
shastra (Tib. tan chö) Las enseñanzas
budistas están divididas en las palabras del Buddha (sutras) y los comentarios
de otros sobre sus obras (sastras).
siddha (Tib. grub thob) Un consumado
practicante budista.
seis
yogas de
Naropa (Tib. naro
chödruk) Estas seis prácticas yoguicas especiales
fueron transmitidas de Naropa a Marpa y consisten en la práctica del calor
sutil, la práctica del cuerpo ilusorio, la práctica del yoga del sueño, la
práctica de la luminosidad, la práctica de la eyección de la consciencia y la
práctica del bardo.
skandha (Tib. pung
pa) Literalmente "montones". Son las cinco transformaciones
básicas que experimentan las
percepciones cuando se percibe un objeto: forma,
sensación, percepción, formación y conciencia. En primer
lugar es la forma que incluye todos los
sonidos, olores, etc., todo lo que normalmente consideramos
como fuera de la mente. La segunda y la
tercera son
transformaciones de las sensaciones (agradables
y desagradables, etc.) y la identificación. La cuarta son
los sucesos mentales que
realizamos, incluido los agregados
de la segunda y tercera. La quinta es la conciencia
ordinaria, como conciencia sensorial y mental.
shravaka (Tib.
nyen thö) Literalmente “el escucha” en el sentido de
discípulo. Un tipo de practicante hinayana realizado (arhat) que ha alcanzado
la comprensión de la no existencia del yo personal.
sugatagarbha (Tib. der sheg nying po) Naturaleza
búdica o la esencia de la iluminación presente en todos los seres que la siguen
para tener la capacidad de lograr la iluminación. Está muy relacionado al
tathagatagarbha.
sutra (Tib. do) Son los textos hinayana y mahayana que son
las palabras del Budha. A menudo son contrastados con los tantras que son las
enseñanzas vajrayana del Buddha.
tantra (Tib. gyü) Los textos de las
prácticas vajrayanas.
thangka (Tib.) Una imagen religiosa tibetana
enrollable.
Tilopa
(928-1009 n.e.) Uno de los ochenta y cuatro mahasiddhas que se convirtió en el
gurú de Naropa, quien transmitió sus enseñanzas al linaje Kagyu en el Tíbet.
Nivel último (Tib. dondam) Esta verdad última,
que solo puede ser percibida por un individuo iluminado, consiste en que todo
lo fenoménico tanto interno (pensamientos y sensaciones) como externo (el mundo
físico exterior) no tienen una existencia inherente.
vajra (Tib. dorje) Usualmente traducido
“como diamante”. Puede ser un implemento sostenido en la mano durante ciertas
ceremonias vajrayana o puede referirse a la cualidad que es pura y por tanto
permanente como el diamante.
Vajradhara (Tib. Dorje Chang) El nombre del Buddha dharmakaya. Muchas de
las enseñanzas del linaje Kagyu vienen desde Vajradhara.
vajrayana (Tib. dorje tek pa) Son tres las
principales tradiciones del budismo (hinayana, mahayana y vajrayana). El
vajrayana está basada en los tantras y pone énfasis en el aspecto de la
claridad de los fenómenos y es la práctica principal en el Tíbet.
Obras
de Thrangu Rinpoche
The Three
Vehicles of Buddhist
Practice. [Los tres vehículos de la práctica budista] Este libro
brinda una perspectiva del
Hinayana, Mahayana y Vajrayana
como es practicado en Tíbet. Boulder: Namo Buddha Publications, 1998.
The Open Door to
Emptiness. [Puerta abierta a la vacuidad] Este libro entra por
medio de un modo fácil de entender a las discusiones hechas para establecer que
todos los fenómenos son efectivamente vacíos. Vancouver: Karme Thekchen Choling, 1997.
The Practice of
Tranquility and Insight. [La práctica de la calma y la visión profunda]
Es una guía práctica de los dos tipos de meditación que constituyen el centro
de la práctica espiritual budista. Ithaca: Snow Lion Publications, 1993
Buddha Nature. [Naturaleza búdica]
Es una visión total del concepto de la naturaleza búdica tal como es presentado
en el Uttara Tantra de Maitreya. Kathamandu: Rangjung Yeshe Publications, 1993.
The King
of Samadhi. [El rey del
Samadhi] Comentario sobre el único sutra del Budha que trata de la meditación
mahamudra. También es el sutra que predice la aparición de Gampopa. Kathmandu: Rangjung Yeshe Publications, 1994.
The Songs
of Naropa. [Canciones de
Naropa] Habla de la vida de Naropa y analiza en detalle su famoso Resúmen del
Mahamudra que expone la meditación del mahamudra del gurú cuya sucesión de
estudiantes fue el fundamento del linaje de Kagyu. Kathmandu: Rangjung Yeshe
Publications, 1997.
The Differentiation
of Wisdom and Consciousness. [La diferenciación
de la sabiduría y de la conciencia] Este libro, que incluye el texto original
del comentario del tercer Karmapa y de Thrangu Rinpoche, describe en detalle
las ocho conciencias y cómo estas se transforman en las cinco sabidurías de la
iluminación [Pronto sera publicado por Namo Buddha Publications]
Los nueve niveles de estabilidad de la Meditación*
1. Descansar la mente
(Uno
estabiliza su mente en un objeto por un momento.)
2. Descansar la mente
por más tiempo
(Uno
establece su mente en un objeto y ella se dispersa y uno la coloca de nuevo en
el objeto.)
3. Restablecer continuamente
a la mente
(Uno
cuida establecer su mente, pero todavía hay pensamiento como “esto es
importante”, “me gusta esto” que impiden la plena estabilización.)
4.
Establecer intensamente a la mente
(La mente parece ser enorme y los pensamientos surgen
como pequeñas intromisiones en el vasto espacio)
5. Domesticar la
mente
(Uno
siento gozo, entusiasmo y relajamiento en su meditación.)
6.
Pacificación de la mente
(La mente parece domesticada, pero aún es errática
porque estamos aferrados al vagabundeo.)
7. Plena pacificación
de la mente
(Cualquier
que sea la distracción que aparece en la mente, inmediatamente uno aplica en
antídoto adecuado.)
8.
Mente concentrada
(Uno puede casi por completo establecer su mente,
pero aún se requiere cierto esfuerzo.)
9.
Permanecer en la ecuanimidad
(La mente permanece simple y naturalmente en su
propia naturaleza.)
Esta es una versión en español, preparada por Pema
R.W. para beneficio de todos los seres, de:
The Four Dharmas of Gampopa
by Thrangu Rinpoche, Geshe Larampa,
Namo Buddha Publications, 1999, Boulder, CO, USA. Traducido del tibetano al inglés por Ken y Katia Holmes.
[1] Los cinco agregados son los pasos en percepción, siendo primero una forma
que es percibida por el órgano sensorial, subiendo a la consciencia, en la cual
el objeto sensorial es reconocido y asociado con las experiencias anteriores.
En el Open Door to
Emptiness de Thrangu Rinpoche
este razonamiento lógico está detallado, demostrando que lo que pensamos como
“yo” es en realidad todo un conjunto de pensamientos y sentimientos
desconectados sin entidad ¨unificadora¨ que pueda ser llamado yo (self).
[2] Un comentario detallado del Uttara Tantra está disponible. The Uttara Tantra de
Thrangu Rinpoche, Namo
Buddha Publications.
[3] The Rain
of Wisdom by
Nalanda Translation Committee. Boston , Mass.
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