LOS CUATRO DHARMAS DE GAMPOPA

Por Thrangu Ripoche

Capítulo 1

El Linaje de los Cuatro Dharmas de Gampopa

Se sostiene que las enseñanzas del linaje Kagyu[1] se originaron en el dharmakaya del Buddha Vajradhara. Aunque podríamos argüir: “Un momento, pensaba que las enseñanzas budistas provienen del Buddha Shakyamuni.” Sin embargo, la mente del Buddha es el dharmakaya y se manifestó en nuestro mundo en un cuerpo como el Buddha  Shakyamuni,  en una emanación nirmanakaya.[2]  Por lo tanto, no hay diferencia entre el  dharmakaya  y el Buddha Shakyamuni, que nació en la India hace 2,500 años.

El dharmakaya no es algo que nace y luego muere;  no es algo que necesita ir más allá del samsara. El dharmakaya tiene tres cualidades: conocimiento, compasión y medios hábiles. Esas tres cualidades no sólo son cualidades del Buddha, sino que son la misma naturaleza de la sabiduría  (sánscrito: jnana). Esta sabiduría del dharmakaya surge en los estudiantes de dos maneras. La primera, aparece en los estudiantes altamente realizados, en la forma de sambhogakaya. Por ejemplo, estos practicantes puros cuando visitan las tierras puras verán a Vajradhara y a otros  bodhisattvas  tal como figuran en una thangka, con varios ornamentos, etc.

La segunda manera es el nirmanakaya, en la forma de un ser ordinario, como fue la aparición del Buddha Shakyamuni en la India hace muchos siglos atrás. Sin embargo, esas dos formas no son fundamentalmente diferentes una de otra, porque Vajradhara es la mente tanto del sambhogakaya como del nirmanakaya. El sambhogakaya Vajradhara solo puede ser conocido por los grandes bodhisattvas y los grandes siddhas. Para ellos es posible encontrarse cara a cara con el sambhogakaya  Vajradhara.  Por  ejemplo,  el gran siddha Tilopa conoció directamente al sambhogakaya  Vajradhara.  Cuando Tilopa  se encontró con el sambhogakaya Vajradhara en el décimo siglo, el nirmanakaya Buddha Shakyamuni ya no estaba en este mundo. Sin embargo, encontrarse con el sambhogakaya Vajradhara no es distinto a encontrarse con el nirmanakaya Buddha Shakyamuni.  La razón es que ambos son emanaciones de la mente del dharmakaya.

El gran pandita Naropa era estudiante de Tilopa. En ese tiempo, Naropa era abad de la universidad monástica de Nalanda, que era el mejor lugar de estudio del Dharma  en la  India. Un día, Naropa estaba estudiando los textos tántricos, conocidos como Guhyasamaja. Una dakini de sabiduría apareció en la habitación dónde estaba estudiando este tantra. Mientras Naropa miraba el texto, tuvo la sensación como si repentinamente hubiera aparecido una sombra o una mancha sobre lo que estaba leyendo. Dijo: “¿qué es esto?” y alzando los ojos, vio una viejita espantosa en la habitación.  Ella le preguntó “¿Entiendes las palabras o entiendes el significado de este texto?”  Él le contestó: “Entiendo las palabras.”  Esta respuesta alegró mucho a la mujer y empezó a sonreír y luego a gesticular. Entonces, Naropa pensó: “Bueno, si está tan contenta de escuchar que entiendo las palabras, se sentirá aún más encantada de saber que igualmente entiendo el significado.” Por lo tanto, añadió: “También entiendo el significado.” En ese momento, la cara de la mujer se tornó sombría, se puso muy triste y totalmente abatida. Viendo esto, Naropa reflexionó: “Bueno, esto es muy extraño. Cuando le dije que entendía las palabras estaba feliz y ahora que digo que conozco el significado, está muy triste. Tengo que preguntarle por qué.” Entonces lo hizo y ella le contestó: “Efectivamente, eres una persona muy erudita y entiendes las palabras: esto es verdad y me alegré mucho. Sin embargo, no conoces el significado del texto. Entonces cuando dijiste que conocías el significado, no era verdad y por eso me puse triste.”  Oyendo esto, Naropa  le dijo a la viejita: “Muy bien, entonces dime ¿quién sí conoce el significado de estas palabras?” Ella le respondió: “En la parte este de la India, hay un  mahasiddha, una persona altamente realizada, llamada Tilopa. Él entiende el significado de estas palabras.” Bastó escuchar la palabra “Tilopa” para que en Naropa se generara una tremenda sensación de fe y confianza. Por lo que pensó: “Debo de hacer todo lo posible para encontrarme con esta persona.”

Debido a que Naropa era un gran maestro, tenía muchos estudiantes y muchas responsabilidades en la universidad de Nalanda. Cuando anunció que iba a buscar al gran siddha  Tilopa,  los estudiantes y otros profesores le dijeron: “No puedes irte así no más. Por favor, quédate porque te necesitamos.” Naropa lo pensó y llegó a la conclusión que si solo conocía las palabras sin el significado, entonces no era un beneficio real su presencia en la universidad y que era realmente indispensable buscar a Tilopa.

Para encontrar a Tilopa, Naropa sufrió muchos obstáculos, viajando hasta dónde estaba Tilopa y luego cuando lo encontró pasó muchos sufrimientos entrenándose bajo su guía. Pero, finalmente, Tilopa le dio las enseñanzas sobre la naturaleza de la mente y las instrucciones orales de cómo practicar la comprensión de la verdadera naturaleza de la mente.  Naropa puso en práctica esas instrucciones, alcanzando la capacidad suficiente para lograr la realización profunda en el continuo de su ser.

El traductor tibetano, Marpa, fue discípulo del gran maestro Naropa. Le solicitó enseñanzas a Naropa. Naropa nombró a Marpa como su regente en el Tibet y pronosticó que al igual como los hijos de una garuda se vuelven más fuertes y poderosos que la madre que los alumbró, así cada generación de estudiantes de Marpa en el Tíbet se volverían más realizados que sus propios gurús.

Para comprobar si esta profecía es verdadera, podríamos ver las generaciones que sucedieron a Marpa. Marpa pasó las enseñanzas a su discípulo,  Milarepa;  Milarepa  las pasó a su discípulo, Gampopa.  En el momento que las enseñanzas fueron dadas a Gampopa,  no solo recibió las enseñanzas sobre el mahamudra, conocidas como los Seis Yogas de Naropa,  sino que las combinó con las instrucciones orales de cómo entrenar la mente, del gran maestro indio  Atisha.

Podemos decir que esos dos linajes de enseñanzas sobre el mahamudra que recibió  Gampopa de parte de Milarepa, eran extremamente profundas. Muestran cómo practicar el camino vajrayana. Las instrucciones del gran maestro Atisha versan sobre la manera en que todos principiantes pueden entrar en el camino budista y establecer la motivación inmaculada de practicar el dharma que permite a uno realizarse.   Las instrucciones de Atisha son muy sutiles y guían cuidadosamente el entrenamiento de la mente.

La historia de Atisha

El  dharma budista fue originalmente transmitido al Tíbet desde la India por medio del gran gurú Padmasambhava y Shantarakshita en el siglo 8 después de Cristo.  En base a sus enseñanzas el  Dharma  empezó a florecer en el Tíbet. Sin embargo, en el año 905 el rey Langdarma reprimió el Dharma en el Tíbet y casi lo hizo desaparecer por completo.  La gente tuvo que huir a las altas regiones montañosas del país. Debido a estas condiciones, los grandes maestros indios dejaron de venir al Tíbet. Lo que significó que aunque la gente en el Tíbet contaba con textos y enseñanzas sobre el budismo, sin embargo tenía que especular sobre el significado de esas enseñanzas. Una persona decía: “Bueno, pienso que significa así” y otro decía: “No,  creo que significa asá.”  Discutían de esta manera y como resultado el Dharma se corrompió y ya nadie sabía realmente cuál era el verdadero Dharma. Después del rey Langdarma, gobernó un rey llamado Yeshe  Ö  de  Guge  que pensó en la necesidad de purificar el  Dharma.  Por lo tanto, invitó al más elevado maestro de la India, Atisha,  para que viniera a purificar el Dharma en el Tíbet.

¿Cómo se degradó el Dharma? Las enseñanzas que habían abundado en el Tíbet eran de una visión muy avanzada, profunda y sutil, de modo que la gente ordinaria no podía practicar inmediatamente. Para alcanzar esta visión avanzada, la gente necesitaba practicar primero las enseñanzas muy básicas.[3] Primero, los practicantes debían generar la decisión de liberarse del samsara. Esto es hecho a través de la toma de refugio en las tres joyas del Buddha, el Dharma y la sangha. Luego necesitaban despertar la bodhichitta o corazón de la iluminación, antes de entrar en las prácticas avanzadas. La generación de  bodhichitta  es la aspiración de obtener la iluminación completa por sí mismo con el objetivo de beneficiar a otros. También necesitaban practicar la meditación de “enviar y tomar” (Tib. tong len), que implica el intercambio de uno mismo con otros. Inicialmente, uno entrena su mente en las prácticas descritas más arriba; entonces, cuando se combina esas prácticas  con las enseñanzas sobre la visión muy profunda del mahamudra, la práctica de uno progresará muy bien.

Capítulo 2

El Primer Dharma

Concédame su bendición para que mi mente pueda ser una con el Dharma

El primer Dharma de Gampopa es frecuentemente traducida como: “Pueda mi mente ser una con el Dharma,”  pero una traducción más  literal sería  “Pueda mi mente  ir hacia el Dharma.”  Para los principiantes no existe mucha diferencia si las actividades del cuerpo están o no conformes con el Dharma. Ni que nuestra habla sea conforme con el Dharma. Pero que nuestra mente sea conforme con el Dharma está toda la diferencia. Cuando la mente es conforme con el Dharma, entonces el habla y las acciones del cuerpo automáticamente serán conforme con el Dharma. Y si la mente no se hace una con el Dharma, entonces no importa lo que se haga realmente con el cuerpo y el habla; en todo caso no será en realidad muy beneficiosa. Por eso, al inicio lo más importante es que la mente se vuelva una con el Dharma.

Los problemas de la flojera

Para que la mente se vuelve una con el Dharma, es necesario abandonar la causa por la cual la mente no se hace una con el Dharma.  Esta causa es la flojera y por ociosidad uno no es capaz de practicar. Hay tres tipos de flojera. El primero es el de subestimarse,  pensando: “Bueno, la situación en que estoy es más o menos buena. No creo que pueda realmente hacer más que esto. Simplemente no estoy preparado para  hacer algo más. Es fantástico hablar sobre la iluminación, pero no son cosas que pueda lograr. No soy esta clase de persona y realmente es algo inalcanzable para mi.”  Pensando de esta manera, uno empieza a deslizarse en una actividad más degradada y esta actitud se vuelve una gran obstrucción para ser capaz de practicar el Dharma.

Por otro lado, la verdad es que no hay razón por la que uno no sea capaz de practicar, porque efectivamente tenemos la capacidad de lograr grandes cosas. Tenemos dentro de nosotros las condiciones para liberarnos y convertirnos en personas iluminadas. Esta falta de empuje que sentimos es infundada, porque ya hemos logrado una situación de ser libre y privilegiado. También tenemos una mente maravillosa que tiene  sugatagarbha, que  literalmente significa “la esencia de quién ha ido a la felicidad” y comúnmente es traducida como “naturaleza búdica” o “esencia búdica.” Esta sugatagarbha se refiere al potencial de convertirse en una persona completamente iluminada, en un Buddha.

Somos afortunados de haber encontrado una situación que puede conferirnos gran beneficio. Es decir, hemos obtenido un nacimiento humano que nos permite practicar el Camino. Ser hombre o mujer, joven o viejo, grande o pequeño, fuerte o débil, hermoso o feo, todo esto no establece ninguna diferencia. Tenemos un cuerpo que efectivamente puede practicar el Dharma. Al contrario de los animales, tenemos la capacidad del habla, por lo que podemos discutir cosas con otras personas y mejorar nuestro entendimiento. Tenemos una mente que es apta para pensar sobre las cosas y no está fuera de nuestra capacidad, reflexionar sobre lo que hemos escuchado y empezar a entenderlo.

Se dice en las instrucciones orales que obtener un nacimiento humano es haber encontrado un cuerpo que es igual a una joya preciosa. La razón de esta metáfora es que la joya vale mucho dinero y con una joya preciosa podemos conseguir lo que queremos. De manera similar,  ahora tenemos un cuerpo que nos permite hacer lo que queremos. Por eso no debemos adoptar una actitud de flojera en la que creemos que no tenemos los prerrequisitos para hacer grandes cosas en esta vida.

La segunda razón, por la que no debemos sentirnos desanimados sobre nuestra situación, es que en nosotros tenemos el sugatagarbha que es la raíz desde donde pueden desarrollarse e incrementarse todas las buenas cualidades de inteligencia (prajna) y sabiduría (jnana). Todos los seres con conciencia sin excepción poseen este sugatagarbha, que es la esencia del sugata, aquel que ha ido a un estado de felicidad. Salvo por no poner el esfuerzo necesario, no hay ninguna razón por la que no podamos lograr la iluminación plena. Dado que tenemos esta naturaleza que nos permite lograr la iluminación, nunca deberíamos de pensar: “Podría practicar eternamente sin obtener ningún beneficio.”

El segundo tipo de flojera es llamado la “flojera del apego a las malas acciones.” Generalmente, la gente le gusta hacer buenas acciones, pero hay personas que disfrutan hacer todo clase de malas acciones. Si uno se involucra en malas acciones, esto crea un obstáculo para su felicidad y bienestar. Por lo tanto, si uno tiene a este tipo de flojera, necesita un antídoto para ella. El antídoto para este tipo de apego es meditar en la no permanencia de la vida y en el karma y sus efectos.

Los seguidores de otras tradiciones religiosas dicen que el budismo es malo, porque todo esto de hablar sobre la no permanencia y el no-yo tiende a deprimir a la gente, en tanto que una tradición religiosa más bien debería animar a la gente. Pero la verdad es que pensar en la no permanencia lleva a que uno haga esfuerzos. Contemplando la no permanencia,  el encanto en toda clase de cosas disminuye y uno empieza a sentir un poco de arrepentimiento y remordimiento. Aunque al inicio puede pasar esto, es solo un estadio temporal. Pensar sobre la no permanencia tiene tres beneficios. Primero, al inicio nos llama al Dharma y nos exhorta a practicar el Dharma y pensar sobre él. Segundo, cuando uno avanza en el camino, en todo momento uno recuerda la no permanencia, esto nos llama de regreso a nuestra práctica y nos inspira para hacer mayores esfuerzos. Cuando nos distraemos por otra cosa, el pensamiento de no permanencia nos regresa a la práctica. Y tercero, dicen que la no permanencia es el amigo para obtener el disfrute de nuestra práctica, es decir, nos inspira a una acción vigorosa  y que a través de este esfuerzo el logro estará “en la palma de tu mano.”

Además de pensar sobre la no permanencia, hay que pensar en el karma. “Karma” literalmente significa “acción” y es el vínculo entre causa y efecto. Actualmente la palabra “karma” es relativamente conocida y generalmente la gente lo entiende como que significa que estamos desamparados. Cuando pasa algo malo, dicen: “Oh, bueno, es mi karma miserable y no hay nada que pueda hacer”, significando que están condenados, que no son independientes ni libres. Pero es lo contrario de lo que realmente significa karma. La enseñanza del karma es una enseñanza de que efectivamente  tenemos el control. Nosotros podemos crear lo que queremos. Puesto que todo el mundo sin excepción busca la felicidad, la gente puede tener la felicidad que desee. Entonces, si practicamos una actividad apropiada y virtuosa, la felicidad llegará como su efecto. Si uno desarrolla comprensión y fe en esta enseñanza sobre la relación entre las acciones en el presente y los efectos experimentados posteriormente, la comprensión del karma destruirá la flojera del apego a la actividad no-virtuosa.

El tercer tipo de flojera es el desinterés. Es lo que normalmente entendemos por flojera. Es simplemente no hacer nada. No tenemos ganas de hacer algo bueno ni tampoco algo malo. Simplemente estamos aburridos y no queremos hacer nada de nada. No obstante, esta es una situación muy peligrosa. El antídoto a este tipo de flojera es pensar sobre lo erróneo de estar inmerso en el samsara. El samsara tiene la naturaleza de cambio y de sufrimiento y por esto hay que entender el samsara. La definición misma del samsara es  “aquello que tiene  sufrimiento y obstrucciones.” Pero, a menudo, pensamos que hay otra razón, algún detalle en particular que necesitamos cambiar para obtener la felicidad y casi siempre pensamos que es nuestra incapacidad para modificar la situación que causa nuestro sufrimiento. Pensamos: “no tengo la mujer o el hombre adecuado y esto es el problema” o “si  establezco una relación con una mujer o un hombre bueno, entonces todo estará bien.”  O pensamos: “Hay algo inadecuado en mi trabajo, necesito encontrar un mejor trabajo y todo estará bien.” Pero en el fondo no es esta la situación, porque el sufrimiento es la naturaleza de samsara. Cuando entendemos que el problema no es solo alguna circunstancia como estar en una situación inadecuada o no tener suficiente dinero, sino que este sufrimiento es la naturaleza innata del samsara, nos damos cuenta que sólo el Dharma nos permite lograr la liberación del samsara. Esto significa lo de: “Pueda mi mente hacerse una con el Dharma.”

Capítulo 3

El Segundo Dharma:

Concédame su bendición para que el Dharma pueda ser el camino

El primer Dharma de Gampopa habla de la necesidad de practicar el Dharma, este capítulo hablará del segundo Dharma de Gampopa que implica la necesidad de la motivación que llevará al fruto final del camino, que es la iluminación. Existen dos tipos de motivación. Una es buscando la felicidad para uno mismo, la cual se llama la motivación del hinayana. La otra es la motivación de buscar la felicidad para todos los seres, que son ilimitados como el espacio y que es la motivación pura y excepcional del mahayana.

La motivación de la hinayana  es una buena motivación. Pero dado que se ocupa solo del propio bienestar de uno, resulta una motivación limitada. Por lo tanto, es necesario abandonarla y asumir la motivación más amplía del mahayana o del vajrayana. Uno necesita la amplia motivación de obtener bienestar y felicidad para todos los seres en conciencia que existen en todo el espacio. Todo el mundo desea felicidad y quiere estar libre del sufrimiento. Por lo tanto, entendiendo esto, uno aspira a lograr el bienestar para todos los seres en conciencia sin excepción y esta es la motivación que uno necesita.

Pero a ambas motivaciones se les refiere como “generación o desarrollo de la mente”. Existen dos maneras en que nuestra mente puede ser atraída hacia el Dharma. La primera es el hinayana  y la segunda es la manera muy especial y extraordinaria del mahayana.  Con la motivación  mahayana  uno será capaz de obtener bienestar para uno mismo y para todos los demás seres sensibles. Sin una motivación así, uno obtendrá algo bueno, pero no logrará la plena iluminación y la realización extraordinaria del bienestar de los otros. La motivación mahayana se llama “despertar nuestra mente hacia la iluminación suprema.”

¿Cómo es que seres ordinarios como nosotros podemos despertar una actitud tan extraordinaria de buscar la iluminación suprema a través de lograr el bienestar para todos los seres sensibles? Tener esta actitud depende del refugio en el  Buddha, el Dharma y la Sangha.  Uno reconoce al Buddha como el maestro del camino que lleva a la iluminación y afirma al Buddha como su propio maestro, diciendo: “Voy a seguir las enseñanzas que dio el Buddha.” Luego uno necesita identificar las enseñanzas y el camino que enseñó el Buddha. Entonces es a través de ir a buscar al  Buddha  y al  Dharma  que se inicia el refugio y se está capacitado para generar la motivación.

Para que tu mente pueda desarrollar la motivación mahayana, se necesita una mente que esté tranquila, relajada, pacífica, domada y bien entrenada. Hay una variedad de sistemas para lograrlo. Algunos toman primero refugio, luego despiertan a la bodhichitta,  en seguida hacen las prácticas preliminares o ngöndro. Al completar el ngöndro, se practicará los métodos de meditación del shamatha para poner la mente en un estado relajado, pacífico y lúcido. Otra manera de hacerlo es practicada por Vajradhatu según las enseñanzas de Trungpa Rinpoche. Él enseña empezar con la práctica de la meditación de la tranquilidad (Sánsc.  shamatha), con la finalidad de desarrollar cierta tranquilidad de la mente, cierta relajación, que se vuelve la base para recibir los votos de refugio y el desarrollo de la aspiración del mahayana. Luego se introduce el ngöndro A mi me parece una manera muy beneficiosa, muy práctica y sensible para realizarla. Es particularmente útil en países desarrollados, donde todo el mundo lleva una vida muy ocupada y agitada y la gente tiene muchas preocupaciones. Entonces en estos países desarrollados, necesitamos en primer lugar practicar los métodos de pacificar la mente.

Las nueve etapas de la meditación shamata

Existen nueve maneras de calmar la mente acompañadas de varios antídotos para obtener un estado pacífico, relajado, lúcido y calmo de la mente. La primera se llama “estableciendo la mente” que trata de cómo entrar en meditación. Más que esforzarse arduamente, uno simplemente deja que su mente se relaje, aceptando cualquier cosa que aparezca. Si la mente se relaja por un período largo o muy corto, si está estable o no, todo está bien. En esta etapa uno está tratando de experimentar que la mente esté en calma sin que se generen muchos pensamientos.

Cuando uno es capaz de poner su mente por un momento en este estado relajado, libre de pensamientos, se entra en la segunda fase llamada “estableciendo la mente continuamente.” Básicamente, uno es capaz de poner su mente en un estado de relajación por un momento más largo. En la primera fase hay más distracción que  atención.  En la segunda fase el balance cambia, es decir,  cuando uno se distrae y la mente empieza a vagar, no sigue en la distracción por mucho tiempo. Más bien aparece la atención y la mente se vuelve más lúcida y es capaz de meditar otra vez.

En esta segunda fase, cuando ocurre un pensamiento o distracción, uno aún lo sigue por un momento. En la tercera fase, cuando un pensamiento surge, uno es capaz de verlo como  un pensamiento y vuelve simplemente a colocar la mente en un estado relajado. Esta tercera fase se llama “estableciendo otra vez.”  Uno trata de practicar la meditación shamatha y colocar la mente en un estado de paz. Entonces, en este punto se reconoce que uno efectivamente tiene pensamientos. Pero estos pensamientos siguen surgiendo y uno se desanima. A veces la gente dice, “Aquí estoy tratando de meditar y tengo todos estos pensamientos surgiendo.”  Sin embargo, hay una razón por la cual uno no debe sentirse desanimado, así es justamente nuestra mente. Tenemos esta explosión no domada de pensamientos surgiendo de la nada y por esta razón necesitamos practicar la meditación. En el pasado, todos esos pensamientos también estaban surgiendo, pero estábamos totalmente inconcientes de esto. No había atención ni meditación en ese entonces. Pero con la meditación desarrollamos la habilidad de reconocer los pensamientos como pensamientos y esto es una cualidad positiva.

La discusión sobre tener tantos pensamientos se ha tratado en diversos manuales de instrucción de meditación. Se dice que cuando uno empieza a tener un poco de progreso en meditar, empieza a pensar que definitivamente las cosas están empeorando. Uno piensa, “antes cuando no practicaba meditación no tenía tantos pensamientos y ahora que estoy practicando  hay un montón más que antes.”  También dicen en esos tratados que para nada es el caso: antes de iniciar la práctica de meditación, uno siempre estaba distraído. Teníamos muchos pensamientos, pero nunca los reconocíamos como tal y por lo tanto nunca los experimentamos. Después de practicar un tiempo, somos capaces de identificar los pensamientos como pensamientos y se dice que la irritabilidad que motivan todos esos pensamientos es una señal efectiva de que la mente está empezando a calmarse un poco.

Después de que ya somos capaces de reconocer nuestros pensamientos como pensamientos, normalmente desarrollamos un apego hacia nuestros pensamientos. Empezamos a pensar, “estos pensamientos son muy importantes y buenos.” Y así seguimos pensando en ellos, siguiéndolos porque parecen ser importantes. Para no caer en la fascinación por nuestros pensamientos, tenemos que aplicar un antídoto. Tenemos la tendencia de pensar que nuestros pensamientos son extremamente importantes, porque estamos haciendo planes sobre qué vamos a hacer. Es apropiado decirnos firmemente, “Muy bien, tengo planes que hacer, pero puedo hacerlo después. Ahora, se supone que estoy meditando.” Un ejemplo tradicional es que cuando un chancho entra en el jardín y empieza a comer todas las flores y vegetales; el jardinero debe venir con un palo y golpearlo en el hocico. Entonces, el chancho huirá. Si el jardinero por el contrario hubiera sido muy amable y hubiera acariciado al chancho, el chancho se habría comido rápidamente todas las flores y vegetales. Esto es comparable con nuestros pensamientos. Si los pensamientos surgen y pensamos “Oh, esto es muy importante, tengo que pensarlo”  y no paramos esos pensamientos desde el inicio, nos perderemos en ellos. Es decir, es más difícil deshacerse de los pensamientos después que decirles “no” enseguida.

La cuarta fase se llama “establecimiento cercano.” En este punto de la meditación uno es capaz de echar los pensamientos tan pronto aparecen. Uno simplemente los pone de lado. Pero hacerlo así requiere una fuerte disciplina, a través de  las técnicas de atención plena y alerta conciente.  A estas alturas, la atención plena es básicamente una cuestión de recordar que uno está practicando meditación.  Alerta conciente, por otro lado, es mirar dentro de la mente y ver que está pasando en la práctica de uno. Con atención plena y alerta conciente se es capaz de lograr el cuarto nivel de calmar la mente.

El bodhisattva Shantideva abordó esta cuarta fase en su tratado sobre el camino del bodhisattva llamado  Una Guía en el estilo de vida del Bodhisattva en la que dijo que todos esos pensamientos pueden ser comparados con ladrones.  Dijo: cuando alguien tiene la intención de robarte, mirará dentro de tu casa para ver si los guardianes que protegen tu casa son inteligentes y fuertes. Si encuentran que es así, simplemente se irán a otro lado. Sin embargo, si ven que los guardianes son tímidos y no muy fuertes, se impondrán, entrarán en la casa y se llevarán tus posesiones. Algo similar ocurre con la atención plena y la alerta conciente, que son los guardianes de tu práctica de meditación. Si no son muy fuertes, los pensamientos vendrán y simplemente te llevarán a otra parte. Pero si la atención plena y la alerta conciente están bien establecidas, entonces los pensamientos no pueden entrar ni asumir el mando. En esta metáfora particular, Shantideva apunta a que nuestra mente se parece a una puerta.  Es como la entrada a un banco donde algo muy valioso está guardado. Si el guardián del banco es una persona fuerte y alerta y lleva un arma, los ladrones se irán hacia otro lado. Dirán simplemente,  “esto no va a funcionar, no vamos a poder entrar.” De manera similar, atención plena y alerta conciente son los guardianes de los tesoros de nuestra mente, que son la virtud y el mérito acumulado en nuestra práctica. Si  la atención plena y  la alerta conciente están bien establecidos, entonces las emociones perturbadoras (sáns: kleshas) no entrarán para robar nuestra virtud acumulada y para dañar nuestra práctica.

La quinta etapa de la práctica se llama “domesticación”. En este punto, uno ya ha estado practicando meditación por un período extenso y la mente se torna cansada. Es muy difícil de practicar y uno realmente ya no tiene ganas de practicar. La mente se ha puesto densa y pesada, la está faltando libertad o independencia. Este es el momento de recordar el propósito de practicar meditación y sus buenas cualidades. Uno se anima y recuerda las razones por lo cual está meditando, pensando: “Si soy capaz de continuar y tengo éxito en esta práctica y voy mas allá de este obstáculo, obtendré verdadera felicidad de cuerpo y mente y  conseguiré el fruto verdadero de mi práctica. Pero si dejo que mi mente continúe con esta pesadez, no seré capaz de lograr estas cosas.” Este es el momento de recordar los verdaderos beneficios y las buenas cualidades de la meditación, una vez actuado así, uno estará contento de continuar,  encantado con la meditación.

Estando complacido con practicar la meditación se nos hace más fácil. Entonces, esto nos lleva al sexto estado, que se llama “apaciguamiento.”  A esta altura, uno empieza a mirar más de cerca a los pensamientos que interrumpen la práctica de la meditación. Más que simplemente darse cuenta de los pensamientos con un: “Oh, era un pensamiento”  uno empieza a examinarlos y decir: “Hummm..., la meditación no va tan bien hoy. ¿Qué son esos pensamientos? ¿Es apego, es agresión, es duda, es desilusión?  ¿Qué está pasando exactamente ahora?”

Así, reconociendo el apego, la agresión, la duda, etcétera, se puede  tratarlos de este modo: Si los pensamientos son de apego o deseo, se puede recordar que no hay ningún beneficio real que trae el apegarse.  Entendiendo que perseguir deseos no rinde beneficio, es la clave para abandonar la emoción del apego. En el caso de odio o agresión, se reconoce que el odio daña tanto a uno mismo como a lo demás y que no beneficia a nadie. Esto es realmente clave para ser capaz de superar el odio. Para enfrentarse con la duda, hay que comprender que uno es el más consumido por la duda, mientras más se piensa en ella, peor se vuelve. Dudando de las cosas no ayuda realmente a solucionar el asunto, solo se acumula más y más dudas. Por lo tanto, durante la meditación, es realmente inútil quedarse en la duda. Es una manera inadecuada de tratar las cosas. Entonces, acercándose a mirar los asuntos y así superarlos paso a paso  es la manera de apaciguar la mente.

A estas alturas, hemos abandonado los problemas más gruesos que surgen en la meditación. Ahora necesitamos hablar sobre los obstáculos más sutiles, por lo mismo más difíciles de superar. Aunque han estado presentes todo el tiempo, recién en este punto empezamos a enfocarnos en ellos.  Ellos son llamados, por un lado, la pesadez de la mente y, por otro lado, la parte salvaje o la turbulencia de la mente. Mente salvaje significa simplemente no ser capaz de poner la mente en un estado de tranquilidad. Podría pensar en un juego que le gusta practicar o en un lugar donde le gustaría estar. Cualquier cosa que sea, su mente empieza a enfocarse en ella y ya no es posible soltar simplemente la mente en un estado pacífico y relajado, porque está atrapada en algo. El otro tipo de problema es la pesadez u obscuridad de la mente, en la que la mente empieza a sumirse y se vuelve extremamente no-lúcida e inflexible.

Para superar el estado salvaje y la pesadez de la mente, primero debemos identificarlos como tal. Básicamente, la mente salvaje ocurre cuando estamos muy excitados y realmente interesados en el asunto sobre el que pensamos. Este recurso es necesario para contener tu mente.

Hay varias maneras para contrarrestar específicamente la mente salvaje: pensando en la motivación de uno para practicar, o involucrándose en una actitud particular, o visualizando un objeto en particular en su meditación. Por ejemplo, para tratar la mente salvaje, se puede cambiar la motivación de uno, uno puede pensar en la no permanencia, o en los defectos del samsara, o en las desventajas de no ser capaz de meditar. Esto hará bajar en cierta manera la turbulencia de la mente.  Para contrarrestar la turbulencia de la mente a través de la conducta, si la habitación está muy clara, uno puede simplemente obscurecer la habitación, convirtiéndola en una cueva.  Ayudará a la mente a relajarse. También se puede calentar un poco más el lugar, lo cual relajará el cuerpo y a su vez aflojará la tirantez y la tensión de la mente. Para contrarrestar la turbulencia de la mente con la visualización, se puede visualizar un loto negro con cuatro pétalos a la altura del corazón que están ligeramente inclinados hacia abajo y visualizar una gota negra (Sánsc. bindu) descendiendo de los pétalos de la flor. Simplemente visualizando esto reducirá la turbulencia y tensión de la mente.

Para superar la pesadez o embotamiento de la mente hay otra vez tres maneras principales: en cuanto a cambiar la motivación, uno debe de alentarse y alegrarse. El método que se recomienda tradicionalmente es pensar en las notables cualidades del Buddha y del Dharma. Pensando en esas cosas tiende a elevar la mente. En relación a la conducta, uno puede contrarrestar la pesadez de la mente ajustando su postura, sentándose muy adecuada y rectamente. También se puede enfriar e iluminar la habitación, lo que tendrá un efecto para superar la pesadez que se impuso. Respecto a la visualización, se puede visualizar un loto blanco con muchos pétalos con una gota blanca a nivel del corazón y hacer subir la gota lentamente a través del cuerpo hacia el Brahmarundhara en la coronilla de la cabeza. Esta gota blanca sube y se queda allí.

La sétima etapa de calmar la mente se llama “pacificando a fondo” y es una extensión de la sexta etapa de “pacificando.” Como en la fase anterior, uno todavía trabaja principalmente con los obstáculos de pesadez y turbulencia y se trabaja de igual manera.

Ahora, la octava etapa de calmar la mente es llamada “enfocando en un punto.”  En esta fase se trabaja todo tipo de obstáculos y se necesita una variedad de antídotos. En las primeras fases uno ha estado principalmente involucrado en mantener la mente dentro de la práctica de la meditación y trabajando en las cualidades más sutiles de pesadez y turbulencia de la mente. En esta octava etapa, el meditador necesita investigar qué es lo que está pasando dentro de la mente y practicar el antídoto apropiado.

La novena etapa se llama “estableciendo la mente en equilibrio.” En esta etapa es necesario mayor esfuerzo. Más bien uno desiste de aplicar las variadas técnicas usadas hasta ahora y simplemente permite a la mente permanecer en un estado relajado y lúcido, que se llama el estado de estar “procesado profundamente” o shin jong en tibetano. Hay una cierta independencia de la mente; realmente solo es una cuestión de abandonarse en un estado de meditación.

---

[1] Hay cuatro escuelas principales en el budismo tibetano: la más antigua es el linaje Nyingma, fundado por Padmasambhava, el linaje Sakya fundado por Khon Konchug Gyalpo, el linaje Kagyu fundado por Marpa el traductor, y el  Gelugpa fundado por  Tsong Khapa y que es el linaje del Dalai Lama.

[2] Existen tres cuerpos de  Buddha: el  nirmanakaya, el sambhogakaya  y el dharmakaya. El dharmakaya  es el cuerpo de completa sabiduría de  Buddha.  Desde este espacio se manifiesta en el  sambhogakaya, en los reinos puros que pueden ser visitados por los bodhisattvas realizados.  El sambhogakaya  se manifiesta solamente a los bodhisattvas en las tierras puras. El nirmanakaya es la manifestación corporal en el mundo, como ocurrió con el Buddha Shakyamuni histórico.

[3] En otras enseñanzas,  Thrangu  Rinpoche  describe como la posición de “sólo por examinar la mente se lograría la iluminación”,  fue defendida por Hasang Mahayana  y que fue rebatida por el discípulo de Shantarakshita, llamado  Kamalashila, que defendió la posición de que “se debería empezar por proceder a través del camino gradual de acumulación de mérito y  sabiduría”.  Kamalashila ganó el debate y desde entonces, los monasterios tibetanos han propuesto el enfoque gradual.