Mente y Consciencia

 

Comparando el Mahamudra y el Dzogchen

Tulku Urgyen Rinpoche| enero 11, 2021

 

En el Mahamudra, eres introducido a la mente y luego te entrenas con la conciencia. La práctica está mezclada con la mente hasta alcanzar el punto de la no-meditación. Entonces la práctica es sólo rigpa, la visión última. En atención en un sólo punto y simplicidad tú ejerces mucho esfuerzo mental, a través del cual la fijación se reduce enormemente y te deshaces de obscurecimientos. Es como pelar capas distintas de un maíz; primero se pela una, luego la siguiente y la siguiente. En el Dzogchen, desde el principio eres introducido a la no-meditación y la no-distracción.

De acuerdo a las palabrad de Künkhyen Tsele Rinpoche, también llamado Tsele Natsok Rangdröl:

El Mahamudra y el Dzogchen
difieren en palabras, pero no en significado.
La única diferencia es que el Mahamudra enfatiza la atención plena
mientras que en el Dzogchen se relaja en la conciencia.

El Mahamudra enfatiza principalmente la atención plena. “Atención plena” [Mindfulness] o “presencia mental” significa aplicar la atención plena o el estado de vigilancia, mientras que el Dzogchen se relaja en la conciencia; esta es la mera diferencia. Como ha sido dicho: “En el Dzogchen la visión última es el relajarse en la conciencia”, la cual se refiere a la no-fijación, el no-agarrar- (permanecer) en la continuidad del no-asir. Se dice en el Mahamudra, “Es necesario aplicar la presencia mental”. 

[En el Mahamudra] entrenas entonces con las apariencias al utilizar cualquiera de las percepciones que ocurran en los seis sentidos, sin sujetar o descartar ninguna. —Tsele Natsok Rangdröl

En el Dzogchen tú “entrenas con la conciencia” y en el Mahamudra tú “entrenas con las apariencias”. El significado de entrenarse con las apariencias es no inhibir ninguna experiencia. Es seguro que las formas se van a aparecer a tus ojos y que los sonidos van a llegar a tus oídos; la experiencia no tiene obstrucción, es intrínseca. El entrenar significa que cualquier forma que aparezca en tu campo de visión, tan variada como sea, sólo reconoce al que la observa; ese es el entrenamiento. De acuerdo al Dzogchen, la conciencia no necesita depender de apariencias externas. Sólamente permanece en rigpa. Cualquier apariencia que pueda ocurrir -sin tratar de prohibirla, inhibirla, o alentarla- entrénate en la conciencia misma. Aquí, “entrenarse’ significa desarrollar una habilidad, volverse experto, así como cuando se hace ejercicio físico. De un modo similar, los estudiantes en la escuela se entrenan al desarrollar más habilidad, aprendiendo algo. 

De acuerdo al sistema del Mahamudra, es un poco incómodo entrenar con apariencias. Al principio hay mucho ruido acerca de las apariencias. Sin embargo, sin reconocer la conciencia, no hay manera de entrenar con las apariencias. Tras reconocer rigpa, puedes entrenar con las apariencias o experiencias, siendo el experimentador mismo rigpa.

En el otro caso, cuando entrenamos con la conciencia en el Dzogchen, cualquier cosa que ocurra como experiencia está más allá del beneficio y el daño. Tú abandonas todas las apariencias y sólo descansas en rigpa. Entrena en esto. En el Mahamudra, tú entrenas en las apariencias de los cinco objetos sensoriales. Tenemos los cinco órganos sensoriales y los cinco objetos sensoriales externos. Cualquiera de estos que aparezca o sea experimentado, ve la esencia de ello. 

Tú entrenas de esta manera para que las experiencias no causen ningún daño. Al principio, las experiencias pueden ser dañinas o no placenteras, es decir, vistas incómodas, sonidos no-placenteros, y demás cosas van a surgir en el meditador. Pero el experimentador o percibidor de estas experiencias es la mente, sin la cual no habría ninguna experiencia, así como una piedra o un trozo de madera no percibe nada. Sin la mente no hay experimentador, porque toda la experiencia es experiencia personal. Una vez que tú reconoces que la experiencia es experiencia personal, puedes entrenar en ello. En el Mahamudra entrenas en la experiencia sin ilusión. En resumen, en el Mahamudra entrenas con experiencias externas, y en el Dzogchen entrenas con el rigpa interior.

Podemos decirlo así, pero de hecho, las apariencias y rigpa son una unidad. Tú no necesitas inhibir nada, porque las percepciones están más allá del beneficio y el daño. No necesitas bloquear nada; todas las apariencias están más allá del beneficio y el daño. De este modo, rigpa y las apariencias son una unidad. En el Mahamudra, cuando permaneces en rigpa, sin tener ninguna fijación o apego hacia ninguna apariencia que surja, esta es la primera de las percepciones de las seis colecciones de sensaciones. Estas ocurren, pero tú no te aferras a estos acontecimientos; en vez de eso, tú te entrenas en este no-aferrarte. Las percepciones se refieren a la forma, el sonido, el olor, el gusto, el tacto y las alegrías y penas mentales. Cuando decimos las seis colecciones, tenemos que tomar en cuenta las variadas alegrías y penas mentales, los cinco sentidos y los objetos mentales. No necesitamos desecharlos o abandonarlos. No necesitamos adoptarlos o mantenerlos tampoco. Los experimentamos sin rechazarlos ni aceptarlos. 

Los seres sintientes ordinarios, por otra parte, se aferran a las percepciones; primero se agarran de ellas, y luego se apegan a ellas. Primero está la cognición o apariencia a la que se le llama “sosteniendo algo para que esté ahí”. Uno se agarra de una percepción. Después de eso, hay apego a si lo que surgió es bueno o malo. Todos los seres sintientes tienen aferramiento y apego. Por ejemplo, si tienes ojos, entonces seguramente una imagen visual va a surgir, ¿verdad? tú la percibes. Por ejemplo, tú percibes una grabadora de audio y piensas, “Oh, esta es una grabadora de audio”. Primero, piensas -a este aspecto se le llama “sosteniéndolo para que esté allí”. Después de eso, tú discriminas pensando, “Oh, es una buena grabadora”. Luego, además de la fijación, tienes apego. Pensar que no es algo bueno es enojo, y pensar “No me importa” es estupidez. Estas tres nos atan al samsara.

Un practicante yogui tiene ojos y percibe cosas. Si tú tienes ojos, tendrás percepción visual, a menos que tus ojos estén cerrados. Quien tenga ojos tendrá percepción visual, pero lo que es percibido se convierte en una percepción vacía. Si tú reconoces la esencia, luego cuando las formas aparecen, se convierten en la unidad de apariencias y vacuidad. Mientras aparecen, están vacías. Mientras están vacías, estas seis colecciones ocurren o se manifiestan. Aparecer y estar vacío ocurren como una unidad. La palabra “unidad” tiene un gran significado. No dividas las apariencias como algo que está allá y la conciencia como algo que está aquí. Permite que las apariencias y la conciencia sean indivisibles; esto es lo que enseñan los Kagyüpas. El dividir apariencias como estando allá y la mente como estando aquí es lo que hacen los seres sintientes. Los practicantes, sin embargo, no dividen estos dos, pensando que las apariencias están allá y la mente aquí. Ellos practican la unidad de las apariencias y la mente, lo cual es el significado de “un sólo sabor”. Esa es la razón por la que las cosas se vuelven suaves, fáciles para el practicante; sin esto, no habría manera de lograr la facilidad.

Aquí, tú entrenas sin guardar o descartar. Esto significa que el entrenamiento que desarrollas no está en el reino de la mente conceptual -está más allá de la mente conceptual. El traerlo al camino significa que tú mezclas la práctica con el camino de acción, las actividades diarias, sin perder la continuidad. Si la continuidad se pierde, entonces no has traído la práctica al camino.

Finalmente, tú entrenas en la apariencia y en la vacuidad como una unidad. Por ende, aunque haya una diferencia en terminología, el significado esencial es idéntico [en ambos, el Mahamudra y el Dzogchen]. —Tsele Natsok Rangdröl

El desarrollar un entrenamiento en apariencias viene después de ser introducido a la vacuidad. Esto es de acuerdo al sistema del Mahamudra. Tú debes reconocer las cuatro partes sin tres. Luego, en todos los caminos de acción, actividades diarias, no importa cuál de las seis percepciones de sentidos experimentes -ya que ocurren por sí mismas y son auto-liberadas- podrás desarrollar el entrenamiento, el poder de entrenar.

Un ave mamá va a entrenar a sus polluelos a volar. Aunque ellos no tienen el poder de volar cuando están muy pequeños, sus padres y madres van a volar con ellos y les van a enseñar a sus polluelos cómo hacerlo. Luego los polluelos van a entrenar en la habilidad. Cuando pueden volar propiamente por sí mismos, se van a separar de sus padres. Cuando decimos, entrenar la habilidad, si tú aún no has sido introducido a lo que debes entrenar, entonces no hay una habilidad que desarrollar. Una vez que has sido introducido a lo que debes entrenar y has reconocido la naturaleza de tu mente como primordialmente vacía y sin raíz -eso que está vacío desde el principio y que está libre de cualquier base- entonces tú puedes entrenar en ese reconocimiento. 

Esto es diferente a sólo imaginar que las cosas están vacías y meditar cultivando esto. Si tú entrenas de este modo, se volverá como el río de la montaña congelado por el viento helado. El agua está fluyendo ininterrumpidamente y naturalmente es libre. Pero cuando viene el viento helado durante el invierno, el agua se vuelve dura y sólida. Del mismo modo, si tú no has reconocido la naturaleza de tu mente, no hay una habilidad que desarrollar. Debes entrenar en la expresión, en la manifestación. 

En el sistema del Mahamudra, se habla de la esencia, la manifestación y la expresión. La esencia es no-nacida, la manifestación es libre de obstáculos, y la expresión tiene múltiples apariencias. En nuestra tradición, nosotros hablamos de la esencia, la naturaleza y la capacidad. La esencia es vacía, la naturaleza es consciente, y la capacidad es omnipresente. Estas son el dharmakaya, sambhogakaya y el nirmanakaya. Por otra parte, la terminología del Mahamudra se refiere a la esencia no nacida, la manifestación libre de obstáculos, y a la expresión múltiple. Primero tú eres introducido a la esencia no nacida como siendo la esencia vacía. Después, tú entrenas para desarrollar la habilidad durante las percepciones, la experiencia libre de obstáculos. 

Las apariencias y la vacuidad tienen que ser una unidad desde el principio del tiempo primordial. Las enseñanzas del Dzogchen se refieren a esto como la unidad de la pureza primordial y la presencia espontánea. Así es esto desde el principio. No es algo que tenemos que lograr. Es imposible hacer una unidad temporal de estos dos. Desde el tiempo primordial, la pureza primordial y la presencia espontánea han estado unidos inseparablemente.

A través de Trekchö (reconocer que tu propia esencia es la pureza primordial) tú entiendes la visión de la pureza primordial. A través de Tögal (reconocer que la naturaleza es presencia espontánea) tú realizas que la presencia espontánea se auto-manifiesta. Ninguna de estas dos tiene naturaleza propia. La presencia espontánea no tiene una naturaleza propia; tú no te puedes apoderar de las deidades. No importa cuánto les pegues con un palo, nunca sentirán ningún dolor, ¡estoy bromeando! Las apariencias se manifiestan como deidades y tú puedes verlas, pero no las puedes agarrar con tu mano de ninguna manera, ni los cuatro elementos pueden dañarlas. Ellas son como formas de luz de un arcoiris. Ese es el significado de la presencia espontánea. Cuando esta comprensión toma lugar en la mente del yogui, entonces él o ella se empieza a sentir cómodo y sin problemas. Los practicantes nunca se vuelven más y más deprimidos, más y más estrechos de mente, porque entienden las cosas como son. 

Desde el mero principio, las apariencias y la existencia tienen la misma naturaleza que las tres kayas. Esta referencia a las tres kayas significa que la esencia está libre de constructos. La esencia está vacía, la naturaleza es consciente, y la capacidad es unidad -así es la conciencia. La esencia de los seres sintientes también está vacía, su naturaleza es luminosa o consciente, y su capacidad es unidad. Guru Rinpoche explica lo que se le llama “la unidad de la vacuidad y la consciencia cubierta con conciencia”.

La luminosidad y la vacuidad han sido una unidad desde el tiempo primordial. En el caso de los seres sintientes, esta unidad está cubierta por ignorancia. Todos los seres sintientes tienen conciencia vacía porque están permeados de sugatagarbha. Sin embargo, están cubiertos por ignorancia; son la unidad de la conciencia vacía cubierta con ignorancia. Así es como son los seres sintientes, mientras que el yogui o el practicante experimenta la luminosidad vacía con la esencia de la conciencia. Piensa cuidadosamente sobre esta línea, ya que todo está contenido en la frase “Conciencia vacía cubierta con conciencia”.

Si una persona te pregunta, “¿Cómo es la mente? ¿Qué es la mente? dime brevemente”. Entonces tú puedes decir: “Es la unión de la vacuidad y la consciencia cubierta con conciencia”. La mente está completa en esta frase. Su esencia está vacía; su naturaleza es cognoscente. Su capacidad es que estas dos no pueden estar separadas. Ese es el significado de la unidad, imposible de separar. La vacuidad y luminosidad no pueden ser divididas, ¿verdad? Ese es el estado de las cosas en todos los seres, sin embargo, no lo experimentan.

Como se indica en el Mahaprajnaparamita: “El conocimiento trascendental (prajnaparamita) es inexpresable, inconcebible, indescriptible, sin surgimiento sin cesación -la esencia del espacio mismo. Es la experiencia de la cognición individual, despertar auto-consciente o sabiduría”. En el caso de los seres sintientes, es la experiencia de la ignorancia de un individuo, pero para los yoguis es la unión de la vacuidad y la luminosidad cubierta con conciencia. La sabiduría, yeshe, se refiere al aspecto consciente, llamado rigpa. Los seres sintientes son del aspecto ignorante. Luego, los seres sintientes son descritos como vacuidad y luminosidad cubierta por ignorancia.

En la región Kham del Tíbet, hay un dicho: “Dilo todo, como un saco volteado al revés”. Tú tienes un saco en el que guardas cosas. Entonces sacas las cosas y volteas el saco completamente al revés, así que nada queda adentro; todo está vacío. Así, en esta frase, Guru Rinpoche ha volteado su saco al revés; él ha descubierto todo por completo. Es la unidad de la consciencia y la vacuidad. Desde el principio verdadero, es consciente y vacío; estos dos son una unidad. El yogui está cubierto de conciencia, consciente. Rigpa significa “Sabiendo”. Todos los seres sintientes están cubiertos por ignorancia. En esta frase, el significado esencial de cien líneas está contenido. Está completo; Guru Rinpoche ha volteado su saco hacia afuera. 

¿No es así? ¿No lo ha dejado completamente desnudo?

 

Tulku Urgyen Rinpoche (1920–1996) pasó treinta y tres años en Nagi Gompa Hermitage—veinte de ellos en retiro- y estableció seis centros de retiro y monasterios en Nepal, incluyendo el Monasterio Tergar Osel Ling en Kathmandu. Él fue reconocido como la reencarnación de Chowang Tulku y de Nubchen Sangye Yeshe (uno de los estudiantes principales de Padmasambhava). Sus enseñanzas han sido publicadas en los dos tomos de As It Is y en el nuevo Vajra Heart Revisited, publicado este año para celebrar el centenario de su nacimiento. 

 

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Sin aliento

Tarde o temprano, ya sea en pánico o en la hora final, cada uno de nosotros nos encontraremos sin aliento. Un antiguo neuropsicólogo ofrece tres consejos para cuando la conciencia de la respiración se torna difícil o incluso imposible.

Meikyo Robert Rosenbaum

Muchos meditadores primero aprenden a concentrarse en la respiración, siguiéndola concientemente en la forma descrita en el Satipatthana Sutta; contando las respiraciones con frecuencia de la manera enseñada en los centros Zen; o usando uno de los muchos métodos de pranayama del yoga. Ninguna de estas maneras funciona muy bien cuando la respiración se ve comprometida. Recientemente me he recuperado de un brote de tos ferina ("tos convulsiva”); lo que los chinos llaman la tos de cien días. Durante tres meses mi meditación estuvo marcada por un pecho pesado y bronquiolos congestionados, y las respiraciones hondas podían convertirse en paroxismos de tos.

Recordando esta y otras ocasiones cuando he tenido problemas respiratorios, creo que más adelante, al final de mi vida, estaré afectado por la neumonía que tan a menudo es la causa de muerte en los ancianos, lo que los médicos llaman a veces "amigo de las personas viejas". Neumonía o no, muchos enfrentan la muerte literalmente jadeando, y estos últimos momentos de nuestras vidas son importantes: no tiene que ser un creyente en el bardo o en la reencarnación para saber que el modo en que enfrenta vuestra muerte será significativo para usted y para los que le rodean. El punto es, finalmente, aun si es sólo en la hora final, en que cada uno de nosotros nos encontraremos sin aliento. Sería horrible que, habiendo confiado en las misericordias de vuestro aliento como la base para la meditación, se sientan abandonados por vuestra práctica en vuestros últimos momentos, el último encuentro con la Gran Cuestión. La disnea puede interferir con cualquier tipo de meditación, incluyendo aquellas que involucran imágenes mentales, las técnicas mente-conciencia o koanes. Incluso una pequeña disminución de oxígeno en el cerebro puede causar que la atención y la concentración se tornen borrosas. Por esta razón, es importante tener un sentido de cómo practicar cuando la respiración trae sensaciones de asfixia y tensión en lugar de apertura y calma.

Por lo que aquí están algunas sugerencias para cuando se encuentre sofocándose. También podrían ser valiosas para los meditadores principiantes que se desaniman porque tienen dificultades con la concienciación del respirar, o para cualquiera que haya experimentado una persistente sensación de preocupación, duda o ansiedad autoconsciente sobre respirar "correctamente" durante la meditación.

Capturando la catastrofización. Cuando tenemos problemas para respirar, fácilmente se entra en pánico. Fisiológicamente, cuanto más nos asustamos, más se contraen nuestras vías respiratorias, llegando a un círculo vicioso. Debido a que la respiración está tan íntimamente conectada tanto al sistema nervioso vegetativo o autónomo como al sistema voluntario o somático, nuestros esfuerzos conscientes para respirar pueden interferir con su función natural autonóma. (Por cierto, debido a esto, he encontrado que las personas con dificultades para respirar a menudo lo hacen mejor con formas de qigong u otras prácticas de movimiento que no impliquen manipulación consciente de la respiración).

Los pacientes que sufren ataques de pánico generalmente se quejan de la falta de aliento acompañada por pensamientos de que van a morir de un ataque al corazón o a desmayarse. Esto les ayuda a ser plenamente conscientes de que estos pensamientos son sólo pensamientos. La realidad es que si las funciones de su corazón están saludables, la sofocación no es un presagio de un paro cardíaco y aunque se desmayen, vuestro aliento continuará.

Ampliar el campo de la consciencia. Cuando trabajaba con pacientes que acudían a la sala de emergencias con ataques de pánico, que a menudo temían morir, encontré que la única intervención muy útil era dirigirlos a estar conscientes de la sensación de sus pies en el suelo. Esto no sólo mueve la atención hacia otras sensaciones físicas lejos de las zonas de angustia, sino que también tiene el efecto literal de "hacer tierra". Estar conscientes de la planta del pie es especialmente útil, abriéndola para recibir la compasión de la tierra, que soporta todo y a todos sin discriminación.

Si está gravemente enfermo, será incapaz de estar de pie, así que esto de enfocarse en los pies no puede ser posible. En tal caso, vuelva su atención a cualquier parte del cuerpo que esté saludable. Al sentarte, sea conciente del soporte de los huesos de la pelvis. Tocar lo que está debajo de usted puede traer una sensación de solidez.

Utilice el sufrimiento para la visión penetrante en la no permanencia y la vida y la muerte. Esto, por supuesto, es un principio básico de la meditación budista. Puede ser especialmente útil cuando la dificultad en respirar actúa como recordatorio de nuestra mortalidad. Todos sabemos que moriremos, pero este conocimiento existe principalmente como una idea abstracta. La dificultad para respirar puede enfrentarnos con la muerte y suprimir nuestra negación. Asustados, instintivamente nos agarramos a nuestra vida tan preciosa. Sin embargo, el budismo (junto con muchas otras religiones) insiste en que tenemos que enfrentarnos a esta gran cuestión. Un profundo despertar espiritual así es a veces llamado "muriendo la gran muerte".

Trayendo el pensamiento: "Algún día cesará mi aliento" puede ayudarnos a afrontar la inevitabilidad de la muerte. Una forma tradicional de hacer esto era practicar la meditación en los osarios, pero ahora en las sociedades modernas estos son un poco difícil de encontrar. Cuando tengamos dificultades de respirar, traigamos el osario al cuerpo. Esto puede ser una práctica excelente, pero si la muerte es todavía un miedo desconocido para usted, la ansiedad resultante puede temporalmente generar sus peores problemas de respiración.

Encontrar lo fundamental. Cuando no podemos respirar, nos sentimos enfermos de una manera fundamental que es difícil de tolerar. Pero la práctica budista implica encontrar liberación precisamente por enfrentarse a la enfermedad y al sufrimiento.

Hay un koan Zen:

La salud y la enfermedad se subsumen mutuamente.

El mundo entero es medicina.

¿Cuál es vuestro yo original?

En el Zen, a veces pedimos a las personas que nos muestre su rostro original antes de que nacieran, su verdadero rostro a lo largo de la vida y después de la muerte. Incondicionado, no viene ni va. El Sutra del corazón nos recuerda: en la vacuidad no hay ni nacimiento, ni muerte, ni sufrimiento, ni creación, ni camino. Pero, ¿cómo puede esto ayudarnos cuando sentimos que no podremos respirar, cuando el dolor es tan malo que las lágrimas corren por la cara, cuando estamos vomitando con tan grave intoxicación alimentaria que nos parece que mejor sería estar muertos que continuar sufriendo?

Cuando meditamos, nos encargamos del Yo original. Es fácil cometer el error, sin embargo, de pensar que este yo es saludable y esperamos que cuide de nosotros. Ver el Yo Original como separado de uno mismo que está sofocándose y muriendo es la fuente de todo sufrimiento. Es la separación la que nos estrangula, no la enfermedad; ni hasta la muerte.

Cuando no puede respirar, se presenta una fuerte sensación del "yo", y con esto, un sentido de que algo es diferente de lo que "debería" ser. Con frecuencia, esto da lugar a la sensación de que este Yo Original “me” hace sentir bien.

A veces, sin embargo, no hay nada que pueda hacerse. Más de lo que podríamos pensar, no hay nada que podamos hacer más allá de llegar a un acuerdo con nuestra experiencia, no como queremos que sea, sino tal como es. Como enseña Dogen en el Genjokoan, si tratamos de agarrar algo — incluida la respiración — las flores se marchitan y nos ahogamos en nuestros esfuerzos; si somos reacios a algo — incluso a las dificultades de respiración — las malas hierbas crecen y se contraen los pulmones de nuestra mente.

Podemos encontrar inspiración en medio de la disnea si no agarramos oxígeno. Cuando no somos reacios a perder el aliento, podemos encontrar liberación mientras se exhala y dejamos ir. Podemos respirar tranquilos aun cuando nosotros no podamos recuperar el aliento, porque la quietud es inasible, siempre fluyendo sin principio ni fin.

Mientras vivimos, seamos capaces de vivir. Cuando es hora de morir, seamos capaces de morir. Este es el orden natural de las cosas, y en la medida en que nos alineemos con esto, experimentaremos paz incluso en medio de la angustia.

Hay una historia real. Hace unos años un hombre me dijo de cómo mi maestro, Sojun Mel Weitsman, había salvado su vida. Había encontrado a Sojun una sola vez, en una sola sesión de instrucción de meditación enseñada como parte de un curso universitario. Cinco años más tarde, él estaba surfeando en una bahía, cuando una fuerte resaca los tiró a él y a los demás nadadores y botes fuera del mar. Él miró detrás de él y vio un maremoto. Se estrelló sobre él y lo empujó hacia el fondo del mar, cayendo una y otra vez hasta que él no sabía dónde estaba.

Después de un rato, sintió que tenía que respirar, pero sabía que si lo hacía, respiraría agua y se ahogaría. En ese momento, recordó las palabras de Sojun: Abrir y dejar ir. Aceptar si él vivía o moría podría ser determinante en los siguientes escasos momentos y esto simplemente no dependía de él, por lo que se relajó un poco, y la sensación de necesidad de respirar se retiró en cuanto sintió las corrientes de agua. Como se alivió, su flotabilidad natural lo trajo a la superficie. Expiró y vio que la ola lo había traído cerca a la costa por lo que pudo nadar hacía ella.

Él miró a su alrededor. Todo el mundo se había ahogado.

Meikyo Robert Rosenbaum es maestro residente en la Meadowmont Zen Community en las estribaciones de las Sierras. Anteriormente neurosicólogo y psicoterapista, ahora dedica todo su tiempo al Zen y al Qigong Dayan.

En: http://www.tricycle.com/blog/breathless      

Versión al español, Terapias Dakini

ALGUNOS APUNTES SOBRE EL DHARMA

Khenchen Konchog Gyaltshen 

2009  

Hay ocho mundos en los que los seres humanos y no humanos existen en diversas formas. Los seres vivos, como los seres humanos y los animales, tienen una mente y estos seres desean ser felices. A la vez desean evitar el sufrimiento. La mente (sems) que trasciende la materia se llama consciencia (shes pa) y también se le llama potencia o energía (nus pa). Esta mente tiene muchos deseos. Pero la felicidad no puede ser obtenida solamente por desearla. Lo mismo ocurre con el sufrimiento. No queremos sufrir. Pero sólo por desear no podemos evitar el sufrimiento. Por lo tanto, para obtener felicidad y evitar el sufrimiento debemos aspirar a tenerla. Tanto la felicidad como el sufrimiento son efectos; ellos dependen de causas. Para obtener la felicidad y evitar el sufrimiento, tenemos por tanto que buscar las causas.

Aunque los animales tienen conciencia, carecen de capacidad mental discriminativa. La que si poseen los humanos. Los seres humanos poseemos la habilidad de conseguir felicidad transitoria y de superar temporalmente el sufrimiento mediante objetos materiales. De igual manera podemos alcanzar este objetivo a través de nuestra mente.

Con la ciencia moderna,  hemos conseguido un alto nivel de conocimiento sobre el mundo material. Por eso es que intentamos ganar felicidad y evitar el sufrimiento. Existen diferentes modos para que nuestra mente encuentre un camino hacia la felicidad, por lo que existen diversas religiones. Las religiones tienen su propia fe y sus propias prácticas, su propia idea sobre esta y la próxima vida, como diferentes métodos para obtener felicidad y superar el sufrimiento.

Entre las distintas religiones está el budismo que fue establecido hace 2550 años por el Buddha Shakyamuni. Nació como un príncipe y durante su juventud tuvo la oportunidad de familiarizarse con diferentes sistemas religiosos y estudiar varios campos del conocimiento. Debido a su alto nivel de aprendizaje fue elogiado por consumados estudiosos. También fue considerado como valiente y capaz gracias a su poder y riqueza. Estuvo dedicado fuertemente a la felicidad de la gente de la que era responsable. Sabía cómo resolver los problemas materiales, pero tomó conciencia de los diversos tipos de sufrimiento, como el nacimiento, el envejecimiento, la enfermedad y la muerte, por lo que pensó qué pasaría si él mismo experimentara esos padecimientos. Por eso, desarrolló una fuerte motivación para resolver estas clases de padecimientos. Su convicción fue que no encontraría la respuesta si seguía viviendo en su palacio. Por lo tanto, renunció a su vida familiar por la mendicidad y se convirtió en renunciante. Conoció a muchos amigos virtuosos, meditó y practicó, alcanzando un alto nivel de estabilización meditativa (ting nge 'dzin) y pasó seis años practicando austeridades. A la edad de 35 años alcanzó la iluminación. Realizó el secreto de la conciencia que está más allá del pensamiento.

Como se mencionó antes, nosotros como seres humanos estamos atrapados en la sensación de nunca tener suficientes recursos materiales. El Buda se dio cuenta de este problema y quiso resolverlo. Él encontró la solución para resolver el problema de nuestra mente. Todos los problemas de nuestra mente son causados por la ignorancia. Desde la ignorancia se originan las emociones perturbadoras. La mente es la causa principal de todos nuestros problemas en la sociedad contemporánea. Por eso, el Buda predicó intensamente el Dharma y giró tres veces la rueda del Dharma.

En el primer giro de la rueda del Dharma, él enseñó las Cuatro Nobles Verdades y esto se considera la raíz del Buddhadharma: sufrimiento, origen, cesación, camino. Es necesario entender el sufrimiento. Hay tres tipos de sufrimiento. El sufrimiento del sufrimiento, el sufrimiento del cambio y el sufrimiento generalizado de la existencia condicionada. El sufrimiento del sufrimiento es bien conocido por todo el mundo. El sufrimiento del cambio resulta del apego a la así llamada felicidad en nuestra sociedad. Es la razón de este sufrimiento, porque la felicidad en nuestra sociedad es impermanente. La felicidad existente no es estable y por lo tanto se convierte en sufrimiento. El sufrimiento generalizado de existencia condicionada es muy sutil. Nadie está exento del sufrimiento, no importa si él o ella son ricos o pobres, bien educados o no, poderosos o sin poder. Este es el sufrimiento de las propensiones o el sufrimiento generalizado de existencia condicionada.

No sólo los seres humanos, sino también los animales tienen métodos para ellos mismos aliviar el sufrimiento del sufrimiento. Muchas religiones ofrecen métodos para superar el sufrimiento del cambio. En general los métodos para resolver el sufrimiento del cambio han mejorado debido al alto nivel del conocimiento científico. Por ejemplo, si comes comida saludable es bueno para tu cuerpo; si algo resulta malo para el cuerpo, no lo comes. Este es un método para evitar un tipo de sufrimiento del cambio. Conseguir estabilidad en la meditación de permanecer en calma (zhi gnas) es el método de deshacerse completamente del sufrimiento del cambio. El método para eliminar el sufrimiento generalizado de existencia condicionada es la unidad de la meditación de permanecer en calma y de la de visión penetrante (lhag mthong). La razón es porque este es el método para eliminar la causa de las emociones perturbadoras de nuestra mente. La causa de este sufrimiento es el origen (la segunda Noble Verdad). Hay dos orígenes: El origen kármico y el origen de las emociones perturbadoras. El origen kármico comprende los karmas generados por medio de nuestro cuerpo (como matar, robar, etc.), nuestra habla (como mentir) y nuestra mente (como el apego, odio e ignorancia). El fruto de estas actividades es el sufrimiento del samsara

Cuando se remueve  el origen kármico y el origen de las emociones perturbadoras, él o ella han alcanzado la cesación (la tercera Noble Verdad). Se llama cesación, porque se ha eliminado la causa del sufrimiento desde la raíz. Existen dos tipos de cesación: la cesación así llamada del Shravaka y el cese del Mahayana. Con el fin de llegar a una de estas metas, el camino tiene que ser practicado (la cuarta Noble Verdad). La práctica del camino se compone de los treinta y siete factores de iluminación (byang chub kyi phyogs suma rtsa cu bdun). Estos son:

Las cuatro aplicaciones de la atención plena (dran pa nye bar bzhag pa bzhi) 

Los cuatro abandonos genuinos (yang dag par spong ba bzhi) 

Los cuatro fundamentos de los poderes milagrosos (rdzu 'phrul gyi rkang pa bzhi) 

Los cinco órganos sensoriales (dbang po lnga) 

Los cinco poderes (stobs lnga) 

Los siete factores de iluminación (byang chub kyi yan lag bdun) 

Las ocho ramas del noble camino ('phags lam gyi yan lag brgyad) 

Con la práctica de los treinta y siete factores de la iluminación serán solucionados los problemas de nuestra mente. Los vehículos que conducen a las dos clases de cesación son clasificados en vehículo menor y vehículo mayor por la diferente fuerza de motivación. Aquellos con menor motivación fueron los fundadores de la Shravakayana. Los que aceptaron con la mente de la iluminación (bodhicitta), tener la fuerte motivación de liberar a todos los seres sensibles del samsara, fueron los fundadores del Mahayana.

El fundamento del budismo es el origen o creación interdependiente, que se explica en detalle en el Gongchig de Kyobpa Jigten Sumgön. Este punto de vista es compatible con la ciencia moderna. En general el sistema del budismo puede compararse con la ciencia, porque trata de la naturaleza artificial de los fenómenos. La naturaleza perdurable de la materia y el carácter duradero de la mente son expuestos con claridad en el budismo. Es imposible quitarnos el sufrimiento sólo analizándolo. Para eliminar la causa del sufrimiento uno tiene que practicar. Hay dos tipos de obscuraciones: El oscurecimiento burdo y el oscurecimiento sutil. Mediante la eliminación de estos dos oscurecimientos uno será liberado de su sufrimiento. Por eso el Shedra (bshad grwa, escuela filosófica) y el Drubdra (sgrub grwa, centro de retiro) son dos instituciones muy importantes en nuestra actividad dharmica. En la escuela filosófica usted analiza y comprueba, en el centro de retiro, practica. Kyobpa Jigten Sumgön ha explicado clara y profundamente la importancia de estos dos métodos. Durante su existencia él liberó del sufrimiento a 300.000 de sus estudiantes y ellos obtuvieron el nirvana. Actualmente esta tradición lentamente desaparece. Los lamas no pueden enseñar apropiadamente y los estudiantes no pueden practicar adecuadamente. Resulta muy importante preservar y promover esta tradición. Cada persona responsable debe saber que este es un punto decisivo. Solo si resultamos exitosos en el cumplimiento de esta tarea, podremos hacer llegar el Dharma a las generaciones futuras.

Versión al español, N.G.