Las emociones, en el contexto
de los 51 factores mentales
Lama Lhündrub
Enseñanza dada en Dhagpo-Ling, mayo – junio, 1997
Introducción:
La
raíz del samsara como también de la liberación está en la mente. Tenemos la
opción y podemos preguntar: ¿Cuál es la mente que es la raíz del samsara, y
¿cuál es la mente conducente a la liberación?¿Qué es realmente una mente 'sana'
desde el punto de vista del dharma, una mente que está apta para alcanzar la
liberación? ¿Cuál es una estructura de personalidad saludable conducente a la
liberación?
Al
buscar en la meditación, vemos que no se encuentra una continuidad de un
supuesto yo o persona en un momento dado. La ilusión de un 'yo' se derrumba, ya
que siempre hay espacio entre los pensamientos, siempre hay momentos de
discontinuidad. Lo único que podemos encontrar son factores mentales
funcionando de instante a instante. Esto determina nuestro funcionamiento
mental.
El
Abhidharma, la investigación budista de la mente y su funcionamiento, busca en
la mente con el particular cuestionario budista: ¿Qué nos ayuda y qué nos
obstaculiza para alcanzar la iluminación? ¿Qué factores son necesarios y deben
ser cultivados con el fin de alcanzar la liberación? ¿Y qué factores obstruyen
el camino y necesitan ser superados? Para responder en pocas palabras, podemos
distinguir los factores mentales o estados de ánimo neutrales (omnipresentes y
determinantes), virtuosos, no virtuosos y variables.
Traditionalmente
estos son ennumerados como:
• Cinco factores omnipresentes
• Cinco factores determinantes
• Once factores virtuosos
• Seis factores no-virtuosos
primarios
• Veinte factores
no-virtuosos secundarios
• Cuatro factores
variables
Éstos
se llaman los 51 factores mentales (tib: 'du
byed kyi phung po; sáns: samskara
skandha), la mente primaria (sems),
con sus factores mentales acompañantes (sems
bjung).
A. Los cinco factores omnipresentes (kun 'gro lnga; sarvaga) (1-5)
Algunos
factores están presents en cada acto mental e indispensables para la percepción
de un objeto, estos son, por tanto, llamados los cinco factores omnipresentes.
Ellos construyen la dicotomía sujeto-objeto: yendo hacia un objeto y lo
mantienen para recibir alguna mayor información acerca de esta representación
de ub objeto en nuestra mente. Esto describe la capacidad mental básica de cada
ser sensible que le permite percibir un objeto, la simple capacidad de
establecer una relación entre la mente y sus objetos. Estos factores
omnipresentes funcionan (casi) al mismo tiempo. Darse cuenta de algo percibido
por la mente significa que estos cinco factores están presente. No puede ser de
otra manera.
1. Sensasión (tshor-ba; vedana) es la base para experimentar un objeto de los seis
sentidos (incluyendo el sentido mental) como agradable, desagradable o neutro. Sin
sensación la mente no podría experimentar su objeto. Las sensaciones pueden ser
impuras (ilusionadas) o puras (acompañadas por la comprensión de vaciedad)
2. Discriminación (identificación,
'du-shes; samjna) aprehende las
marcas particulares de un objeto de los seis sentidos. Sin discriminación la
mente no podría distinguir las características del objeto. También no podría
vincularlo con otros procesos mentales como dar un nombre al objeto.
3. Intención (volición, sems-pa;
cetana) que dirige la mente hacia un
objeto de los seis sentidos. Sin
intención la mente no podría dirigirse hacia un objeto. Es idéntico a la actividad
mental (karma, yid kyi las).
4. Contacto (reg-pa; sparsha) que es la reunión de los tres — objeto, facultad de
sensación y conciencia de percibir. Sin contacto la mente no podría encontrar
el objeto y relacionarse con él. El contacto da la base para que surja la
sensación en uno de los seis campos sensoriales.
5. Atención (dedicación mental, yid-la
byed-pa; manaskara) que es el
movimiento continuo, repetido hacia un cierto objeto de interés. Sin la
atención la mente no podría permanecer fija en un objeto de los seis sentidos. No
habría estabilidad.
B. Los cinco factores determinantes (yul nges byed lnga) (6-10)
Los
siguientes son los cinco factores determinantes, que averiguan, determinan las
características de un objeto. Su función es estabilizar la mente en ir hacia la
iluminación, y determinan si uno llegará a ello o no.
1. Aspiración ('dun-pa; chanda) es el deseo de conseguir un objeto deseado, positivo,
siempre virtuoso. Esto motiva la búsqueda de este objeto. Esta aspiración virtuosa
hacia una meta, activa la perseverancia gozosa (brtson-'grus), la cuarta paramita. Incluye el deseo de encontrar y
obtener el objeto, el deseo de no ser separado del objeto y el deseo de cumplir
la aspiración de uno.
2. Determinación (mos-pa; adhimoksa) además define un objeto que ya ha sido captado con
convicción. Establece la definitiva certeza o convicción sobre el objeto y
previene cambiar opiniones acerca de esto.
3. Atención consciente (dran-pa;
smrti) puede ser traducido como
memoria. Mantiene el objeto ya familiar presente en la mente y protege contra
el olvido y la distracción.
Todos
estos tres mencionados trabajan juntos como base de la cuarta paramita,
perseverancia gozosa. Por lo que estos tres son esenciales para realizar una
acción. Tienen que quererlo, hay que estar decididos a hacerlo, así como tener
que permanecer consciente de ellos como lo están haciendo (guardando en la
memoria). Así uno puede trabajar hacia la iluminación.
4. Absorción o concentración (ting-nge
'dzin; samadhi) es la capacidad
de concentrarse o recoger la mente en un solo punto y continuamente en algún
determinado objeto mental, ni ser distraídos por cualquier otro objeto. La
atención consciente y la absorción trabajan juntos para formar la quinta
paramita (estabilidad mental, bsam-gtan)
y permitir el desarrollo de la sabiduría. En general, cuando se habla de
concentración meditativa, se refiere a meditación shine [samatha], estabilizar la mente, llevándola a descansar
tranquilamente sin distracciones.
La
absorción desde el punto de vista del mahamudra ese star en unidireccionalmente
dedicado a soltar todo aferramiento a la realidad aparente de los fenómenos
ilusorios. No confundir la concentración con un tenso estado de ánimo. La
verdadera concentración sólo es posible a través de la relajación y el no estar
interesado en otra cosa sino en la tarea u objeto presentes. Esto es la
verdadera renuncia.
5. Sabiduría (shes-rab; prajña) es la sexta paramita. Distingue los defectos y
cualidades de un objeto y disipa las dudas. Analiza el objeto desde todos los
ángulos. Es un estado mental donde uno es capaz de distinguir completa y
precisamente todos los fenómenos.
En
un contexto budista significa que uno es claramente capaz de diferenciar entre
lo que debe ser abandonado y lo que debe ser adoptado o practicado. Uno ve
claramente en lo que tiene que esforzarse y en lo que uno tiene que abandonar.
Estos
tres paramitas (perseverancia gozosa, estabilidad mental y sabiduría) se hablan
aquí como los cinco factores determinantes ya que deciden si y cómo se lleva a
cabo una acción.
Si
hay, por ejemplo, sólo poca sabiduría presente en alguien, el resultado de sus
acciones será diferente en comparación con alguien que tiene una sabiduría más
completa o completamente desarrollada. Si hay solamente poca estabilidad
mental, entonces la mente fluctuará, y no puede seguir un camino recto de
acción. Si no hay ninguna constancia, no se realizará una acción sobre un
período de tiempo continuo, y no se obtendrán sus frutos. Es por esto qué se
llaman los factores mentales determinantes o estabilizadores.
Desde
el punto de vista de querer ayudar a otros en sus problemas psicológicos, se
puede ver que algunos de estos diez factores están ausentes en gran medida en
las personas que acuden con demandas de ayuda. Por ejemplo, puede haber falta
de aspiración (voluntad), el deseo de dirigir la mente a cualquier lugar,
conduce al letargo. O la capacidad de discriminar puede encontrarse ausente lo
que lleva a una gran confusión en la vida. O alguien podría no ser capaz de
concentrarse, enfocando su mente en cualquier cosa, lo que hará bastante fútil
cualquier intento de ayudarle. Todo el mundo necesita desarrollar esas
funciones mentales básicas y sin duda también necesitan ser entrenados en
retiro. Esto es lo que la práctica del dharma debería hacer por ustedes desde
el punto de vista del Abidharma. Todos estos factores son entrenados en retiro.
Ellos determinan cómo usamos nuestras mentes en el dharma o en el mundo, cómo
usamos nuestra vida, cómo ponemos en acción nuestras opciones.
C. Los once factores virtuosos (dge-ba bchu gchig; kushula) (11-22)
Los
siguientes once factores mentales se llaman positivos, porque están dirigidos
hacia la virtud y son necesarios para alcanzar la iluminación. Estos no pueden
ocurrir nunca a la vez con cualquiera de las aflicciones mentales, primarias
(raíz) o secundarias.
1.
Fe (dad-pa; shraddha) es verdad, creencia o confianza.
2. Escrúpulo (ngo tsha shes pa;
hri) es auto respeto, vergüenza en relación uno mismo.
3. Vergüenza (khrel yod-pa;
apatrapya) es un sentido de vergüenza o
respeto en relación a otros.
La
2ª y la 3ª son tanto la base de la disciplina, como de la conducta adecuada (tshul-khrims, šila).
4.
No apego (ma chags-pa; alobha) es la base de la generosidad, de la disciplina.
5.
No aversión (zhe-sdang med-pa, advesa) es la base de la paciencia, la disciplina.
6.
No ilusión (gti-mug med-pa, amoha) es la bae de la disciplina y todas las demás.
Estos
tres son los cimientos de todo lo virtuoso, poniendo fin a todas las acciones
negativas; son la ausencia de los tres klešas principales de apego, odio e
ignorancia.
7. Perseverancia gozosa (brtson-'drus;
virya) es como un “combustible” que
refuerza todos los paramitas.
8. Elasticidad o flexibilidad (shin-sbjangs;
prashrabdhi) se refiere a la
viabilidad de la mente, de poder dejar ir de una cosa para tomar otra cosa.
9. Diligencia o auto-disciplina (bag
yod-pa; apramada) es un estado de
ánimo, donde uno está muy cuidadoso y concienzudo acerca de las acciones
negativas.
10. Equanimidad (btang-snyoms; upersa) es no conseguir molestarse por aspectos, situaciones y lo que sea,
debido al hecho de uno ha meditado mucho y ha cultivado la mente.
11. No dañar (rnam-par mi
'tshe-ba; avihimsa) es, se podría
decir, benevolencia y paciencia; uno no daña a otros seres ni se impone a
nadie. No es una mera abstenencia de dañar, es la naturaleza real de su
compasión.
Estos
once factores positivos no deben ser concedidos, la práctica del dharma nos
entrena en ellos. Surjen según actos anteriores (karma), tendencias y
circunstancias. Realmente uno tiene que entrenar en ellos. Pueden ser fuertes o
débiles en nosotros, según nuestra práctica.
Hay
otras cualidades positivas, que son
implícitas pero no mencionadas explícitamente en la lista de los once. Estas
son amor, compasión, dicha y ecuanimidad; un sentido de responsabilidad,
contentamiento, sencillez (abandono de las complicaciones), honestidad,
renuncia (siendo una mezcla de sabiduría y desapego), devoción (fe, sabiduría y
apertura) y autoestima. Todas son cualidades básicas en las enseñanzas del
dharma y a menudo un resultado de la combinación de varios factores mentales.
D. Las seis aflicciones raíz (rtsa nyon-mongs drug; mulakleša) (23-28)
• Apego - deseo
• Irritación, aversión
• Orgullo
• Ignorancia
• Duda
• Puntos de vista erróneos
• Irritación, aversión
• Orgullo
• Ignorancia
• Duda
• Puntos de vista erróneos
Aquí
duda y puntos de vista erróneos se mencionan por separado, pero podrían
clasificarse en ignorancia, porque surgen principalmente fuera de esta. Los
celos no está incluido en esta lista, se tratan más adelante.
1. Deseo-apego ('dod chags; raga)
Basado
en sensaciones que surgen en primer lugar de una inclinación hacia un objeto,
un impulso inicial para ir hacia él (mientras que en aversión el impulso va
hacia atrás) debido a la fascinación que se presenta, surge del ansiarlo más y
más y en cuanto experimenta más el objeto no quiere separar ya no más de él.
Así el apego es más fuerte y se solidifica en aferramiento. Usted realmente se
sostiene en el objeto, dispuesto a defenderse con el fin de poder sostenerlo
más. Esto se llama aferrarse debido a agarrarse, y todo esto se llama deseo. Si
este deseo es muy fuerte uno es dependiente, adicto, porque uno necesita ese
objeto específico para poder sentirse feliz. Esto es lo contrario de la
libertad.
Si
nuestras emociones debido al apego son muy fuertes, desarrollamos fuertes
dependencias. Tampoco podemos vivir sin nuestras dependencias, ni podemos vivir
sin nuestras aversiones, puesto que ambas se han convertido en nuestros puntos
de referencia principales. Mucha gente piensa que no necesitan sus aversiones,
que son sólo una molestia. Pero si realmente intenta quitar el objeto de su
enfado o apego de alguien que es adicto a ello, ¡es casi imposible! Las
personas no quieren soltar sus apegos y aversions favoritos, puesto que es una
parte de su sensación de vivir, se identifican con ellos. O bien necesitamos
deseo-apego o bien aversión-ira para sentirnos vivos, para identificarnos como
seres humanos. Debido a todo esto se empuja al máximo, o bien la aversión o
bien el deseo, un estado máximo de pesado samsara.
Practicar
significa cortar pronto a través del proceso, antes de que comience una
reacción en cadena. No tenemos que esperar hasta que tengamos grandes
emociones. Cuando se presentan el deseo o la aversión, si estamos conscientes,
solo los cortamos entonces y los dejamos ir exactamente en el momento cuando
surgen. Al dejar ir y cortar a través de estas emociones se aplanarán, pero
esto no significa en absoluto que estemos menos vivos o volvernos como
vegetales.
Porque
estos estados negativos tomaron todo el espacio, los factores mentales
positivos no tienen mucho espacio en nuestras mentes. En cuanto estos estados
emocionales negativos estén a menudo menos presentes en la mente, entonces se
mostrarán de por sí los factores mentales positivos inherentes. Desde el punto
de vista del Abidharma el trabajo del meditador simplemente consiste en cambiar
las prioridades: eliminar los estados negativos de la mente y cultivar los
positivos. Así pues, en cuanto menos se hagan las negatividades los factores
positivos estarán presentes más a menudo. Tratar los 51 factores mentales (samskaras) de esta manera sigue siendo
un enfoque dual, pero definitivamente es de beneficio. Trae felicidad que sin
embargo está siendo experimentada de una manera dual.
Deseo-apego es
clasificado como dos:
• apego al mundo
del deseo (los objetos de los cinco sentidos más el 6° la facultad mental )
• apego al mundo
de la existencia.
Esto corresponde
al apego a los samadhis de la forma – (1) y reinos sin forma (2).
(1)
Es volverse apegado a los estados mentales agradables y tranquilos. En la
meditación de uno es querer reproducir estos estados, lo que desarrolla una
ansía, un aferramiento y hasta dependencia de recrear tales samadhis felices.
Pero esto no es de verdadero valor porque no permite cualquiera nueva vision
penetrante.
(2)
Estas experiencias de samadhi sin forma se llaman: espacio ilimitado,
conciencia ilimitada, nada de ninguna manera, ni diferenciación ni no
diferenciación.
2.
Aversión (ira, molestia, khong-khro;
pratigha)
Todo
comienza con la experiencia de un objeto mental que es juzgado como siendo
desagradable, no del modo que nos gusta; nos gustaría algo más. Comenzamos a
experimentar esta representación mental de un objeto o persona como un enemigo
en nuestra mente y deseamos deshacernos de esta experiencia. Proyectamos esta
aversión hacia el exterior e identificándola con el objeto. El objeto en sí se
convierte en el enemigo - puede ser cualquier persona, objeto o situación. La
mente empieza a estar agitada, y el sufrimiento está presente, cada vez más y
más fuerte cuanto más tiempo este objeto juzgado como desagradable está
presente. Cuanto más tiempo está presente, nuestro deseo aumenta más de
deshacerse de él, para destruirlo, para conducirlo fuera de nuestro campo de
experiencia, llevando a la malevolencia y la ira, a la hostilidad, al odio, a
la rabia, deseando entrar en acción, para destruir, golpear y matar...
Muchas
personas reaccionan inmediatamente ante su ira, retirándose interiormente y
podrían quedarse con esto, nunca permitiendo que ellos mismos expresen este
enojo. Manteniéndolo dentro, no puede mostrar algún enojo y están totalmente
bloqueados.
Alguien
como este, puede parecer muy tranquilo desde el exterior, muy agradable y
sonriente, pero realmente tiene tanta ira dentro. Él está bloqueado en la
sensación de ser agredidos desde el exterior, se siente constantemente
agredido. Él experimenta constantemente las situaciones como un peligro para su
propia existencia, y la forma en que se defiende es ir como un caracol en su
concha de protección. Esta defensa puede tomar la forma de depresión y autismo
(niños autistas por ejemplo). También simplemente puede ser la actitud de una
persona circulando muy sonriente, pareciendo muy abierto y feliz todo el
tiempo, pero nunca hace contacto real con las situaciones y las personas.
La
sensación de ser agredido por el mundo es la agresión y enojo propios que se
proyectan hacia fuera. Es nuestra propia molestia al estar irritado por el modo
en que son mundo y las personas. Y el mundo es así porque es juzgado por
nosotros mismos como siendo de esa manera. Debido a las experiencias de vidas
pasadas y de esta vida llegamos a la conclusión de que el mundo es una clase de
enemigo. Esto da lugar a una actitud básica de no querer involucrarse, de
mantenerse en nosotros mismos, estar siempre a la defensiva.
Luego
hay otros que están atrapados en el sentido contrario, siempre en el lado
destructivo o agresivo. Inmediatamente cuando perciben algún suceso
desagradable, utilizan lo que ellos descubrieron ser más eficaz para
defenderse: aplastar, abalanzarse, dispuesto a destruir al oponente. Esa acción
es muy fuerte, muy precisa, el impulso inmediato para destruir el objeto como
un martillo. También experimentan el mundo como una agresión, sólo que la
reacción es un poco diferente.
Por
supuesto puede haber mezclas de estos dos mecanismos básicos de la ira.
Experimentar el mundo como siendo agresivo puede combinar su defensa con alguna
inteligente manera de manipular el mundo, construyendo un montón de mecanismos
de seguridad como mentir para proteger y ocultarse a si mismo, influir en los
demás por su poder de habla, engaños, etc.
Todos
estas son básicamente expresiones de estar irritado por la vida, y todos
sabemos a través de nuestra práctica cómo tratamos de deshacernos de todos
estos tipos de irritaciones. En primer lugar, si alguien o algo nos irrita,
tratamos de cambiarlos, antes de buscar cambiar algo en nosotros mismos.
Tratamos todo tipo de manipulaciones o miramos a otro lado, tratando de ignorar
la experiencia desagradable como apenas otra manera de lidiar con la ira. Es
como en las escenas de agresión y violencia en las ciudades ajetreadas, las
personas simplemente se dan la vuelta y se alejan, haciendo caso omiso de ver
nada porque de allí se despierta demasiada ira propia.
Estas
irritaciones son debido a la aversión contra algo, pero realmente se trata de
un tipo de aferramiento, de querer un estado diferente. Deseamos algo más,
agradable, e ¡insistimos en la forma que nos gustaría tenerlo!
3. Orgullo
(nga rgyal; mana)
El
orgullo es una palabra muy descriptiva en tibetano — nga rgyal — «el rey Ego», nga
significa yo y rgyal po significa rey.
Se refiere al sentido de ego, la ignorancia básica de aferrarse a un yo y
aumentar el sentido de sí mismo a través de la auto satisfacción, una sensación
de ser muy importante. Este sensación de importancia, este alto ideal de uno
mismo, los colores de la visión de uno de todo el mundo y de todo lo que lo rodea.
Es un factor mental negativo porque conduce a una falta de respeto y por lo
tanto no ser capaz de comprender y aprender de los demás. Se convierte en una
fuente de sufrimiento. Debido a la falsa elevación de uno mismo el sufrimiento
de caer seguramente vendrá.
Hay
tradicionalmente siete clases de orgullo. Pueden ser resumidos en tres tipos de
orgullo relacionado a las personas (1) inferior a uno (2) en el mismo nivel de
uno (3) superior que uno.
En
primer lugar está la condescendencia (nga rgyal). Aquí es donde uno es
superior a la otra persona en el sentido de facultades, o la habilidad para
tratar con el mundo, o la riqueza, etc., y en lo alto de esta diferencia
exterior uno asume una actitud superior real y trata al otro con falta de
respeto. Es condescendencia, la actitud de exagerar la diferencia pequeña o
grande que pueda existir de hecho.
Luego
está la arrogancia (lhag pa ' i nga rgyal) relacionada a las personas del mismo,
de igual nivel. Aquí uno estima a uno mismo como ser superior, a pesar de ser
realmente igual a los demás, tener la misma comprensión, capacidades etc. Pueden
ver cómo algunas personas tienen algunos de estos aspectos de orgullo mucho más
predominante. Ellas podrían estar bien en relación con los inferiores, y pueden
tener respeto hacia su maestro espiritual y superiores, pero entre personas del
mismo nivel, son insoportables. Esta es la forma típica de orgullo llamado
arrogancia que es dirigida hacia los compañeros de uno.
Presunción (nga rgyal las kyang
nga) es estimarse uno mismos como muy superior a alguien
que es realmente superior. Esto es pensar que es más grande que el Buddha o el
maestro de uno. Uno presume de tener cualidades que no tiene en comparación con
aquellos que son realmente superiores. Esto por supuesto es ceguera completa.
Es un orgullo que no puede ver ni entender nada.
Preguntas
y respuestas
P.:
¿Esto también podría ser llamado celos?
R.:
Los celos es ser envidioso de lo que otros han alcanzado.
Es lo contrario de esta actitud. Uno no siente cualquier falta o inferioridad.
Una persona orgullosa con esta actitud puede ser tan orgullosa que incluso no
te enojes con nadie. Normalmente el orgullo es el origen de la ira, así que si
usted "apuñala" a una persona orgullosa un poco él inmediatamente se
enojará. "¿Cómo me puedes hacer esto a mí? ¿No tienes respeto ni qué? ¿No
ves a quién tienes delante de ti?"
Pero
hay un tipo de orgullo que es tan enorme que dice: "¿Qué es los que esta
persona discute? ¿Qué está diciendo de mí? ¿Qué está diciendo el lama?" El
orgullo es tan grande que aún ni te enojas cuando alguien te está insultando.
Nada puede penetrar en esta inmensa capa de orgullo. Este es el completo nga rgyal, el rey completo, ocupando todo
el territorio, nadie puede acercarse a élo. Esto se denomina presunción, un
globo enormemente grande, difícil de perforar.
Entonces
hay un orgullo muy básico, ordinario (nga-bo snyam-pa ' i nga-rgyal),
que se llama presunción. La definición de este es identificarse uno mismo con
los agregados, con los skandhas del cuerpo y la mente como siendo
"yo". Esto se denomina presunción porque uno supone una entidad que
existe — "yo mismo" con estos pensamientos y este cuerpo, etc., que
en realidad no existe. Es una idea falsa debido a la ignorancia de aferrarse a
un yo, y sobre esto uno construye la identidad de ego. Significa presumir una
identidad que esta presente donde hay sólo los skandhas en momentos de la
mente. Es realmente la base del orgullo pero puede desarrollarse en una yo abierta
autosatisfacción con los agregados; por ejemplo con el agregado del cuerpo:
«Oh, tengo un rostro tan hermoso, soy hermoso no?» etc.. Se trata de vanidad
que se presenta debido a la identificación con los agregados. Esta es otra
forma de orgullo.
Pretensión (chung zad snyam pa ' i nga rgyal) no es tan obvio
como la forma anteriormente mencionada de creerse uno mismo superior a los
superiores. Es una pretensión de creerse uno apenas inferior a los seres que
son muy superiores. Uno podría decir: "El lama es realmente grande, pero
no me falta tanto para llegar a ser como él". Esta es la pretensión de
alguien que no ve sus propios defectos y que está proyectando su imagen a casi
enfocada a la imagen de su ídolo. El ídolo es alguien a quien uno sigue, pero que
está casi ahí; y si alguien viene y trata de decirles donde está vuestro lugar
real, le dicen: "No, no, no, ¡estoy justo al lado de él!" Si el ídolo
está en el centro de una multitud, entonces la persona que piensa que es casi
como él intentará estar cerca del ídolo, se coloca justo detrás, o a la
izquierda, o a la derecha, o delante de esta persona para demostrar que,
"Yo soy el siguiente. Él es el mejor, pero soy el próximo."
Esta
clase de orgullo es muy difícil de discernir porque tiene diferentes grados. No
es la clase obvia de creerse uno mismo como superior al lama, pero uno mismo se
pierde en relación con lo que uno realmente es para mirar y actuar como si
estuviera muy cerca de él. Son tan ignorantes de sus propias fallas que creen
que casi han alcanzado el estado de pureza. Es un poco "casi" que les
deja espacio suficiente en caso de que alguien les rete. Siempre dicen
"casi" y porque están ahí "casi", pero son casi
inexistentes sus esfuerzos para trabajar más en sus propios defectos. El
orgullo es básicamente la incapacidad para ver los defectos de uno mismo.
P.:¿Qué diferencia haría que entre lo que usted acaba de definir como el orgullo y el deseo básico de reconocimiento?
R.: Esta es una parte de orgullo.
Es deseo mezclado con la presunción de ser realmente existente y querer ser
reconocido por su cualidades.
El
deseo básico de existencia está vinculado al miedo, el miedo a no existir. El
deseo básico de existir ligado a ver el mundo como agresión a uno mismo –
teniendo que defender vuestro lugar en el mundo. El deseo básico de existir no
es más que el deseo natural de la siguiente respiración. ¡Básicamente eso es
todo! Si piensas en no tomar la siguiente respiración, verás lo que es este
deseo. Es el miedo del encuentro con el no-ser, la no existencia, la muerte. Puedes
percibir el mundo como lo que no te permite respirar. Tomar esto en sentido
contrario: cuando estás con una persona orgullosa no tienes ningún espacio para
respirar. Él ha llenado todo el espacio para que los otros que también tienen
el deseo de ser reconocidos encuentren que casi no hay espacio en este tipo de
situaciones. Cuando hablas a la gente sobre cómo experimentan a otros,
especialmente su contacto con personas orgullosas, ellos a menudo expresan
esto, debido a su propio orgullo no tienen espacio para respirar.
P.: ¿Está el orgullo relacionado con los skandhas? No veo una diferencia entre la sensación de Yo, la ignorancia básica y el orgullo.
R.: Sí, se puede decir esto. Al
igual que cuando hay ignorancia siempre hay aferramiento y deseo, en la misma
forma se puede decir que donde hay ignorancia siempre hay orgullo. El orgullo
comienza en el momento que se apegan a un Yo. Tan pronto como comienzan a darse
alguna importancia, es el comienzo del orgullo.
Así
incluso las personas que no se dan importancia en nada, con actitudes como:
"Todo el mundo puede pisotearme" o "Nadie cuida de mí" o
"No me importa que la gente tenga cuidado de mí" etc. — esta humildad
muy importante o depresión muy importante es otra forma de orgullo. Personas
deprimidas a menudo sufren de ira y orgullo. Son tan orgullosos que son el
centro del universo. Es sólo mi depresión, sólo lo que está sucediendo en mi
mente, cómo estoy sufriendo, mi historia, mi..., lo que los otros han hecho a
mí, cómo soy incapaz, como no soy hermoso, cómo no soy capaz de hablar y
comunicarme con los demás — todo esto es orgullo.
P.: Siendo así
todas las historias y las cadenas de pensamiento que seguimos en nuestra mente,
cuando no es emocional, ¿podemos decir que esto es solo una especie de orgullo?
R.:
Sí.
P.: Las enseñanzas
dicen que el practicante debe entrar en acción y ponerse en situaciones donde
ve su propio apego y orgullo. Me pregunto si podría ser un orgullo sutil esta
práctica de querer probar vuestro apego, etc.
R.: Estar orgulloso de la práctica del
Dharma, de las cualidades e incluso orgulloso de los defectos. El orgullo lleva
incluso a tomar los defectos de los demás para sentirnos orgullosos. Por
ejemplo un padre puede estar orgulloso de cuán bueno es su hijo como ladrón. La
identificación de orgullo se extiende a la familia y a los amigos y se
identifican no solo con las cualidades, sino también con los defectos de las
personas interesadas. De esta manera uno puede identificarse con el orgullo
nacional de una nación y decir: “¡Mira cómo los alemanes mantuvieron toda
Europa, nosotros mantenemos ocupado el mundo entero!” Orgullo tomará algo tan
estúpido y terrible como matar a millones de personas y convertir este defecto
en algo de lo cual estar orgullosos.
Por
ejemplo, un lama podría salir del retiro y comienzan como un lama honesto con
ganas de servir a los demás. Puede sentir que no ha aprendido mucho pero lo
poco que él sabe quiere darlo a los demás. Cuando empieza a enseñar así, las
personas vendrán a él porque es honesto y empiezan a escuchar sus palabras. En
cuanto más gente viene a escucharlo, él comienza a pensar que debe haber algo
bueno en lo que está diciendo y se vuelve orgulloso. Entonces mientras continúa
enseñando y más personas llegan, comienza a pensar: "Oh, el número de
personas que vienen superan las que van a ver a mi propio lama, así que debo
ser más grande que él." Así la enseñanza podría volverse más y más una
ego-enseñanza. No es motivada por realmente servir a los demás sino por tener
más estudiantes, volverse superior y más importante, tener más influencia y más
poder. Así se pasa la ego transmisión.
Así
es como el orgullo toma cualidades que estaban al principio y las transforma en
lo contrario. Un viejo refrán dice: "No eres consciente de las verdaderas
cualidades que puedes tener." Tan pronto como seas consciente de ellas volverás
orgulloso y dejan de ser cualidades inmaculadas.
P.: Nos han dicho, igual que con cualquier otra emoción,
aumentar el orgullo, hacerlo más grande y más grande. ¿Significa esto hacerlo
más grande para que podamos ver qué broma es o hasta que aparezca algo más?
R.: Sí,
lo hacen más grande hasta que estén tan ridículamente orgullosos que sólo
tienen que reírse de ustedes mismos.
P.:¿Qué pasa con mirar el sufrimiento? Mirar el sufrimiento de
orgullo, podría ser otra forma de porque al sólo reirse sobre esto, pueden no
desear realmente hacer algo al respecto.
R.: Para ver el sufrimiento,
la tensión en nuestra propia mente es muy importante. Cuando el orgullo está
presente, nos sentimos tensos con otros que son un reto a nuestro orgullo de
ser superior y mejor. El orgullo al igual que los celos está conectado a compararse a sí mismo con otros. Hay el
sufrimiento de orgullo de no ser realmente capaz de comunicarse con los demás.
La persona orgullosa, porque se aferra a sí mismo, no está realmente relajada y
se siente muy sola. La soledad es una de las formas más comunes de sufrimiento
de una persona orgullosa. Porque es tan orgulloso, no sucede una comunicación
real. Tiene muchos amigos, admiradores, pero ninguno, incluso su propia esposa,
puede volverse muy cercano. Para salir de su orgullo, una persona orgullosa tiene
que aprender a comunicarse, a abrirse, ver y mostrar sus faltas, dejarse de
estar herido. El orgullo también es sólo una protección contra sentirse herido.
Hay
mucho trabajo por hacer y es un trabajo muy doloroso donde todo el sufrimiento
sale a la superficie. Mientras uno está en el orgullo hay muy poco sufrimiento
consciente, hay algo, pero no tanto. Cuando el orgullo es roto, entonces hay
gran sufrimiento.
Una
persona orgullosa, cuyo orgullo es roto por las circunstancias, por ejemplo los
millonarios que pierden todas sus pertenencias durante la noche, como durante
el desplome de Wall Street, podría matarse como ellos lo hicieron. No había
salida. Desaparecieron todas sus identificaciones y el sufrimiento era tan
grande.
Esto
puede ocurrir en cualquier momento. Siempre que el orgullo respecto algún logro
es destrozado al ser derrotado (como en los deportes o en cualquier otra forma
de competencia), el orgullo herido de haber perdido puede ser tan insoportable
que se prefiere morir; o se prefiere dejar el círculo de amigos, se prefiere
cambiar de país. Uno hace cualquier cosa para evadir el tener que enfrentarse a
la derrota. Alguien que había perdido en los Juegos Olímpicos no aparece para
la medalla de plata porque la plata no era suficiente, quería el oro.
P.: Todo esto parece un círculo vicioso. Hay orgullo, es
lastimado, entonces hay el deseo de escapar de esto. Entonces no me sale eso,
entonces hay ira etcetera. Es sólo una emoción seguida de dolor, seguida por
otra emoción, etcetera.... A menudo he intentado averiguar qué es mi familia,
mi emoción principal, pero parece ser imposible de ver.
R.: Sí, es imposible. No se
preocupe por esto, tenemos todas las emociones. La única salida es relajarse de
todo este juego. La única manera es que no cuidar tanto sobre nosotros mismos,
sentarse y desarrollar la paciencia, no reaccionar tanto, dejar que la cosa
salga por sí misma y no tratar de cambiar lo externo.
4. Ignorancia (ma-rig-pa;
avidya)
Primero
es la ignorancia simple, que es no saber, no
entender las cosas, la ignorancia básica como tienen todos los seres (rmongs tsam gyi ma-rig-pa). En segundo
lugar hay la ignorancia de aferrarse a lo erróneo pero
que uno piensa que es verdadero, como malinterpretando lo que existe de ser no
existente y lo que no existe de ser existente (phyin sta registro tu ' dsin-pa ' i ma-rig-pa).
Ambas
se subdividen según la ignorancia acerca de la verdad relativa y la verdad
absoluta. En el correspondiente nivel se manifiesta como la ignorancia
relacionada con las acciones y sus efectos (la ley del karma), que es la forma
ordinaria de pensar que no hay ninguna consecuencia de las acciones de uno más
allá de la situación actual (las ' bras
la rmongs-pa ' i ma-rig-pa). En el nivel absoluto es la ignorancia de
pensar que nosotros mismos, así como el mundo que nos rodea, existimos
realmente, aunque se puede no encontrar ninguna existencia real como tal. Se
trata de ignorancia relacionada a la talidad o a las cosas tal como son (de-kho-na-nyid la rmongs-pa 'i ma-rig-pa).
Debido a esto durge el deseo-apego, la aversión, etc., todo el samsara. Se
presenta debido a la incomprensión básica de la realidad, de la que surgen
muchos otros factores. La ignorancia es la raíz de todos ellos.
La
ignorancia está vinculada con ls torpeza mental (rmogs-pa), con falta de confianza y seguridad (ma dad-pa), con pereza (le-lo),
con descuido (bag med-pa), con una
memoria amoral (brjed nges), con
falta de discernimiento (shes-bzhin
ma-yin-pa), con distracciones (rnam-par
gyeng-ba). Ellas son enumeradas más adelante, pero todas surgen de la
ignorancia básica, fundamental. Es la raíz de todo apego, porque da origen a la
noción de uno mismo y los demás. Es el apego básico debido a la presunción de
existencia real. Se puede decir que la ignorancia es lo mismo que el apego,
básicamente no hay diferencia. Cuando hay apego hay ignorancia y viceversa.
5.
Duda (the-tshom)
Considerada
como uno de los seis klešas básicos, está estrechamente vinculada a la
ignorancia. Es emocionalmente tangible como el miedo, las vacilaciones, muchos
pensamientos secundarios, la complejidad, la falta de acciones directas,
siempre pensando "si", "si no", "sí" y
"no", de un lado para el otro, siendo incapaces de tomar decisiones
claras. Es una falta de claridad y perspectiva.
Las
dudas pueden referirse a las cuatro nobles verdades, la ley del karma,
etcetera. Son vacilaciones que hacen que una permanezca en la indecisión y en
la incertidumbre y que obstruyen a uno de participar de la actividad virtuosa y
abstenerse de la no virtud. Nubla nuestra percepción de lo que debe hacerse y
lo qué no. Las dudas destruyen incluso lo que ya ha experimentado en su
práctica, haciéndole cuestionarlo una y otra vez.
Las dudas son pensamientos secundarios y
son la fuente de todas las complicaciones en la mente de uno. La simplicidad de
la mente en este contexto es buscar directamente y hacer las cosas como están
decididos y no siempre volver sobre las decisiones ya tomadas, vacilar y tener dudar
de las acciones de uno mismo. Pero simplicidad no es una mente boba, que
simplemente reacciona a lo primero que surja en la mente. Es para hacer lo que
debe hacerse con sabiduría, discernir cuál es la mejor cosa a hacer y entonces
llevarla a cabo sin más vacilaciones. Toda esta indecisión e incertidumbre surge
debido a la ignorancia. La duda conduce a la inestabilidad de la mente,
poniendo en tela de juicio lo que uno ya había encontrado qué es verdad y es por
eso la causa de mucho sufrimiento. Por un lado, uno saber lo que sería bueno,
pero, por otro lado, siempre hay pensamientos secundarios deslizándose en lo
que destruye la comprensión o el conocimiento ya adquirido.
Preguntas y respuestas
P: ¿Cómo
sabe, si lo que entiende es correcto o no, sin caer en un extremo?
R.: Uno debe comprobar
adecuadamente sus experiencias y construir todo el camino del dharma de uno
sobre la experiencia. No hay ningún punto de referencia externo como tal. Si en
el pasado algo resultó ser cierto, puede construir sobre esto. Pero las
especulaciones de cómo «podría ser», «debería ser», «puede ser», etc. sobre
todo esto y todo esto genera nubes de pensamientos en la mente. Si sólo
construye muy claramente sobre lo que ya ha experimentado y conoce, ve lo que
viene después. Ve lo que desea comprobar más, y solo se mueve hacia eso. Este
es un enfoque simple y directo.
Debe
comparar sus experiencias de la práctica con las enseñanzas que recibió.
¿Encajan juntos o no? ¿Hay algunas contradicciones? Si no encajan entre sí,
algo tiene que cambiar. Para averiguar lo que necesita ser cambiado necesita
por supuesto cierta claridad. O bien la enseñanza del dharma no es fiel a la
experiencia, o su presentación, o algo en nuestra aplicación de la práctica
está equivocado y necesita cambiarse. Puede también esperar y solo continuar
viendo si más experiencia revelará una nueva comprensión y dar más seguridad.
Pero no dudar.
Por
ejemplo, si el recuerdo de la impermanencia le ayuda a estar más presente en
las situaciones y a tomar buenas decisiones, obtiene la convicción de que
recordar la impermanencia es una valiosa guía en la toma de decisiones. Así que
no lo dude. Si usted sabe esto y que la práctica le ha dado esto y que entonces
el resultado es claro y construye sobre esto, utiliza esto como base para su
confianza y continúa su viaje. La confianza es lo contrario a las dudas y
vacilaciones, es confiable. Por eso construya su práctica sobre lo que conoce
antes que hacerlo sobre lo que no conoce.
También
surgen dudas por tratar de llegar en el futuro, tratando de averiguar y
arreglar las cosas para que nada nos pase. Son una expresión de miedo. Hay
todas estas vacilaciones debido a la proyección de uno mismo en el futuro y
tratando de manipular lo que debería suceder. Es el enfoque complicado de
enviar a los mensajeros, es decir, proyecciones, para ver "cómo es este
camino", "Cómo es que uno", etcetera. Desde fuera puede parecer
muy inteligente, pero te hace la vida muy complicada, ya que solamente confias
en experiencias de otras personas y en las especulaciones intelectuales. El
enfoque más simple es: es lo mejor. Ir paso a paso, basado en sus propias
experiencias, un pie tras otro, como el caminar constante de un elefante.
P: Si usted confía en su experiencia, y el lama viene y rompe esto en pedazos, diciendo que tiene que cambiar, tomar otra dirección, ¿cómo lidiar con eso?
R: Si el la es auténtico está muy bien
creer en él y mantener su fe. Pero también
debe buscar en sí mismo, trata de ver la falla en usted, intente llegar a
comprender de lo que él dice. La fe ciega no va muy lejos, usted necesita
realmente comprender su experiencia, de lo contrario las dudas entrarán
sutilmente. Por tanto si el lama le señala que está yendo en la dirección
equivocada, debe investigar y tratar de comprender por qué es la dirección
equivocada. Con su comprensión profunda,
establecerá una base más amplia para su práctica y dará paso a una fe profunda
en el lama. Entonces la fe se volverá la base de su práctica y esto cortará
exactamente a través de las dudas.
La
fe vinculada con la sabiduría o visión penetrante es más estable que la fe
vinculada con la ignorancia. La fe de una persona bien creyente puede ser muy
estable hasta que él o ella conoce otra persona que es muy hábil en plantear
preguntas y crear dudas. Luego repentinamente la fe de uno se vuelve vacilante,
ya que no ha integrado realmente lo que el lama le indicó. Las instrucciones
del lama necesitan ser consideradas en profundidad para que la fe pueda
alumbrar a la sabiduría inquebrantable basada en la experiencia que está en
nosotros.
Por ejemplo, Rinpoche señala un error y
muestra otra dirección, algo que no conocemos en absoluto. Entonces miramos
dentro de nosotros y descubrimos algo nuevo que antes estaba oculto, y podemos
entender que necesitaba ser precisado. Así aumenta nuestra fe en Rinpoche y en
el dharma.
6. Puntos
de vista erróneos (lta-ba nyon-mongs can)
Incluye
a la visión equivocada de lo que es perecedero ('jig lta), en el sentido de visión mundana. Es el
aferramiento a un sí mismo personal (bdag ' dzin), el aferramiento a los
agregados (skandhas) como "mío" y "yo". Por lo tanto es una
falsa apariencia de sabiduría que es la
base para todas las visiones erróneas. Lo que se menciona como visiones extremas (mthar lta) básicamente es la
creencia en la existencia o en la no existencia (eternalismo y nihilismo), o
una combinación de las dos. Luego encontramos bajo las visiones erróneas la sobreestimación de las visiones de uno (ltha-ba mchog 'dzin) que también puede ser
llamado dogmatismo o idealismo. Este es un factor muy destructivo respecto al
camino del dharma ya que uno se aferra a algo fuertemente, sobrestimando su
valor, con lo que uno no tiene espacio para descubrir algo nuevo. Así, el
progreso en el camino del dharma se vuelve difícil o imposible. Bloquea nuevas
visiones lúcidas y nuevas experiencias. También se incluye la visión de sobrestimar la disciplina y los ritos (tshül-khrims dang brtul-zhugs mchog 'dzin gyi lta-ba)
y las visiones equivocadas (log lta). En
resumen, las visiones erróneas son confusion en relación a la verdad absoluta y
relativa.
Negar
o rechazar lo que existe (por ejemplo el karma, el renacimiento) y afirmar la
existencia de lo que no existe (por ejemplo el yo, los objetos) conduce a una
inversión completa de lo que debe ser abandonado y lo que debe ser practicado y
así corta las raíces de virtud, llevando hacia los compromisos y acciones desviadas.
E. Los veinte factores mentales perturbadores secundarios (nye ba'i nyon mongs pa) (28-47)
Hay
veinte factores mentales más que no son conducentes a la iluminación (klešas).
Ellos son originados en las kleshas básicas de ignorancia, apego y aversión.
1 - ira, furia (khro-ba)
2 - rencor, resentimiento
(khon 'dzin)
3 - disimulación, ocultamiento
('chab pa)
4 - animositdad, odio ('tshig pa)
5 - celos (phrag dog)
6 - avaricia (ser sna)
7 - hipocresía (sgyu)
8 - falsedad, duplicidad
(gyo)
9 - autosatisfacción (rgyags-pa)
10 - maldad, crueldad (rnam par 'tshe ba)
11 – falta de autorespeto
(ngo-tsha med-pa)
12 – falta de respeto a
los demás (khrel med-pa)
13 - torpeza (rmugs pa)
14 - descontrol, dispersión
(rgod pa)
15 – falta de confianza
(ma dad pa)
16 - decidia (le lo)
17 - negligencia (bag med pa)
18 - memoria amoral,
inclinación hacia lo perjudicial (brjed
nges)
19 – falta de discernimiento
(shes bzhin ma yin pa)
20 - distracción (rnam par gyeng ba)
1. Ira (furia, khro-ba)
Se
trata de un estado malvado de la mente con el deseo de atacar, etcetera. En
primer lugar algo se juzga como desagradable, no deseado. El resultado es la
aversión. Esto conduce al resentimiento y estar irritado, lo que da lugar a la
malevolencia y la habitual reacción en cadena. En primer lugar hay irritación o enojo
(khong-khro), el sujeto está enojado. Esto tiene su objeto, y en cuanto
la fijación es más fuerte se convierte en verdadero odio
(zhe-sdang), como un fuego ardiente. La emoción interior que se presenta
se proyecta hacia el exterior y así se convierte en odio verdadero.
2. Rencor
(resentimiento, khon-'dzin)
La
aversión y el odio pueden continuar por algún tiempo, y si el objeto se
presenta una y otra vez, su memoria se almacena, lo que llamamos
"rencor" o "resentimiento". Se trata de un factor mental
muy desestabilizador, porque su presencia continua actúa como veneno en la
mente. No es sólo rabia que surge una vez con el deseo de destruir el objeto,
porque aquí la mente no puede liberarse de por sí, ya que la aversión está
presente una y otra vez.
Si
buscamos en nuestra mente, probablemente podemos aprehender muy diferentes
clases de iras almacenadas en nosotros. Es preciso practicar sobre ellas hasta
que se disuelven al trabajar en estas acumulaciones de experiencias pasadas.
Esa es la razón por qué es tan importante la práctica de Dorje Sempa, que ayuda
a purificar las negatividades.
Factores 3 y 4 (disimulación
y animosidad) no fueron explicados
5. Celo o
envidia (phrag-dog)
El
celo o envidia es considerado un factor emocional secundario, porque se debe a
la ira y al apego. Se debe a la ira porque uno está irritado por el hecho de
que alguien más es feliz o alguien más tiene una cualidad. El hecho de que alguien más tiene esa cualidad
o está siendo feliz es insoportable para nuestra mente. Se debe al apego y
aferramiento porque queremos tener esto, queremos tener más de esto que el
otro. Este es el aferramiento a esta cualidad o a este estado positivo de la
mente o a la posesión o al respeto, a cualquier cosa que el otro disfruta.
Básicamente,
la envidia se basa en la comparación y todas nuestras ambiciones de lograr algo
se basan en la envidia. Todo el mundo en la actualidad, esta sociedad ambiciosa,
todo esto es envidia.
Puede
decir que hay dos formas de ser envidioso o celoso. Una forma es ser envidioso
y tratar de hacer que el otro empeore, y la otra forma es tratar de escalar
para volverse mejor que el otro, para conseguir lo que el tiene, conseguir más
que lo que el tiene. Una es la forma perezosa y la otra es la de un ambicioso,
pero ambas son envidia debida a la comparación.
La
forma perezosa es la más fácil. Basta que haga malos comentarios sobre el otro
o hacerle enojar, así él pierde su paciencia y felicidad, o tratar de lidiar
para que su negocio se derrumbe. Pero el "camino más honesto y recto"
en el que se construye nuestra sociedad es arremangarse las mangas y fingir que
se trabaja en beneficio de los seres pero en realidad es sólo para su propio
beneficio. Esto es por ejemplo el caso de los científicos que realizan
investigación para un día recibir el Premio Nobel. Entonces si alguien hace el
descubrimiento tan sólo unos meses por delante de ellos, podría intentar robarlo
o destruirlo.
6. Avaricia
(ser-sna) vinculado a desear
La
palabra tibetana significa literalmente "nariz amarilla". Es nunca
estar contento, es el temor de perder algo, de nunca tener lo suficiente y es
ansiar a tener más. El desear tiende generalmente a aumentar - no sólo por
objetos sino también por cosas inmateriales como el amor, el reconocimiento,
todo lo que puede desear e identificar con sus propias cualidades personales.
La avaricia es la tendencia al acaparamiento, a no desear compartir,
básicamente una actitud de pobreza.
7. Hipocresía
(sgyu)
vinculada a ansia y a ignorancia
Si su deseo predominante
es el ansia a ser reconocido, esto conduce a la hipocresía. Pretendiendo ser
alguien bueno para recibir este muy ansiado respeto, amor, etc.
8. Duplicidad
(falsedad, fingimiento, gyo-ba)
vinculada a ansia y a ignorancia
Cuando
es fuerte el ansia por un estatus social, reconocimiento, posesión y demás,
esto lleva a la duplicidad, a la falsedad o a la doble disposición para obtener
los objetos ansiados. Se usa la mentira, las trampas, etc. para conseguir lo
que se desea para uno. Es una compleja parcialidad duplicada de la mente.
9. Autosatisfacción
(soberbia, rgyags pa)
vinculado a deseo
Este
factor está entre el orgullo y el deseo y significa auto satisfacción. El
objetivo de uno es aferrarse a lo que es visto como cualidad propia. Uno llega
a estar tan satisfecho y feliz de que uno está completamente satisfecho de sí
mismo con sus propios objetos, ventajas, buen trato en los negocios o cualquier
ventaja personal a lo que uno se apega. Se llama un factor negativo porque
lleva al descuido, desconocimiento, falta de atención en relación a otros y el
dharma.
Una
persona llena de deseo no ve a la derecha y a la izquierda sino sólo el objeto
deseado y va "desconectada". Tras haber cumplido su deseo aún uno
está enredado totalmente en el mundo del deseo, no del todo consciente de las
necesidades de los demás, del dharma, y de cómo utilizar esta experiencia o
adquisición para practicar el camino del dharma. Esta satisfacción tiene una
cualidad eufórica.
Los factores 10 - 13 no
fueron explicados
14. Descontrol
(dispersión, rgyod pa)
Descontrol
o agitación es también uno de los factores secundarios del deseo. El deseo hace
que la mente vaya una y otra vez a los objetos de la fascinación de uno, y en
la meditación la mente dispersa, emocionada está llena de deseo. Cuando uno no
se balancea entre los polos del deseo y la aversión es fácil encontrar una
mente en calma. Pero si la mente está siempre atraída por este pensamiento y este
pensamiento, este y ese objeto, entonces uno nunca encontrará estabilidad y
calma mental. El deseo significa agitación, aferrándose a los objetos que se
presentan en la mente.
Los factores 15 - 20 no
fueron explicados
F. Los cuatro factores cambiables (gchan du 'gyar ba) (48-51)
Son variables porque
ellos pueden ir en cualquier dirección — o bien a lo virtuoso o a lo no
virtuoso.
1. Dormir (gnyid; middka)
puede ser virtuoso, si practica el dharma mientras duerme. Si se duerme con una
motivación positiva, si usted practica la luz clara, etcetera, el sueño es
virtuoso. Puede ser no virtuoso, si uno solo disfruta de sus deseos, y puede
ser neutral cuando no pasa nada grande, si uno sólo está espaciado.
2. Pesar ('gyod-pa;
kankrtya) puede ser muy positivo si es pesar
por actos negativos, pero también puede ser negativo si uno se arrepiente de
actos positivos. Básicamente el pesar puede ser una función para ponerse en el
buen camino, lo que es positivo, pero lamentarse por algo que no necesita ser
lamentado puede ser sólo agitación mental, una fuente de nunca ser capaz de
sentirse contento, de nunca encontrar paz interior. Así que depende de cómo se
utiliza.
3. Análisis (rtog-pa;
vitarka) está basado en la voluntad, en el deseo
de identificar un objeto. El análisis conduce al punto donde usted sabe que el objeto es una historia diferente.
4. Investigación (dpyod pa; vicara)
es el proceso de hacer un examen más detallado de un objeto e ir más allá de
los detalles
Si
estos dos, el análisis y la investigación, son virtuosos o no virtuosos depende
de su objeto, si uno participa en algo que lleva a la iluminación o en algo en
el samsara.
Resumen
Puede
ver que los factores mentales positivos describen las capacidades que deben
estar presentes en lo que llamamos una personalidad bien integrada capaz de
lidiar con el mundo. Cuanto más presentes estén los factores negativos y
desestabilizadores, más necesitará ayuda para tratar con el mundo. Si, por otra
parte, más de los aspectos de sabiduría y estabilidad están allí, entonces la
persona es autónoma y puede lidiar con el mundo. Si más de los factores
emocionales desestabilizadores están presentes, entonces la persona a veces
pierde el control sobre su mundo, será incapaz de tomar decisiones, permanecerá
bloqueada en una emoción, incapaz de salir — depresión, vanidad etc. — lo que
puede tomar muchas formas.
Básicamente, lo que debe fomentarse en el
dharma (y también en psicoterapia), son los factores mentales positivos que
incluyen todas las seis paramitas. Lo que deben evitarse son los inquietantes
factores mentales, las emociones. La diferencia entre terapia y dharma es que
la terapia está dirigida solamente hacia un bienestar temporal en esta vida y
dharma es para toda la vida hasta y más allá de la iluminación. La motivación
con la que uno realiza este tipo de proceso es diferente y es por eso que los
métodos que se utilizan son también diferentes. Los métodos que debilitan todo
ego aferrado no son interesantes y a menudo asustan a una persona que sólo
quiere ser feliz en esta vida, pero si uno quiere desarrollar la capacidad para
ayudar a todos los seres sensibles uno estará interesado en el desarrollo más
allá de un bienestar personal, relativo en este mundo. Uno no se detendrá con
el desarrollo de uno sólo porque uno está feliz.
Preguntas y
respuestas
P.: Podría decir algo sobre las diferencias y similitudes entre
lo que se entiende por prajña
(sabiduría), intuición y 'voz interior'. ¿Son lo mismo?
R.:
No, no son iguales pero están estrechamente relacionadas. La intuición es la
combinación de conocimiento con experiencia, más la percepción de la situación;
y esto de manera absolutamente espontánea.
Praña
es una percepción clara de la situación y conocer qué lleva a la iluminación y
qué no. La voz interior que de vez en cuando uno habla es una forma de decir:
"Sintoniza en tu saber más profundo." Muy a menudo se mezcla con el
aferramiento al ego, las preferencias y las experiencias pasadas de cada uno.
En cuanto el prajña se desarrolla más,
más uno llega a ser libre de la propia experiencias del pasado y sólo
"ve" la situación tal como es, con un conocimiento mayor y más
panorámico. También, si la intuición, que al principio está bastante coloreada
por el ego, se desarrolla de esta manera finalmente se convierte en pura. En
este punto, la intuición es un factor de prajña
y ya no hay más la necesidad de hablar de otra cosa que solo de sabiduría.
Sabiduría es saber lo que es correcto y lo que está mal.
La
intuición es a menudo mal entendida como si fuera un conocimiento místico de lo
correcto de hacer en una situación; pero básicamente es sólo una combinación de
tres factores: conocimiento, experiencia y percepción de una situación. Si su conocimiento
es vasto, si ha purificado su experiencia del pasado y toma sus recuerdos solo
como una ayuda impersonal, y si su percepción de la situación es pura sin
aferrarse a un yo, su intuición será pura. Pero entonces no es necesario hablar
de intuición, si realmente es sólo sabiduría. Hablando de la voz interior es
una forma de decirle a la gente para que busque adentro y escuche un poco más a
lo que realmente sienten, pero no es una manera de señalar a la dimensión más
allá del ego, ya que la voz interior puede ser un demonio.
Reproducido aquí con generoso permiso.
La charla originalmente apareció en Dhagpo Kundreul Ling
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