Propósito y significado del estudio del Dharma

TARTHANG TULKU

El Buddha nos enseña que todo – incluida cada creencia y cada escritura – es susceptible de investigación e indagación. No existe el dogma ni verdad alguna que deba ser mantenida si no resiste el cuestionamiento. En ese sentido todas las doctrinas y contenidos conceptuales del budismo están abiertas al debate y a la investigación porque, en ausencia de ellos, la doctrina tendría un valor muy limitado para guiar a los practicantes hacia la realización.

Pero es fácil distorsionar el papel de la investigación y el debate, puesto que las arraigadas pautas del pensamiento y acción que gobiernan la mente nublan nuestra capacidad para identificar lo que realmente sirve de apoyo en el camino. Es por ello que, cuando no alcanzamos a comprender dichas pautas, las “dudas” que suscitamos sólo contribuyen a reforzar nuestras posiciones, al tiempo que impiden el acceso al significado más profundo de las enseñanzas. Hasta que no aprendemos a investigar la mente completamente, tampoco disponemos de los recursos suficientes para investigar profundamente en las enseñanzas.

El potencial que permitiría a la mente funcionar con una claridad meridiana se halla a nuestro alcance en este mismo instante. Si no tenemos acceso a él es porque lo enfocamos en una dirección equivocada o porque ha sido inadverti-damente oscurecido. Aunque el Dharma nos brinda un camino para salir de la oscuridad, de nosotros depende el que lo recorramos. Y ello implica que tenemos que determinar por nosotros mismos si la novedosa perspectiva que nos ofrece el Dharma se asiente en la verdadera sabiduría. Para ello, no sólo será necesario perfeccionar al máximo nuestras facultades intelectuales, sino también permitir que la aspiración a la iluminación arraigue en nuestro corazón. En caso contrario, careceremos del adecuado fundamento para emprender una adecuada investigación capaz de superar los retos, impuestos por las actividades de la mente samsárica.

La “recta comprensión” budista nada tiene que ver con el hecho de aceptar un determinado sistema de creencias o de cultivar una fe que no esté basada en el conocimiento. El sendero es “recto” en el sentido concreto de que nos ofrece un método útil para aprender y alentar el tipo de actitud que promueve el desarrollo de la comprensión. Y no se trata tanto de que exista algún tipo de oposición entre lo “recto” y lo “erróneo”, como de la constatación de que la mente accede más fácilmente al conocimiento y funciona de un modo más sano cuando las diferentes facetas del ser están integradas. En este sentido, todas las formas de investigación poseen un valor terapéutico y el cuestionamiento sincero y abierto es intrínseco al sendero. Pero ello, no obstante, no es una invitación a decantarnos exclusivamente por aquellos aspectos del budismo que más nos atraigan y a rechazar aquellos otros que no resulten incómodos.

Este tipo de enfoque encaja perfectamente con la tradición occidental de libre pensamiento, porque no impone ninguna condición previa y se adapta a múltiples abordajes y, en especial, a la disciplina científica, que subraya la importancia de la observación directa e imparcial. Si los maestros budistas cualificados son capaces de transmitir estas cualidades del Dharma aunque sólo sea a un pequeño número de individuos bien formados en la tradición intelectual occidental, el budismo puede acabar realizando una contribución permanente a la corriente del pensamiento contemporáneo que permita la traducción de la sabiduría del Buda a términos modernos.

Los primeros pasos esenciales para que puede ocurrir esta transmisión ya está teniendo lugar. El número de personas que valora y respeta el Dharma es cada vez mayor aunque su estudio y su práctica puedan resultar de modo circuns-tancial limitados en muchos sentidos, la devoción que demuestran refleja su comprensión de que el Dharma les ofrece un conocimiento fiable y un modo de ser mucho más saludable. Mientras existan maestros cualificados y compasivos que sigan estando a su alcance para guiarlos, quienes cuentan con una motivación sincera pueden convertirse en buenos discípulos del Dharma, siendo capaces de transmitir a otros la esencia de las enseñanzas, en cuyo caso, no cabe la menor duda de que se manifestarían las bendiciones del Dharma.

No obstante, las pautas mentales imperantes en el mundo actual crean numerosos obstáculos a la transmisión del Dharma que los maestros tradicionales, acostumbrados a una cultura muy diferente, no saben sortear fácilmente cuando los afrontan por vez primera. En lo que a mí respecta, la convivencia cotidiana y el trabajo en estrecha colaboración con los occidentales me ha permitido aprender a reconocer ciertos síntomas y a constatar lo profundas que son las raíces de los problemas que pueden dificultar la transmisión.

Convertirse en estudiante del Dharma

La sinceridad y la aspiración con las que los recién llegados al Dharma suelen abordar las enseñanzas no siempre reflejan su deseo de establecer una relación a largo plazo con el estudio y la práctica. En especial, el entusiasmo y la curiosidad de los principiantes no siempre se acomodan a la disposición a seguir los métodos tradicionales de entrenamiento que caracteriza a los discípulos del Dharma.

Una dificultad añadida es que muchos nuevos estudiantes no aciertan a comprender la complejidad y la profundidad de la tradición del conocimiento del Dharma porque, en caso de hacerlo, probablemente se desalentarían al constatar que el sendero de la realización exige un estudio como una práctica pacientes y una dedicación sostenida. Si el discípulo alberga expectativas poco realistas al principio de su camino y el maestro no acierta a explicar claramente todas las implicaciones, es muy probable que ambos terminen desengañados. Quienes acuden a un maestro o a un centro de Dharma con la idea de que obtendrán resultados tangibles e inmediatos, tarde o temprano acaban sintiéndose defraudados y, en consecuencia, por más respeto y aprecio que demuestren hacia el Dharma, terminarán rindiéndose y abandonándolo, lo cual puede tener consecuencias muy graves para una comunidad incipiente.

En la tradición budista es frecuente referirse a quienes siguen las enseñanzas como estudiantes del Dharma pero, en algunos casos, esto puede resultar un tanto confuso. Porque no basta con que el estudiante del Dharma se entregue a su estudio del mismo modo que el universitario aborda sus asignaturas intentando dominarlas de manera intelectual y utilizando ese conocimiento para conseguir unos objetivos académicos concretos. En los estudios del Dharma no existe la graduación, al menos no hasta alcanzar la iluminación perfecta. La noción de llegar a convertirse en una autoridad del Dharma es ajena al budismo y aunque, en ese sentido, existan grados y títulos que ciertamente poseen un significado, no tienen la misma connotación intelectual que se les otorga en Occidente. El estudio del Dharma no es una cuestión de erudición ni de calificaciones, sino más bien de saber transformar la propia vida en la actividad del Dharma hasta el punto de que el camino y la vida sean lo mismo.

En la tradición académica occidental, la medida de progreso viene dada por la superación de determinadas pruebas o por la habilidad para expresarse y aplicar de modo creativo lo que se ha estudiado. En el budismo, en cambio, reside en la fuerza con que se manifiestan las cualidades espirituales en la propia vida, lo cual significa, en parte, renunciar a cualquier noción de beneficio personal, incluida la intención de aplicar lo que uno sabe en beneficio propio.

La relación tradicional entre maestro y discípulo también es muy distinta a la occidental. Parece natural que, en Occidente, el estudiante aspire a “obtener” algo del maestro pero, en el Tíbet, lo que el discípulo deseaba era profundizar en la enseñanza hasta llegar a integrarla completamente, una diferencia que tiene consecuencias de muy largo alcance. En Occidente, por ejemplo, no suele considerarse negativo que el discípulo comience a estudiar con un determinado maestro y cambie a otro siguiendo su propio criterio. La perspectiva tradicional, sin embargo, considera que, si el estudiante que ha establecido una conexión con un maestro sigue el impulso de buscar a otro antes de haber alcanzado un cierto nivel de aprendizaje, es un signo de dependencia de la mente samsárica (que siempre está dispuesta a aportar buenas razones para romper la disciplina de la práctica). El hecho de seguir el deseo de encontrar a un maestro que más nos “guste” contribuye a reforzar los viejos hábitos mentales, mientras que la búsqueda de un estilo de enseñanza o de práctica que “tenga más sentido” para nuestra forma de pensar, sólo consigue aplazar la tarea esencial de investigar en nuestras pautas y prejuicios mentales más arraigados. La práctica del Dharma requiere de una insistencia poderosa y de una devoción lo suficientemente fuerte como para vencer esta clase de re-acciones predecibles, lo cual puede implicar, en este contexto, tener que soportar una situación concreta con independencia de lo incómoda que nos resulte. Ésta es una de las razones por las cuales la relación entre maestro y discípulo supone una grave responsabilidad por parte de ambos y por qué tanto el uno como el otro deben reflexionar cuidadosamente antes de llegar a establecer un compromiso.

Pero resulta lógico, no obstante, que los practicantes del Dharma se sientan ocasionalmente desalentados y se pregunten si están efectuando algún progreso real. A lo largo de la historia del budismo, hasta los maestros más importantes han experimentado ese tipo de dudas y han llegado a considerar incluso la idea del abandono. Sin embargo, en el mundo actual, esta tendencia parece ser mucho más acusada y, muy a menudo, lleva a las personas a romper su conexión con el Dharma apenas aparece el menor contratiempo.

Ésta es, en parte, una de las razones por las que no acostumbro a dar a los nuevos estudiantes enseñanzas que exijan un pleno compromiso de su parte, sino que  les invito, en cambio, a participar en los proyectos y en los trabajos que se llevan a cabo en nuestros centros para la conservación y la transmisión del Dharma. De ese modo, tienen la oportunidad de ir decidiendo, con el tiempo, la autenticidad de su interés. El trabajo les hace implicarse, poco a poco, con los diferentes aspectos de las enseñanzas y, en la medida en que va creciendo su apreciación e interés de las mismas, les lleva a asumir progresivamente mayores compromisos y responsabilidades que les permiten seguir investigando sus pautas y resistencias más profundas. El trabajo también proporciona unos beneficios y resultados tangibles que encajan perfectamente con el enfoque pragmático subrayado por el mundo moderno. En la medida en que van practicando de este modo y va creciendo su compromiso con el Dharma, la mayor parte de ellos llega a un punto en el que tiene sentido emprender los estudios y las prácticas superiores que forman parte del proceso tradicional de instrucción.

Cuando el discípulo del Dharma hace bien las cosas, cada momento se convierte en una oportunidad para la celebración y para el reconocimiento profundo. Estudiar el Dharma significa enamorarse del Dharma, es decir, lograr que las enseñanzas pasen a formar parte de uno mismo y manifestar, con una intensidad creciente, las cualidades del conocimiento iluminado. Una medida útil para evaluar el grado de progreso en este sentido consiste en observar si el estudiante respeta las enseñanzas budistas relativas a la ética y la moral porque, en el contexto del Dharma, la virtud es el equivalente de la actualización del conocimiento, es decir, una expresión inmediata de la propia comprensión.

En el momento en que la valoración de las enseñanzas es lo suficientemente poderosa y sólida, el propio Dharma pasa a convertirse en el maestro. Y, si bien todo aquel que contribuye a este proceso puede ser considerado un maestro, el auténtico discípulo del Dharma trata de conectar principalmente con el linaje y con la verdad de la enseñanza del Buda. Este vínculo es más fundamental e importante que cualquier otra clase de relación personal. Lo más apropiado, en ese sentido, es considerar al maestro individual que brinda su guía y orientación como un amigo y un consejero capaz de ayudar al discípulo a explorar la inmensa riqueza del Dharma y a impedir la aparición de la confusión y las visiones erróneas.

El equilibrio entre el estudio y la práctica

Hasta hace poco tiempo, eran muy pocos los occidentales que conocían la existencias del sendero budista. En la actualidad, sin embargo – y en la medida en que va creciendo el número de practicantes del Dharma – cada vez es más evidente que, para recorrer dicho sendero, se requiere de una gran disciplina interna, inteligencia, atención y dedicación al estudio y la práctica.

Por otro lado, todas estas cualidades se derivan de un enfoque global de las enseñanzas, algo que no resulta fácil de alcanzar en nuestro estado presente de conocimiento. Si el Sūtrayāna – el sendero de práctica basado en los Sūtras – es inmenso, el Mantrayāna – que sigue el sistema de los Tantras – es más vasto todavía y su investigación en profundidad exige vidas de estudio. En consecuen-cia, la transmisión adecuada de su significado a Occidente requerirá, muy probablemente, de varias generaciones.

La investigación en el Dharma depende del cultivo del equilibrio y de la claridad mental, lo cual supone aprender a combinar el estudio y la comprensión conceptual con la práctica meditativa capaz de abrirnos a nueva dimensiones de la experiencia. Ciertamente, el conocimiento que puede transmitirse a través de las palabras es muy importante porque, en ausencia de palabras capaces de señalar lo que tiene importancia, jamás nos daríamos cuenta del modo en que la mente samsárica se perpetúa a sí misma ni tampoco podríamos concebir el modo de ir más allá de las palabras. En este sentido, el intelecto y el lenguaje son herramientas indispensables para llegar a comprender el significado del Dharma. No obstante, la experiencia directa posee un poder completamente ajeno a las palabras, puesto que nos lleva a descubrir y explorar lugares de nuestro interior que ningún lenguaje es capaz de describir adecuadamente. La investigación experiencial nos enseña que nuestros pensamientos, nuestra terminología y nuestras preocupaciones ordinarias poseen limitaciones inherentes, al tiempo que proporciona los medios para superarlas.

Al principio de la práctica (y ese estadio puede durar muchos años), la disciplina inculcada a través de las palabras y estructuras conceptuales constituye un elemento esencial para el entrenamiento de la mente. Al aprender a identificar y analizar la experiencia nos liberamos de ciertas confusiones y hacemos todo lo posible para desarrollar la calma interior de modo que la actividad mental vaya ralentizándose hasta que los kleśas (los oscurecimientos emocionales) acaben sumiéndose en el silencio. Este fundamento de paz interior permite acceder a dominios del conocimiento en los que las estructuras conceptuales desempeñan un papel muy limitado y descubrir que es posible investigar activamente la experiencia sin perder, por ello, la conexión con la paz y el equilibrio. Gracias a la interacción entre la tranquilidad y el conocimiento superior (śamathā y vipaśyana), la práctica se desarrolla entonces de un modo que torna innecesario todo soporte conceptual.

Śamathā y vipaśyana son algo más que meras herramientas que permiten avanzar en el sendero, puesto que su unión representa el estado de trans-formación de la mente que constituye el propósito de la práctica. Acceder a este estado es como entrar en un hermoso templo y descubrir en su interior imágenes de una rara perfección. La práctica de la meditación permite aquietar y aclarar las capas exteriores de la mente, dominadas por los oscurecimientos y reflejar una actividad completamente nueva que nos puede llevar a conectar con un guía interno cuyo consejo es, en verdad, infalible.

En la medida en que la meditación va proporcionando la aparición de este nuevo conocimiento, los viejos obstáculos que anteriormente constituían la práctica totalidad de nuestro paisaje interior experimentan una completa transformación. Desde la nueva perspectiva, el dominio del samsara nunca ha tenido una existencia real, puesto que la mente posee la naturaleza del Dharma (Dharmadata) y, en consecuencia, todo lo que existe es inseparable de la verdad del Dharma y del Sangha. Habiendo aprendido a encarnar esta verdad, podemos confiar en nuestra experiencia y conectar naturalmente con la sabiduría del despertar.

Los textos describen esos estados de forma muy bella y evocadora, de modo que resulta tentador suponer que podemos alcanzar esa realización de manera inmediata. Pero, por más inspiradoras que puedan resultar las descripciones, resulta imposible orientar adecuadamente la práctica en ausencia de la mínima comprensión de hacia dónde nos dirigimos. Aunque los estudiantes del Dharma que valoran la práctica devocional por encima del conocimiento “intelectual” pueden disentir de esta opinión, yo creo que, sin el apoyo proporcionado por el conocimiento y la comprensión, resulta ciertamente difícil que la práctica llegue a su culminación. Y es que no debemos olvidar que la comprensión intelectual de las enseñanzas se asemeja a la capa muscular que hay bajo la piel, en el sentido de que fortalece nuestra práctica interna.

La experiencia es lo único que puede ayudarnos a equilibrar la investigación analítica con la valoración más directa de la verdad del Dharma. Al comienzo es completamente natural subrayar un determinado enfoque en detrimento de otros y, en cierta medida, esto es algo que funciona. Pero, a la larga, deberemos encontrar el punto de equilibrio. Es por ello que considero fundamental el estudio de la tradición de los Sūtras y los śāstras, el requisito indispensable para emprender las profundas enseñanzas del Mantrayāna, auténtica puerta de entrada a estas poderosas realizaciones.

El equilibrio entre el estudio y la práctica difiere según los individuos. Para algunas personas, lo más adecuado es llevar a cabo sus estudios en el marco de un monasterio o de un centro de retiros o recurrir a prácticas de tipo devocional. Quienes poseen una cierta sensibilidad hacia las formas del arte sagrado, por su parte, pueden encontrar en ese campo una vía de acceso a la comprensión, mientras que, para otros, el trabajo puede ser el modo más idóneo de poner a prueba las posiciones del ego.

En nuestra comunidad, nosotros seguimos buscando el mejor modo de combinar la práctica con la indagación conceptual de modo que lleguen a confluir y a transformarse mutuamente. En Odiyan – donde actualmente vivo – esta búsqueda del equilibrio pasa por un trabajo consagrado a las Tres Joyas. Dado que la mayoría de los estudiantes que viven y trabajan en el mandala de Odiyan todavía deben desarrollar un sólido fundamento para el estudio tradicional del budismo, el trabajo les brinda la oportunidad de beneficiarse, al menos, de la inspiración del conocimiento.

Odiyan – un lugar muy hermoso y alejado de las distracciones y perturbaciones del mundo gobernado por la mente samsárica – proporciona el marco y el estilo de vida más aptos para el estudio y la práctica. Cualquiera que viva aquí tiene la oportunidad de disfrutar momentos en los que el espacio parece abrirse a la realización meditativa y el tiempo para liberarse del viejo orden y dejar paso a un nuevo tipo de conciencia. Yo espero que, en el futuro, Odiyan brinde a los discípulos serios el marco idóneo para armonizar su vida y su práctica y se convierta en un centro de estudio y de práctica que recree la atmósfera que la tradición considera más adecuada para seguir el sendero.

Pero con ello, sin embargo, no estoy sugiriendo que el Dharma solo pueda practicarse en un lugar retirado como Odiyan, porque el poder de las enseñanzas es demasiado inmenso como para poder circunscribirse de ese modo. Así como el samsara sigue siendo el samsara sin importar lo hermoso e inspirador que pueda parecernos el entorno donde nos hallamos, también el linaje de la realización es capaz de manifestarse independientemente de las circunstancias externas. Para quien se halle firmemente asentado en el Dharma, la sociedad moderna brinda una enseñanza continua sobre la naturaleza y el origen del sufrimiento. Las personas que más se benefician de los avances tecnológicos que brinda la época actual son quienes más probabilidades tienen de comprender que la abundancia material no proporciona la felicidad duradera, una comprensión que representa un aliado muy poderoso – una especie de vacuna – que nos protege del sufrimiento.

Del mismo modo, la sensación de confusión e inseguridad general en torno a los valores y al modo de afrontar la vida también puede ser un poderoso acicate para el estudio del Dharma. El desconocimiento del objetivo de la vida nos abre a nuevas ideas y enseñanzas. Parece imprescindible que, quien tenga cubiertas sus necesidades materiales básicas, se pregunte: “¿Es así como deseo pasar el resto de mi existencia?” Sinceramente planteada, esa pregunta pone en marcha un proceso de cuestionamiento que, llevado hasta sus últimas consecuencias, puede conducir de manera natural al Dharma, la única verdadera alternativa a las pautas destructivas del samsara y al sufrimiento que conllevan.

Si aprendemos a abordar las complejas pautas de la sociedad contemporánea con un espíritu abierto e inquisitivo que cuestione creativamente las estructuras de la mente, la vida en la ciudad puede ser tan interesante y provechosa  para la práctica del Dharma como la vida retirada del mundo. Pero no resulta nada sencillo mantener la ecuanimidad meditativa en medio del bullicio de la vida urbana. Para la mayoría de las personas, un ambiente de retiro semejante al que nos ofrece Odiyan, proporciona un fundamento más estable para la exploración profunda de las enseñanzas del Buda y para la práctica del estudio y la meditación.

La importancia del estudio

En la sociedad actual, el estudio académico tiende a ser excesivamente especializado e intelectual. Tal vez por ello hay estudiantes del Dharma que desdeñan el valor que reviste la comprensión intelectual de las enseñanzas. Pero mi perspectiva al respecto, sin embargo, es muy distinta. Adecuadamente aplicado, el conocimiento conceptual puede ser el mejor fundamento de la práctica, ya que elimina muchas confusiones, nos brinda una perspectiva más amplia de las enseñanzas y contrarresta la tendencia a creer que la familiaridad con una región concreta del pensamiento budista proporciona el dominio de toda la tradición. El estudio académico resulta indispensable para todo aquel que aspire a hacer traducciones fieles o quiera transmitir a otras personas el significado y el valor de las enseñanzas budistas. Este tipo de conocimiento es el único que puede tornar accesible la sabiduría del Buda a las personas del mundo moderno.

En lo que concierne a los discípulos serios del Dharma, la tradición del śastrā – transmitida de la India al Tíbet – y los comentarios de los maestros tibetanos sobre los temas tratados en los śastrās constituyen un rico recurso para el estudio y el conocimiento del Dharma, un cuerpo de sabiduría que ha permanecido vivo y pleno de vigor hasta nuestros días. Estas enseñanzas exploran el significado de la existencia humana, los medios válidos de conocimiento y la forma más adecuada de vivir la propia existencia, cuestiones todas ellas, por otra parte, comunes a las grandes tradiciones del pensamiento. El Abhidharma, por ejemplo, enseña métodos muy eficaces para llevar a cabo una investigación cuidadosa de la experiencia y de la naturaleza de la realidad. Los textos procedentes de la escuela Mādhyamika, por su parte, proporcionan una poderosa herramienta para el análisis lógico y epistemológico, una terminología muy esclarecedora y precisa que permite desarrollar una percepción clara y penetrante. En ciertos casos, algunos de los temas y los problemas que Occidente ha ido descubriendo en los últimos siglos son cuestiones sobre las que el budismo lleva reflexionando hace ya más de dos milenios.

El poder de la tradición del Dharma nunca deja de maravillarme. La simple lectura de unas pocas líneas escritas por grandes maestros como Klong-chen-pa, ‘Jigs-med Gling-pa, ‘Jam-dbyangs mKhyen-brtse dBang-po, dPal-sprul Rinpoche o Lama Mipham, por ejemplo, revela paisajes ocultos de la propia conciencia mucho más maravillosos que cualquier paraíso imaginable. Las visiones que sus enseñanzas transmiten a la mente ordinaria, tan sumida en las preocupaciones y las confusiones, constituyen un tesoro de un valor inestimable.

Cuando era joven y vivía en el Tíbet, tuve la oportunidad de conocer a algunos lamas que habían dedicado muchos años al estudio de esos textos funda-mentales. Recuerdo el modo en que se  absorbían en su lectura, concentrando toda su atención durante muchas horas. En ese contexto, el estudio no tenía nada que ver con la superación de exámenes, con la obtención de títulos o con el logro de una determinada posición, sino que la intensa dedicación y la devoción unidireccional que les suscitaban las cuestiones relativas al Dharma, les llevaba a considerar que las horas dedicadas al sueño y la alimentación eran un tiempo robado a lo que realmente importa.

Las circunstancias fluctuantes que la historia nos impone hoy en día dificultan seriamente la asunción de un compromiso tan profundo con las enseñanzas. Sin embargo, aunque el curso de mi vida no me haya dejado demasiado tiempo para el estudio, conozco lo suficientemente bien la tradición como para afirmar con plena seguridad que, si estos textos gozaran de una mayor difusión, Occidente se beneficiaría mucho de ello. Mi impresión al respecto es que las enseñanzas del Yogācāra y el Cittamātra – introducidas en Occidente a través del budismo chino y japonés – también poseen un interés muy especial para el mundo moderno. La lógica budista (conocida como Pramāņa), en especial, constituye un importante campo de estudio porque, gracias a ella, es posible aprender a construir los significados, del mismo modo, por ejemplo, que el estudio de la ingeniería nos permite erigir un gran puente.

Todas las escuelas tibetanas se consagraban al estudio de los cinco tópicos tradicionales tratados en los śāstras: Vinaya, Abhidharma, Prajñapāramitā, Madhyamaka y Prāmaņa. Puesto que se necesitan varios años de intensa dedicación para dominar cada una de estas áreas de estudio, el auténtico dominio sólo llegaba después de una buena docena de años – o incluso más – de estudio y de práctica intensiva. Uno puede invertir muchos años en el estudio profundo de unos cuantos textos clave, relacionándolos con diferentes temas y tópicos y comparando las distintas interpretaciones. En la escuela Nyingma, por ejemplo, existen trece textos procedentes de la tradición índica de los śāstras que son considerados especialmente importantes y, aunque sólo hayan sido traducidos de manera parcial, constituyen un excelente punto de partida. Es cierto que los discípulos educados en un país que carece de tradición del Dharma deberán superar algunos obstáculos para penetrar en la esencia de estas enseñanzas, pero no lo es menos que toda persona capaz de consagrar veinte o treinta años a la investigación minuciosa de estos textos llegará a tener un nivel de comprensión muy profundo. El cultivo de esta vía puede terminar transformando nuestra comprensión del conocimiento y alentar una reconsideración del vigente modelo intelectual y educativo que podría tener un impacto decisivo sobre el conjunto de la sociedad.

Pero, en las circunstancias actuales, son muy pocas las personas capaces de valorar plenamente la profundidad de estas enseñanzas y hasta yo mismo carezco del entrenamiento y de la visión necesarias para ello. A pesar de ello, sin embargo, creo que podemos albergar la esperanza de que, en el futuro, esa comprensión vuelva a florecer plenamente. Si una epidemia puede contagiar la enfermedad y la muerte ¿por qué no podría también tener lugar la transmisión de la realización – como una rueda del despertar que, poco a poco, aumenta su velocidad con el bramido creciente de una ola o con el rugido del león de la realización – hasta llegar a trascender todos los obstáculos y la conciencia ordinaria? ¿Por qué la sabiduría no va a poder surgir por sí misma instántaneamente y sin posibilidad de error, como el fuego que se enciende espontáneamente?

La comprensión conceptual y la sabiduría

Muchos estudiantes del Dharma – a los que, por educación e intereses, les resultaría muy beneficioso el estudio profundo de las enseñanzas tradicionales – desprecian, sin embargo, su importancia última. Cuando les pregunto por la razón, me responden que consideran más interesante llegar a dominar enseñanzas más elevadas como, por ejemplo, el rDzogs-chen. Pero, en mi opinión, esta distinción constituye un craso error. En cierta ocasión, un lama que, además de ser amigo mío, era un auténtico practicante de rDzogs-chen, me comentó que cualquiera que entendiese el análisis del yo que hace el Madhyamaka no tendría dificultad alguna en comprender también el rDzogs-chen. En ese momento, me sorprendió que un maestro de rDzogs-chen expresara semejante afirmación pero, en la actualidad, creo saber a qué se refería. Y es que la comprensión del śūnyatā del Mdhyamaka  contribuye a esclarecer la naturaleza de la mente, proporcionando un sólido fundamento para la práctica del rDozgs-chen.

Sólo es posible percibir la inseparabilidad de forma y vacuidad cuando la práctica está asentada en śūnyatā. En tal caso – es decir, cuando todo surge como una apertura --, no  existe siquiera la posibilidad de apartarse de la realización para retroceder al samsara. ¿Hay algo que puede ser falso, cuando no existe lugar al que caer y no hay sitio para el error o el engaño? En tal caso, el cuerpo deviene el cielo mientras que el rugido del león, el sonido de la inmensidad de la realización, se difunde sin obstáculos en todas las direcciones.

El especial poder del rDzogs-chen radica en que hace posible esta realización – la misma alcanzada por el Buda tras largos kalpas de esfuerzo – en el curso de una sola existencia. Pero el fundamento del rDzogs-chen, el punto de partida y también el punto final de la práctica es el estudio del śūnyatā. Para ello, el practicante tiene que emprender una incansable indagación conceptual que no cesa hasta que el conocimiento lo impregna todo y los obstáculos son transformados en la doble acumulación de mérito y sabiduría. La activación  de este proceso conduce a la plena comprensión de la naturaleza de la mente, de modo que las visiones emocionales erróneas que alimentan al samsara ya no vuelven a aparecer.

Quienes ponen en duda que la mente ordinaria sea capaz de arribar al conocimiento último tienen serias resistencias a utilizar el análisis para acceder a una comprensión más profunda. Pero la distinción entre lo ordinario y lo último es, en sí misma, un obstáculo. Para quienes cuentan con la suficiente apertura mental, por su parte, el estudio y la práctica se apoyan mutuamente. Las enseñanzas señalan el camino que permite hacer más profunda la práctica y, cuando tal cosa ocurre, nosotros mismos, en este mismo cuerpo, devenimos la encarnación de las enseñanzas.

Es cierto que la investigación conceptual depende de las estructuras de la mente ordinaria pero, si esas estructuras, en sí mismas, no son sólidas ¿por qué iba a suponer ellos restricción alguna? Las escrituras nos dicen que la iluminación sólo es posible porque ya estamos inseparablemente unidos al potencial de la iluminación, como el agua cenagosa que es clara por naturaleza. ¿Qué sentido tiene, en tal caso, rechazar lo que la mente pueda ofrecernos?  ¿Por qué dejamos que nuestros prejuicios o juicios críticos a la investigación analítica tengan la última palabra?

El Dharma nos brinda la oportunidad de ejercitar el intelecto de un modo muy especial. Pero el objetivo no consiste en recopilar una serie de significados que nos lleven, a su vez, a la aceptación, al rechazo, sino en preguntarnos el modo en que la mente asigna sus etiquetas y formula sus juicios. ¿De dónde proceden los significados? ¿Cómo aparecen la percepción y la experiencia? ¿Cómo se estructura la experiencia para asumir su identidad?

Este tipo de cuestionamiento puede sumirnos en interminables historias con complicadas tramas que pueden parecernos sumamente interesantes. Pero lo más interesante tal vez sea investigar lo que las hace parecer “interesantes”. Cuando nos damos cuenta de que las historias que nos contamos son meras variaciones de las historias que todo el mundo ha estado contando desde tiempo inmemorial tal vez concluyamos que, después de todo, no son tan interesantes. Esta comprensión sí que es realmente interesante, puesto que proporciona una información fidedigna sobre nuestra situación en el mundo y suscita cuestiones fundamentales acerca de quiénes somos. ¿Cómo es que ese estado de cosas ha podido mantenerse durante tanto tiempo? Y, si las pautas no hacen sino repetirse, ¿qué significa entonces pensar? ¿El pensamiento tiene lugar dentro de un horizonte circunscrito o acaso puede, el horizonte del pensamiento, experimentar una transformación?

El hecho de cuestionarnos sobre la mente y sus actividades nos enseña también a utilizar más adecuadamente el cuerpo y la mente. A mayor cuestionamiento, mayor capacidad para cambiar de rumbo nuestra inteligencia y nuestras acciones y para dirigirnos más fácilmente a lo que tiene significado. El modo en que vemos, el modo en que pensamos y el modo en damos sentido a la realidad de la dimensión relativa son estructuras susceptibles de transformación. Independientemente de nuestra identidad, entrenamiento o condición, éste es un conocimiento al que todos podemos apelar para dar un mayor sentido a nuestra vida. De este modo, la indagación intelectual nos abre a un nuevo modo de ser que podemos encarnar directamente.

El camino que conduce a esa realización – el camino del estudio y de la reflexión – no es difícil de seguir. El pensamiento y el cuestionamiento tienen su propia dinámica. Cuando contemplamos nuestros pensamientos, no ya para con-centrarnos en su contenido, para etiquetar las representaciones mentales o cuantificar su frecuencia, sino para apreciar su carácter y su mera presencia en tanto que pensamientos, estamos comenzando a encarnar dicha dinámica.

Cuando aprendemos a cultivar  la comprensión profunda mediante las tres etapas tradicionales del camino del estudio, la reflexión sobre lo que hemos estudiado y la práctica, comprobamos por nosotros mismos el valor de un abordaje equilibrado al conocimiento. Finalmente comprendemos que las cuali-dades iluminadas se hallan a nuestro alcance descubriendo que, en la misma medida en que nos abrimos al conocimiento, también las enseñanzas se abren a nosotros o, dicho de otro modo, que somos compañeros de los Budas. A partir de ese momento, la práctica se torna sencilla.

Cuando el estudio y la investigación entran realmente en juego, dan forma y consistencia a nuestra práctica. Entonces el conocimiento florece de manera natural, como los pétalos de una flor bajo el sol, y la realidad inmediata de nuestra existencia presente deviene en el fundamento para alcanzar el conocimiento más esotérico. Entonces, descubrimos la unidad existente entre la verdad relativa y la verdad última, una coexistencia que, si bien resulta difícil de expresar con palabras, es accesible en este mismo instante.

La separación entre ambas verdades es la verdad relativa, mientras que el hecho de percibir su interpenetración significa la perspectiva última. En realidad, es sólo al arribar a la dimensión “última” cuando el estudio puede tocar a un fin, puesto que entonces deja de tener sentido hablar de la verdad o de definirla en modo alguno. En ese momento, no existe base para establecer ninguna comparación y, en consecuencia, tampoco hay nada que hacer.

De: “Mente sobre materia. Reflexiones sobre el budismo en Occidente.” Tarthang Tulku. Ediciones La Llave-D.H., 2002, Vitoria-Gasteiz, España. Págs. 63-79