Práctica de la Fase de Generación

 

Khenchen Trangu Rinpoche  

     

  En esencia, la estructura y forma de la práctica de la fase de generación está conectada, o se corresponde con la forma en que nacemos. La idea del nacimiento o de haber nacido, es la adquisición de un nuevo cuerpo. Por supuesto, este nuevo cuerpo no se refiere a nuestro primer cuerpo, sino simplemente a nuestro cuerpo actual, el cuerpo que hemos adquirido más recientemente. Existen cuatro formas en que los seres sensibles pueden nacer. La primera es el nacimiento del útero, donde, como el caso de los seres humanos y otros mamíferos, se nace desde el útero de la madre. La segunda forma, muy similar a la anterior, es el nacimiento del huevo, donde se surge de un huevo que previamente ha estado en el útero, como es el caso de las aves, reptiles, etc. Estas dos formas son maneras burdas de nacimiento. Luego hay una forma un poco más sutil, y aunque comúnmente se le presenta como una clase de nacimiento diferente (la forma en que nacen los seres diferente del nacimiento del útero y del huevo), también puede ser entendida como otro aspecto de la generación a través de un útero o de un huevo, aquí hablamos del nacimiento del calor y la humedad.   

  Estas tres primeras clases de nacimiento corresponden a tres clases de fase de generación de visualización que están principalmente diseñadas para purificar el hábito de estas clases de nacimiento. El nacimiento del útero es purificado por la clase de generación llamada “despertar manifestado en forma quíntuple”; el nacimiento del huevo es purificado por la llamada “cuatro vajras”; el nacimiento del calor y la humedad es purificado por “los tres procedimientos” o “los tres rituales”.   

     

  La cuarta clase de nacimiento es la forma en que aparecen los seres en ciertos reinos, los que poseen cuerpos particularmente sutiles. Es un nacimiento instantáneo que ocurre en ausencia de útero, huevo, e incluso calor y humedad como condiciones para el nacimiento. Esta clase de nacimiento espontáneo es purificada a través de lo que se conoce como “generación espontánea”, también conocida como “la generación que es completa en un instante de recolección”.   En este caso, la meditación de la deidad no comienza con el establecimiento del mandala y el asiento de la deidad, y luego el posicionamiento de la sílaba semilla en el asiento, su transformación en un cetro, y luego ese cetro en la deidad, como ocurre usualmente en otras visualizaciones. En este caso, en un instante de recolección, simplemente nos visualizamos como la deidad sin los pasos o etapas preliminares.

Sin embargo, aunque estas cuatro clases de visualización (despertar manifestado en forma quíntuple; cuatro vajras, tres procedimientos; y generación completa en un instante de recolección) se corresponden individualmente con las cuatro clases de nacimiento, no significa que el practicar cualquiera de estas uno no purifique las cuatro en conjunto. De hecho así es como ocurre. Aun cuando existe una correspondencia, cualquiera de estas es suficiente para purificar las cuatro clases de nacimiento.   

 

  Una vez que hemos generado la forma de la deidad a través de cualquiera de estos cuatro procedimientos, entonces visualizamos esa deidad en su posición particular, con su color, vestimenta, ornamentos, cetros, el padre, la madre, el séquito o asamblea, el mandala en el cual se encuentran, etc.   

     

  De ese punto en adelante, la práctica variará bastante. Dependiendo de la práctica específica que se trate, puede haber muchos otros pasos y fases a seguir. En cualquier caso, concluirá con lo que se conoce como “procedimiento de repliegue”. El repliegue se refiere a la disolución o repliegue del mandala   en la clara luz o vacuidad. La práctica entera puede incluir una gran cantidad de elaboraciones y muchos pasos o puede ser muy simple y concisa. Cualquiera sea el caso, la práctica completa, empezando desde el comienzo de la generación de la deidad y culminando con la disolución o repliegue de la deidad y el mandala en clara luz, corresponden a todos los eventos de una vida. El comienzo mismo de la generación corresponde a la entrada de la conciencia en el útero, por ejemplo, en el caso de una vida humana. Así como avanza la práctica, encontramos elementos específicos que corresponde al nacimiento, a todas las experiencias de esta vida, y finalmente, en el caso de la fase de disolución, a la muerte.

     

  Hay muchas variaciones en el procedimiento, estilo y contenido de estas prácticas de la fase de generación. Por ejemplo, en Tíbet hubo dos períodos de introducción o recepción del Budismo. La difusión inicial o más temprana de las enseñanzas durante los siglos VIII y IX llevó a lo que se conoce como tradición antigua o Nyingma. La posterior renovación de la doctrina con la introducción de nuevas traducciones desde la India en el siglo XI por diferentes traductores, llevó a lo que se conoce como tradición nueva o Sarma.   

 

  Los procedimientos y estilos de las prácticas de la fase de generación en las tradiciones Nyingma y Sarma tienen ciertas variaciones, al menos en lo que se refiere a apariencia y método, pero no hay diferencia en su efectividad en cuanto a la purificación de los kleshas. Es simplemente, por ejemplo, si uno tiene una enfermedad en los ojos, uno puede tratarse con un procedimiento quirúrgico o uno puede tratarse con alguna medicina ingerida por la boca. En ambos casos, uno puede remover aquello que está obstruyendo u obscureciendo nuestra visión.   

   

  Luego, el texto da una descripción de cómo opera o funciona la fase de generación. De los dos estilos de Sarma y Nyingma, el tipo de fase de generación que es utilizado como ejemplo, básicamente corresponde al modelo Nyingma, pero nos dará una idea de cómo funciona el procedimiento de la fase de generación. La característica del enfoque Nyingma de la fase de generación es el cultivo de lo que se conoce como los “tres samadhis” o las “tres absorciones meditativas”. Estas corresponden al dharmakaya, el sambhogakaya, y el Nirmanakaya. El primer samadhi conectado al dharmakaya se llama “samadhi de la talidad o asidad” [1]. Esencialmente consiste en la meditación en la vacuidad. En relación a lo que unifica, corresponde a la propia muerte en nuestra vida previa, al momento en que las apariencias de la vida previa se han desvanecido y hay una experiencial de nada en absoluto, que es como la vacuidad.

 

   Siguiendo esta meditación en la vacuidad, que es el samadhi de la talidad y corresponde al dharmakaya, está la meditación en la compasión que tiene las características de ser como una ilusión mágica. A esto se le llama “samadhi o absorción meditativa que aparece en todas partes”. Se corresponde con el sambhogakaya y purifica la experiencia subsiguiente del bardo (la experiencia de uno después de su muerte y antes de su concepción en esta vida). La función de este segundo samadhi que corresponde con el sambhogakaya es formar un vínculo entre el dharmakaya y la manifestación burda o total del nirmanakaya. Por tanto, constituye la base para el preludio a la generación del mandala.   El tercer samadhi, que está conectado con el nirmanakaya es llamado el “samadhi de la causa” y es la visualización inicial de la sílaba semilla de la deidad. Esto corresponde al surgimiento de nuestra conciencia desde el bardo y su ingreso en el útero. Por tanto, junto con la visualización de la sílaba semilla, uno visualiza el asiento o pedestal de la deidad, el cuál estará compuesto de un loto con discos de sol y de luna o un loto con solamente un disco de luna o de sol.

   

Inicialmente uno comienza la visualización imaginando este loto, el pedestal de sol y luna; esto corresponde a y purifica los elementos blanco y rojo, la esperma y el óvulo que vienen de los padres y que son la base física o sustancial de nuestro cuerpo físico. Entonces visualizamos sobre esto la sílaba semilla de la deidad; esto corresponde a y purifica el ingreso de nuestra conciencia desde el bardo al útero en el momento de la concepción. Luego, cuando visualizamos que la sílaba semilla cambia o se transforma en el cetro característico de la deidad que está marcado en su centro con la sílaba semilla, esto corresponde al período de gestación en el útero. Cuando el cetro, junto con la sílaba semilla se transforman en el cuerpo completo de la deidad, esto corresponde a y purifica el momento del nacimiento.

Habiéndonos visualizado nosotros mismos como la deidad, imaginamos las tres sílabas de OM, AH, HUNG en los tres lugares del cuerpo de la deidad, esto purifica los hábitos de esta vida de cuerpo, palabra y mente. Esta forma de proceder es esencialmente característica de la escuela Nyingma, comenzar con los tres samadhis y después culminar en la generación gradual de la deidad desde la sílaba, cetro, y el cuerpo entero.     

   

En los tantras de la escuela Sarma o Nueva Traducción, encontramos con frecuencia la generación del “sostenedor vajra causal” y del “sostenedor vajra resultante”, que es una forma diferente de generar la deidad. En las prácticas más elaboradas de la escuela de la Nueva Traducción tiende a ser dos generaciones de la deidad. Primero, a través de un procedimiento gradual la deidad es generada; en ese punto la deidad es llamada el sostenedor vajra causal. Esta primera forma de la deidad es generada para purificar el proceso de muerte de nuestra vida anterior. La forma de la deidad del sostenedor causal del vajra que ha sido generado se disolverá en luz, volviéndose una esfera de luz. Desde esa esfera de luz, la deidad es generada una segunda vez. A esto se le llama el sostenedor vajra resultante. Esto corresponde a y purifica el surgimiento del cuerpo mental en el bardo o intervalo entre las vidas así como el ingreso de esa conciencia que ha surgido como   un cuerpo mental en el útero; el proceso de gestación y nacimiento.   

     

En cuanto a los detalles, estas prácticas pueden variar bastante. Por ejemplo, en algunas prácticas con sostenedores vajra causal y resultante, en el momento del sostenedor vajra causal, las otras deidades del mandala serán emanadas desde el espacio secreto de la madre o consorte de la deidad principal. Entonces el sostenedor vajra causal, padre y madre, se disolverán en luz y se volverán una esfera de luz. En ese punto, las dakinis y las otras deidades de la asamblea que han sido emanadas, harán una solicitud a la deidad central, que ahora está en la forma de una esfera de luz, para que surja desde la vacuidad para beneficio de los seres, en respuesta a lo cual esta esfera de luz se volverá el sostenedor vajra resultante.   También, en algunas prácticas, en vez de tener el sostenedor vajra causal y resultante, el final de nuestra vida anterior es purificado al visualizar la disolución gradual de las tres sílabas OM, AH, HUNG, correspondiendo a las etapas de la muerte llamadas apariencia, incremento y logro. En esta forma, dentro de la categoría general de las prácticas de la fase de generación de la escuela de la Nueva Traducción, hay muchas variantes.

Sea la práctica del estilo Nyingma o Sarma, una vez que la deidad ha sido generada completamente, generalmente visualizaremos que desde el corazón de nosotros como la deidad, rayos de luz son emanados invitando a los seres de sabiduría o jnanasattvas, que son la deidad. Pensamos que éstos son invitados y disueltos en nosotros, y en ese punto descansamos en la confianza de que los jnanasattvas realmente han entrado en nosotros. Esto corresponde a y purifica el proceso de aprendizaje que atravesamos después de nacer.

Seguido de esto, usualmente invitamos a los cinco budas masculinos y femeninos, quienes nos concederán la iniciación a nosotros como la deidad. Esto se hace con el fin de purificar nuestra herencia familiar, todo lo que cualquier sentido hayamos heredado de nuestros padres.   Después de esto, habrá un homenaje a nosotros mismos como la deidad, ofrendas y alabanzas. La función de estas etapas o fases de la práctica es purificar todas nuestras interacciones a lo largo de esta vida con los distintos objetos de experiencia, incluyendo nuestras posesiones y demás.

   

En resumen, cada etapa de la práctica de la fase de generación está diseñada para corresponder a y purificar algo sobre lo cual proyectamos impureza. Luego de esto viene la repetición del mantra. La repetición del mantra purifica toda nuestra habla y conversaciones a través de nuestra vida, especialmente el habla conectado al apego, aversión e ignorancia. A esto le sigue la disolución de la visualización en la vacuidad, y finalmente el resurgimiento de nosotros mismos como la deidad. Esto corresponde a nuestra muerte al final de esta vida y a nuestro resurgimiento en un cuerpo mental en el bardo o intervalo después de la muerte. De esta forma, el procedimiento de cualquier práctica de la fase de generación contiene la correspondencia completa con todos los eventos del ciclo de una vida. Comenzando con el bardo y el ingreso de la conciencia del bardo en el útero, pasando por toda nuestra vida y terminando con nuestra muerte, y nuevamente entrar en el bardo.   Tales prácticas siempre están precedidas por la toma de refugio y la generación de bodhicitta, y están seguidas por la dedicación del mérito y la realización de aspiraciones. Esto es esencial para que la práctica sea una práctica mahayana. Por tanto, en el comienzo tenemos la toma de refugio y la generación de bodhicitta como nuestra intención para la práctica, haciendo aspiraciones para el beneficio de los seres, y al final tenemos nuestra dedicación del mérito para todos los seres.

   

Estas son las prácticas principales del Mahayana y por lo tanto son utilizadas para abrazar la técnica de la práctica de la fase de generación y hacerla una práctica Mahayana verdadera.   En muchas prácticas de la fase de generación habrá elementos adicionales, tales como la consagración de ofrendas y a veces festín de ofrendas. El propósito de la consagración de ofrendas y de realizar un festín de ofrendas es reunir las dos acumulaciones, que son la acumulación de mérito y la acumulación de sabiduría. Aunque el texto dice “para reunir las dos acumulaciones”, principalmente esto se refiere a la acumulación de mérito. En general, en el contexto del Mahayana, el mérito es acumulado mediante las cinco primeras paramitas: generosidad, disciplina, paciencia, esfuerzo y meditación. En el contexto específico del vajrayana, los métodos por los cuales el mérito es acumulado enfatizan la práctica de meditación a través de los cuales una pequeña cosa puede ser magnificada o multiplicada en su poder de manera que uno acumula mérito sin mucha dificultad. Por ejemplo, en la práctica del festín de ofrendas utilizamos una pequeña cantidad de ofrendas como base para la meditación y en samadhi la multiplicamos extensivamente. Por tanto, se vuelve la base para una acumulación de mérito que es mucho más grande que la cosa ofrecida en sí. La idea aquí es que a través de perfeccionar o completar la acumulación de mérito llegamos a acumular la segunda acumulación de sabiduría. Pero en el efecto directo, estos festines de ofrendas y consagraciones de ofrendas conducen principalmente a la acumulación de mérito. 

  

El cuarto tópico sobre la fase de generación es el resultado de la purificación; el resultado de la remoción total de obscuraciones de la base de purificación. Cuando el sugatagarbha o naturaleza búdica que es la base de purificación es completamente revelada, cuando todo lo que obscurece es removido, ese es el resultado. La visión de la fase de generación es que esta naturaleza búdica contiene todas las cualidades de las deidades. Entonces, cuando nos visualizamos como una deidad, nos estamos visualizando como algo que es un símil de nuestra propia naturaleza búdica, algo que tiene las mismas características que nuestra propia naturaleza búdica. La razón por la que hacemos esto es para familiarizarnos con la naturaleza búdica y así permitir que nuestra naturaleza búdica se revele. No es que a través de la fase de generación estemos creando un resultado. Estamos revelando la base como un resultado. El resultado es que a través de este proceso de familiarización, tomando la apariencia como la base del camino, logramos revelar completamente esa base. Cuando todo lo que obscurece ha sido removido, entonces esa base revelada completamente es el fruto o resultado. En otras palabras, el resultado o fruto no proviene de afuera, es revelado desde adentro.

La fase de generación es la práctica de un yidam y nosotros hacemos esa práctica de yidam específica exactamente como es descrita en la liturgia o texto de la práctica. Si la liturgia es elaborada y extensa, y describe un elaborado conjunto de pasos en la visualización, eso es lo que visualizaremos. Si es concisa y describe que la deidad es visualizada completamente en un instante de recolección, entonces eso es lo que visualizamos. Cualquiera sea el caso, en la práctica de yidam principal, lo central es visualizarnos como la deidad, como el yidam. 

También realizamos otras prácticas donde el énfasis no está en visualizarnos como una deidad sino en visualizar deidades externas a nosotros. Por ejemplo, cuando visualizamos las fuentes de refugio en el refugio y en la práctica de postración, las visualizamos frente a nosotros. Cuando visualizamos a Vajrasattva en la práctica preliminar de Vajrasattva, visualizamos a Vajrasattva sentado sobre nuestra cabeza. Cuando hacemos la práctica de Chenrezig, comenzamos la práctica con la visualización de Chenrezig arriba de nuestra cabeza. La razón por la que en estas tres clases de prácticas la visualización es diferente de la práctica de la fase de generación convencional de auto-visualización es que esas prácticas están diseñadas para aquellos que están comenzando en la práctica vajrayana. Al principio no podemos simplemente comenzar con la revelación de nuestra sabiduría interior. No podemos comenzar con el descubrimiento de la sabiduría dentro de nosotros, que es la razón principal de la auto-visualización.

Hay algo que necesita ser aclarado respecto a la naturaleza de las deidades en el Vajrayana, ya que en algunos contextos parece como si casi se las externalizara como en las prácticas preliminares. Ante todo, las vemos como algo interno, como algo que está dentro de nosotros. Primero que todo, necesitamos hacer una distinción entre el uso de una deidad en una tradición no teísta como el Budismo y su uso en una tradición teísta como el Hinduismo. En las prácticas hinduistas que trabajan con la iconografía de deidades, las deidades son consideradas externas y esencialmente tienen el rol de ser creadoras del universo. Se tiene el entendimiento que estas deidades tienen el poder de hacernos felices y hacernos sufrir. Si estas deidades son agradadas, tienen el poder de llevarnos a la liberación; tienen el poder de otorgarnos toda clase de logros, supremos y comunes. Por tanto, la práctica en tal tradición consiste en orar o rezar a las deidades con la mayor fe y devoción, haciendo ofrendas a ellas con el entendimiento que si son agradadas nos concederán los logros, y que si no son agradadas y se enojan, pueden arrojarnos a los reinos inferiores. 

La visión budista de las deidades es completamente diferente. Primero que todo, en la tradición budista se sostiene que nuestra felicidad y sufrimiento proviene de nuestras acciones previas, y que ningún otro ser puede realmente hacernos experimentar lo que no nos hemos causado kármicamente a nosotros mismos. Lo que experimentamos proviene de nuestras propias acciones previas y debido a nuestros hábitos de percepción.

Hablando en un sentido último, desde el punto de vista budista ninguna deidad nos puede otorgar siddhi o logros. Recibimos logros a través de la remoción de los obscurecimientos que obscurecen nuestra sabiduría innata. En la tradición budista, los logros son la revelación de la sabiduría que es innata. Por este motivo, en la tradición budista no afirmamos que los logros nos sean concedidos por el antojo o capricho de un ser externo.   Por otra parte, también existen tradiciones que dicen que no existe ninguna ayuda del exterior, que el camino consiste completamente de nuestro propio trabajo interno y que cualquier suplicación a cualquier ser despierto carece de sentido. Pero esta tampoco es exactamente la visión budista, porque mientras es cierto que ningún buda puede concedernos o darnos el resultado o fruto del camino, ellos pueden ayudarnos, por ejemplo, si consideramos esta vida, hasta cierto punto en nuestra vida no teníamos ningún conocimiento del Dharma, pero luego a través de una serie de circunstancias conocimos un gurú y recibimos instrucciones del gurú, quien se convirtió en nuestro gurú raíz y algo cambió, lo cual se conoce como la bendición del Dharma. Antes no sabíamos lo que era el Dharma, pero después lo supimos. Antes no sabíamos cómo practicar pero después lo supimos. Como resultado, muchas cosas cambiaron. Quizás no tenías confianza en el Dharma y luego surgió en ti la confianza. No tenías devoción y luego surgió en ti la devoción. Llegaste a tener más compasión que la solías tener. Tu meditación ha mejorado, etc.     Ahora, ninguna de estas cosas te fueron dadas precisamente por tu gurú raíz, aún así algo ocurrió en tu relación con el gurú raíz, y esto es lo que llamamos la bendición del gurú. Todo esto es fácil de entender porque está relacionado con nuestra relación o interacción con alguien que hemos conocido, alguien que es otro ser humano. Pero también suplicamos a los gurús del pasado, gurús que no hemos conocido, gurús que no nos son visibles en el momento presente. Suplicarles a ellos, aunque al igual que nuestro gurú raíz no pueden otorgarnos los logros o el fruto, tal como nuestro gurú raíz, pueden tener un influjo en nosotros.

Ellos pueden ayudarnos. No es que al suplicarles ellos se sienten agradados y por tanto deciden compartir su riqueza espiritual con nosotros. En lugar de esto, la devoción que generamos en nuestra suplicación a ellos hace que estas bendiciones ocurran.

Por lo tanto, el gurú puede conceder bendiciones incluso cuando él o ella no se encuentran físicamente presente en nuestra percepción. Esta es la primera de las tres raíces o tres fuentes de la práctica vajrayana, el gurú, que es la raíz de las bendiciones.   La segunda raíz es el yidam, la deidad, que es la raíz de los logros. En esencia, los yidams son las formas del sambhogakaya que los budas toman con el fin de comunicarse con y entrenar los seres. No es el caso que literalmente hablando el yidam puede otorgarnos el logro supremo, pero tal como los gurús, los yidams pueden tener un influjo en nosotros. Ellos nos otorgan sus bendiciones en el sentido que a través de trabajar con un yidam, una nueva claridad aparece en nuestra absorción meditativa y gradualmente realizamos algo o logramos algo. Para ser precisos, al decir que los yidams son la raíz de los siddhis, no estamos diciendo que ellos los otorgan o conceden, sino que los facilitan.

La tercera raíz son los dharmapalas o protectores del Dharma, quienes son la raíz de la actividad. Ahora, la función de los dharmapalas es ayudarnos a liberarnos de cualquier cosa que impida nuestra práctica y nuestro camino. Ellos ayudan a incentivar nuestro esfuerzo, nuestra devoción; ellos nos ayudan a encontrar formas de purificar nuestros obscurecimientos y nuestras acciones negativas. Básicamente los dharmapalas son budas que toman este tipo de posición o rol para la ayuda de los practicantes. De manera que no siendo el caso que un ser externo pueda otorgarnos el siddhi supremos, estas tres raíces, los gurús, los yidams, y los dharmapalas, si les hacemos súplicas, pueden concedernos sus bendiciones y pueden ayudarnos a remover obstáculos en nuestro camino. 

   

Por estas razones, como descubriremos cuando hagamos la práctica intensiva de la fase de generación en un retiro, la mayor parte de la práctica de la fase de generación consiste en visualizarnos a nosotros mismos como la deidad, porque lo más esencial o importante en nuestra práctica de la fase de generación es revelar y expandir nuestra propia sabiduría innata. Mientras que esta es la práctica principal, en circunstancias especiales de la práctica del festín de ofrendas, en particular en la auto-iniciación en la cual nos damos la iniciación de esa  práctica específica a nosotros mismos, no solo nos visualizamos nosotros mismos como la deidad, sino que también visualizamos la deidad frente a nosotros. Hacemos esto porque estamos haciendo ofrendas a la deidad visualizada frente a nosotros, como es en el contexto de la práctica del festín de ofrendas, es una muy buena forma de acumular mérito. Al recibir la bendición o iniciación de la deidad visualizada frente a nosotros, sentiremos real confianza o seguridad de que verdaderamente recibimos esa bendición o iniciación.   

 

  Traducido por Yeshe Jungne, para beneficio de todos los seres sintientes.      

     

   [1]  Original inglés: “samadhi of thaness or sucheness”, se refiere a las cosas tal cual son, la realidad tal como es.