LA IMPORTANCIA DEL LINAJE

Yongey Mingyur Rinpoche

El conocimiento conceptual no es suficiente... hay que

tener la convicción que se deriva de la experiencia personal.

—EL NOVENO KARMAPA GYALWANG, Mahamudra: The Ocean of Definitive

Meaning, traducción al inglés de Elizabeth M. Callahan

El  método  de  explorar  y  trabajar  directamente  con  la  mente  que  llamamos budismo tiene sus orígenes en las enseñanzas de un joven noble  de  la  India  llamado  Siddharta.  Después  de  ser  testigo  de  primera mano de la gran miseria en que vivía la gente que no había nacido en el medio privilegiado del cual él disfrutaba, este joven noble renunció a la seguridad  y  comodidades  de  su  hogar  para  buscar  la  solución  al problema  del  sufrimiento  humano.  El  sufrimiento  toma  diferentes formas,  desde  el  susurro  constante  de  que  seríamos  más  felices  “si sólo” algunos aspectos de nuestra vida fueran distintos, hasta el dolor de la enfermedad o el terror a la muerte.

Siddharta  se  convirtió  en  asceta  y  recorrió  la  India  estudiando bajo la dirección de maestros que declaraban haber encontrado la solución  que  él  buscaba.  Infortunadamente,  ninguna  de  las  respuestas que  le  dieron  o  de  las  prácticas  que  le  enseñaron  parecía  del  todo completa.  Finalmente,  decidió  dejar  de  lado  los  consejos  externos  y buscar la  solución  al  problema  del  sufrimiento  en  el  sitio donde  había comenzado  a  sospechar  que  residía:  en  su  mente.  Se  sentó  bajo  la sombra de un árbol, en un lugar llamado Bodhgaya, en la provincia de Bihar, al noreste de la India, y comenzó a sumergirse más y más en las profundidades  de  su  mente,  resuelto  a  encontrar  las  respuestas  que buscaba o morir en el intento. Al cabo de muchos días y noches, finalmente descubrió lo que estaba buscando: una consciencia fundamental que era inmutable, indestructible e infinita en su alcance. Cuando salió de este estado de profunda meditación ya no era Siddharta. Era Buda, una palabra sánscrita que significa “el que ha despertado”.

Había despertado al total potencial de su propia naturaleza, que antes  había  estado  limitada  por  lo  que  comúnmente  se  conoce  como dualismo: la idea de un “yo” distinto e inherentemente real, separado de un “otro” aparentemente distinto e inherentemente real que existe fuera de  ese  “yo”.  Como  veremos  más  adelante,  el  dualismo  no  es  una “imperfección del carácter” o un defecto, sino un complejo mecanismo de supervivencia profundamente arraigado en la estructura y función de la  mente,  el  cual,  junto  con  otros  mecanismos,  puede  ser  cambiado mediante la experiencia.

El Buda  se  dio  cuenta de  esta  capacidad  de  cambio  mediante  el examen introspectivo. Durante los siguientes cuarenta años de su vida recorrió la India y atrajo a cientos, tal vez miles de discípulos mediante la  enseñanza  de  su  descubrimiento: las  maneras  como  los  conceptos equivocados se enclavan en la mente y el modo de extirparlos. Dos mil quinientos años después, los científicos modernos están comenzando a demostrar  mediante  rigurosas  investigaciones  clínicas  que  sus percepciones, logradas a través del examen subjetivo, son sorprendentemente exactas.

Debido a que el alcance de su comprensión y sus percepciones iba mucho más allá de las ideas comunes que la gente tiene sobre sí misma  y  sobre  la  naturaleza  de  la  realidad,  se  vio  obligado,  como muchos otros grandes maestros antes y después de él, a enseñar con la ayuda de parábolas, ejemplos, acertijos y metáforas. Tuvo que utilizar palabras, y aunque estas palabras con el tiempo se escribieron en sánscrito, pali y otros idiomas, siempre se han transmitido de manera oral de una generación a otra. ¿Por qué? Porque cuando oímos las palabras de Buda y de los maestros que lo siguieron y lograron la misma libertad, tenemos que pensar en su significado y aplicar ese significado a nuestra vida  y,  al  hacerlo,  generamos  cambios  en  la  estructura  y  en  las funciones  de  nuestro  cerebro.  Muchos  de  estos  cambios los  discutiremos en las páginas siguientes para alcanzar la misma liberación que el Buda experimentó.

Durante  los  siglos  posteriores  a  la  muerte  de  Buda  sus enseñanzas comenzaron a difundirse en muchos países, entre ellos el Tíbet,  cuyo  aislamiento geográfico  del  resto del mundo proporcionó  el medio  perfecto  para  que  generaciones  de  estudiantes  y  maestros  se dedicaran  exclusivamente  al  estudio  y  a  la  práctica.  Los  maestros tibetanos que lograban la iluminación y se convertían en budas durante su  vida  transmitían  entonces  todo  lo  que  habían  aprendido  a  sus estudiantes  más  promisorios  y  ellos,  a  su  vez,  lo  transmitían a  sus propios discípulos. De esta manera, se estableció en el Tíbet un linaje ininterrumpido  de  enseñanzas  basadas en  las  instrucciones  de  Buda, fielmente registradas por sus tempranos seguidores, y en comentarios detallados  sobre  estas  enseñanzas.  Sin  embargo,  el  verdadero  poder del budismo tibetano, lo que lo hace tan puro y fuerte, es la conexión directa entre el corazón y la mente de los maestros, quienes, en forma oral  y  con  frecuencia  secreta,  transmitieron  a  sus  discípulos  las enseñanzas  esenciales  del  linaje,  que  habían  obtenido  mediante  la experiencia.

Debido a que muchas regiones del Tíbet están separadas unas de  otras  por  montañas,  ríos  y  valles,  a  los  maestros  y  discípulos  con frecuencia  les  era  difícil  recorrer  el  país  compartiendo  entre  sí  lo  que habían aprendido. Como resultado de esto, los linajes de enseñanza en las regiones evolucionaron de maneras ligeramente  diferentes.  En la actualidad hay cuatro grandes escuelas o linajes del budismo tibetano: la  nyingma, la  sakya, la kagyu  y  la  gelug.  Aunque  cada  una  de estas escuelas se desarrolló en épocas diferentes y en distintas regiones del Tíbet, todas  comparten  los  mismos  principios,  prácticas  y  creencias básicos. Las diferencias entre ellas, parecidas a las que existen, según me han dicho, entre las diferentes denominaciones del protestantismo, radican principalmente en la terminología que utilizan y con frecuencia en  variaciones  sutiles  en  la  manera  de  aproximarse  al  saber  y  a  la práctica.

El  más  antiguo  de  estos  linajes  es  la  escuela  nyingma, establecida entre el siglo VII y los inicios del siglo IX de la era cristiana, cuando  el  Tíbet  era  gobernado  por  reyes.  (Nyingma  es  una  palabra tibetana  que  puede  traducirse  aproximadamente  como  “los  antiguos”.) Tristemente, Langdarma, el último  de los reyes tibetanos, inició una violenta represión del budismo por razones políticas y personales. Aun cuando Langdarma sólo reinó cuatro años, antes de ser asesinado en el año  842  de  la  era  cristiana,  durante  casi  150  años  después  de  su muerte  el  antiguo  linaje  de  la  enseñanza  budista  continuó  siendo  en cierto modo un movimiento de resistencia, al tiempo que el Tíbet fue sometido  a  grandes  cambios  políticos  hasta  convertirse  en  una  serie  de reinos feudales sin mayor cohesión entre sí.

Estos cambios políticos permitieron que el budismo fuese reafirmando pausada y silenciosamente su influencia, mientras maestros indios viajaban al Tíbet y estudiantes interesados hacían la ardua travesía a  través  de  los  montes  Himalayas  para  estudiar  bajo  la  dirección  de maestros budistas indios. La orden kagyu fue de las primeras escuelas en echar raíces en el Tíbet durante este periodo. Su nombre viene de la palabra  tibetana  ka,  aproximadamente  traducida  como  “discurso”  o “instrucción”  y  gyu,  esencialmente  traducida  como  “linaje”.  La  escuela kagyu se basa en la tradición de transmitir las instrucciones oralmente de maestro a discípulo, preservando así una pureza de transmisión casi única.

La tradición kagyu se originó en la India en el siglo X de la era cristiana,  cuando  un  hombre  extraordinario  llamado  Tilopa  despertó  a todo  su  potencial.  Por  muchas  generaciones,  los  discernimientos  de Tilopa y las prácticas mediante las cuales llegó a ellos se transmitieron de  maestro  a  discípulo  hasta  que  llegaron  a  Gampopa,  un  tibetano brillante  que  había  abandonado  su  práctica  como  médico  para  seguir las enseñanzas de Buda. Gampopa entonces les transmitió todo lo que había aprendido a cuatro de sus discípulos más promisorios, cada uno de  los  cuales  estableció  su  propia  escuela  en  diferentes  regiones  del Tíbet.

Uno de estos discípulos fue Dusum Khyenpa (apelativo tibetano que puede traducirse como “el vate de los tres tiempos”: el pasado, el presente  y  el  futuro),  quien  fundó  lo  que  hoy  día  se  conoce  como  el linaje  karma  kagyu,  nombre  derivado  de  la  palabra  sánscrita  karma, aproximadamente traducida como “acción” o “actividad”. En la tradición karma  kagyu,  todas  las  enseñanzas,  representadas  en  más  de  cien volúmenes  de  instrucciones  filosóficas  y  prácticas,  son  transmitidas oralmente  por  el  Karmapa  o  maestro  del  linaje  a  un  puñado  de discípulos.  Muchos  de  estos  reencarnan  en  generaciones  sucesivas, con el objeto específico de transmitir la totalidad de las enseñanzas a las próximas reencar-naciones de Karmapas y así mantener y proteger estas  lecciones  incalculables  en  su  pureza  original,  tal  y  como  fueron comunicadas hace más de mil años.

Esta línea de transmisión directa y continua no tiene equivalente en  la  cultura  occidental.  Una  manera  aproximada  de  captar  este concepto  podría  ser  imaginar  que  alguien  como  Albert  Einstein  se acerca a sus mejores estudiantes y les dice: “Perdonen, pero ahora voy a  vaciarles  en  su  cerebro  todo  lo  que  yo  he  aprendido  en  la  vida. Manténgalo  allí  por  un  tiempo,  y  cuando  en  veinte  o  treinta  años  yo vuelva  en  otro  cuerpo,  su  responsabilidad  será volverlo  a  vaciar en el cerebro de algún jovencito en quien ustedes sólo me reconocerán por los conocimientos que les estoy transmitiendo. Ah, y a propósito, sólo por si algo sale mal, tendrán que transmitir todo lo que les he enseñado a un puñado de estudiantes cuyas virtudes podrán reconocer con base en lo que les voy a mostrar ahora, sólo para asegurarnos de que nada se pierda”.

Antes de morir en 1981, el décimo sexto karmapa les pasó todo este precioso conjunto de enseñanzas a varios de sus principales discípulos, conocidos como sus “hijos del corazón”, y les pidió pasarlas a la siguiente encarnación del karmapa y asegurarse de que se mantuvieran intactas  transmitiéndolas  en  su  totalidad  a  otros  estudiantes  excepcionales. Uno de los hijos del corazón del décimo sexto karmapa, el duodécimo  Tai  Situ  Rinpoche,  pensó  que  yo era un estudiante  promisorio y facilitó el que viajara a la India a estudiar bajo la dirección de los  maestros  reunidos  en  el  monasterio  de  Sherab  Ling,  su  principal residencia en ese país.

Como mencioné antes, las diferencias entre los linajes son muy pequeñas  y  generalmente  sólo  implican  variaciones  menores  en  terminología y en la manera de enfocar el estudio. En el linaje nyingma, por ejemplo, del cual mi padre y muchos de mis posteriores profesores eran  considerados  maestros  consumados,  se  alude  a  las  enseñanzas sobre la naturaleza fundamental de la mente con el término dzogchen, palabra tibetana que significa “gran perfección”. En la tradición Kagyu, el linaje en el que originalmente se entrenaron Tai Situ Rinpoche, Saljay Rinpoche y muchos de los maestros que hacían parte de Sherab Ling, se hace referencia a las enseñanzas sobre la esencia de la mente con el vocablo mahamudra, palabra que puede traducirse como “gran sello”.

Hay muy poca diferencia entre los dos corpus de enseñanzas: tal vez las dzogchen se centran más en cultivar un profundo entendimiento de la naturaleza fundamental de la mente, mientras las mahamudra ponen un mayor énfasis en las prácticas que facilitan la experiencia directa de la naturaleza de la mente.

En  la  era  moderna  de  aviones,  automóviles  y  teléfonos,  los maestros y discípulos viajan con más facilidad, de tal manera que las diferencias  que  en  el  pasado  pudieron  haber  surgido  entre  las  distintas escuelas  son  hoy  menos  significativas.  Sin  embargo,  algo  que  no  ha cambiado es la importancia de recibir las enseñanzas directamente de quienes  las  conocen  a  fondo.  Mediante  la  conexión  directa  con  un maestro viviente, se transfiere algo increíblemente precioso: es un tipo de experiencia inmediata, como una sensación de que algo que respira y está vivo pasa del corazón del maestro al corazón del discípulo. De esta manera directa las enseñanzas impartidas en Sherab Ling, durante el programa de retiro de tres años, pasan de maestro a discípulo, y de allí mi gran interés en participar en él.

Tomado de “La alegría de la vida. Descubra el secreto y la ciencia de la felicidad”, Ed. Norma, p. 20-24

Consejo sobre las Prácticas Preliminares

del Longchen Nyingtik

Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche

INTRODUCCIÓN

Las enseñanzas del Buddha tienen el propósito de liberarnos de toda forma de ilusión. Es lo que llamamos iluminación. La liberación no es sólo una liberación de formas temporales de ilusión, sino también de la raíz misma de la ilusión. Al utilizar el término "ilusión", no sólo nos referimos a algunas de las formas más graves de ilusión, sino también las formas más sutiles de engaño. Incluso algunas cosas que consideramos sabias y virtuosas son finalmente las cosas que necesitan ser purificadas.

El Buddha enseñó numerosos métodos que podemos utilizar para liberarnos del engaño. Tradicionalmente, las enseñanzas hablan de más de ochenta y cuatro mil métodos. Cada uno de ellos se adapta a las necesidades de un tipo diferente de ser y a las variaciones en la motivación y la determinación que poseen los seres. Algunos individuos están decididos a renunciar totalmente al samsara, por ejemplo. Es su principal objetivo. Para ellos, el Buddha enseñó el Shravakayana. Otros están determinados, no sólo a escapar del samsara, sino también a evitar morar en el nirvana. En otras palabras, su objetivo es escapar de todos los extremos, no sólo para sí mismos, sino también por el bien de todos los seres sensibles. Para ellos, el Buddha enseñó el Mahayana o gran vehículo. En cualquier caso, los métodos que el Buddha enseñó están destinados a liberarnos de la ilusión.

Escapar de la ilusión es difícil debido a los hábitos profundamente arraigados que hemos desarrollado durante innumerables vidas. Se podría decir que el Buddhadharma es un método sistemático que podemos utilizar para retirar las capas de estos patrones habituales, que son como la piel de una cebolla. A través del estudio y la práctica, empezamos a pelar la piel. Cada vez que retiramos una capa, descubrimos una nueva capa dentro y creo que hemos llegado a la base. Pronto, sin embargo, nos damos cuenta de que es simplemente otra capa, y luego desprendemos esta capa también. La dificultad aquí es que tenemos la tendencia a atascarse cuando se llega a las capas más internas. Nosotros no reconocemos inmediatamente que esto es sólo una forma más difícil y sutil de engaño. Es por eso que necesitamos entrenar nuestras mentes.

Tanto el Shravakayana como el Mahayana poseen un sistema completo de entrenamiento de la mente. En el primero, entrenar la mente se basa en la disciplina física, verbal y mental. Esto se logra a través de toda la estructura del vinaya, a partir de afeitarse la cabeza, usar trajes monacales y básicamente renunciar a la vida mundana en un sentido físico.

Dentro del Mahayana existen dos enfoques más, uno que asume la causa como el camino y otro que toma el resultado como el camino. El último de estos dos es también conocido como el Vajrayana. En este camino, entrenamos nuestra mente, no sólo a través de la renuncia y la bodhichitta, sino también transformando las experiencias impuras de percepción pura. Esto es el fuerte del Vajrayana;  es único debido a esta diferencia en la actitud.

La manera de mirar el mundo del Vajrayana es muy diferente. Los shravakas ven este mundo samsárico como algo impuro; esto es lo que llaman "La verdad del sufrimiento". Siguiendo su conclusión lógica, el mundo es algo a ser eliminado y escapar de él. Esa es la actitud del shravaka. En el Mahayana, el samsara se piensa que es imperfecto, pero en lugar de intentar escapar de él, el objetivo es practicar la compasión y la bodhichitta. En el Vajrayana, tratamos de entender que todos estos fenómenos aparentemente impuros son, en realidad, puros y lo han sido todo el tiempo.

La práctica del Ngöndro se basa en el enfoque de Vajrayana. Desafortunadamente, el término "ngöndro" ha engañado a mucha gente. Traducido literalmente, significa realmente algo así como "prácticas preliminares". A partir de esto, de alguna manera desarrollamos la idea de que esto también significa "no tan importante" o que "no es la práctica principal." Lo pensamos como algo que tenemos que hacer antes de llegar a la práctica "principal" o "real". Esto es muy triste porque en cuanto nuestro estudio se profundice, nos daremos cuenta que no hay nada más característicamente Vajrayana que la práctica del ngöndro.

En la siguiente explicación de estas prácticas, me centraré en los puntos cruciales en lugar de los tecnicismos. Las visualizaciones y otros detalles similares pueden encontrarse siempre en los grandes comentarios,  como Las palabras de mi maestro perfecto, como en las traducciones de los escritos de Jigme Lingpa, incluidos aquí. Alternativamente, también puede recibir consejos de los estudiantes que realizan estas prácticas, que pueden mostrar cómo hacer las postraciones, etc.

La estructura de las  Prácticas Preliminares

Las prácticas preliminares comienzan con [la toma de] refugio y bodhichitta, después de lo que son las tres prácticas únicas al vehículo Vajra. El refugio es la primera práctica preliminar porque desvía a uno del camino equivocado hacia el correcto.  En el camino correcto, tenemos el Mahayana y el Shravakayana. Para alentar a los practicantes a practicar el primero de ellos, tenemos la bodhichitta, que encarna todo el camino Mahayana.

Cuando utilizamos métodos como la visualización, sustancias y mantras, que no se encuentran en las tradiciones Shravakayana y Mahayana, estamos practicando el Vajrayana. Incluye las prácticas de la recitación del mantra y ofrenda del mandala de Vajrasattva, donde usamos sustancias como apoyo para la práctica.  Finalmente, para desmontar el capullo de la ilusión que nos rodea, contamos con el más profundo camino del guru yoga. Estos tres — Vajrasattva, ofrenda del mandala y guru yoga — son parte esencial del camino Vajrayana.

De esta manera los tres vehículos están comprendidos en el ngöndro: el refugio como la práctica Shravakayana; la bodhicitta como la práctica Mahayana y  lo demás como la práctica Vajrayana.

El ngöndro no es un ejercicio de educación inicial; es realmente la práctica principal.  Como dijo Patrül Rinpoche: "En muchos sentidos, el ngöndro es mucho más importante que la práctica principal porque sienta las bases." Habiendo estado con algunos de los grandes maestros, como su Santidad Dilgo Khyentse Rinpoche y Dudjom Rinpoche, sé que esto es cierto desde mi propia experiencia.  Si el ngöndro fuera sólo una práctica preliminar o un prerrequisito, uno pensaría que claramente no encontraríamos a grandes maestros practicándolo. Sin duda un gran maestro como Dilgo Khyentse Rimpoche no necesitaría practicar el ngöndro Nyingtik, por ejemplo. Pero lo he visto con mis propios ojos; incluso hacia el final de su vida, lo encontré practicando el ngöndro. Solo esto debería indicar por qué es tan necesaria la práctica del ngöndro.

Teoría e instrucciones medulares

Las distinciones entre teoría e instrucciones medulares son bastante sencillas. Para usar una analogía, cuando aprender a conducir hay un manual de conducción que viene con el coche. Este manual es similar a los textos tántricos y lo que llamamos teoría. Estos textos son muy sencillos, lógicos y racionales. Las instrucciones esenciales, por otro lado, son muy flexibles y, a veces, dramáticas y extravagantes.

Supongamos que hay cincuenta personas que desean aprender a conducir, cada una con diversos tipos de paranoia y con capacidades físicas diferentes. Tal vez algunos son incapaces de utilizar adecuadamente su pie derecho, o tener algún otro tipo de anormalidad. Cada persona tiene su propio único y distinto tipo de condición física y mental. Al enseñar a alguien a conducir, el texto mismo, el manual de conducción, es estándar. Es el mismo coche, por lo que cada persona recibe los mismos materiales. Algunas instrucciones son también estándar. Todo el mundo necesita saber, por ejemplo, que el coche irá a la derecha cuando el volante se gira a la derecha. Las instrucciones no estándar dependen del individuo, en cuánto tiempo uno tiene que aprender, por ejemplo. Algunas personas pueden no impórtales qué tan rápido aprendan. Otras pueden querer un curso intensivo.

A veces a uno se le puede enseñar algo que parece absolutamente no tener nada que ver con el texto. El maestro podría decir: "Antes que conduzca, beba una taza de café". El contexto podría ser simplemente que todavía no ha despertado correctamente. El texto, sin embargo, nunca dirá: "Tiene que beber una taza de café antes de conducir". Es sólo el juicio del profesor. Es lo que llamamos una instrucción medular. Estas instrucciones son muy versátiles, coloridas, poco ortodoxas y a veces no tan lógicas. Los maestros Zen, por ejemplo, dicen: "¿Qué es el sonido de una mano aplaudiendo?" Aparentemente, esta pregunta parece totalmente ridícula, pero dependiendo de cuándo, dónde y con quién se utiliza el método, puede funcionar de manera individual.

De estas dos, las enseñanzas del ngöndro son instrucciones medulares.  Esto puede tomar de sorpresa a algunos; no son teoría. Por ejemplo, las prácticas de postraciones y la ofrenda de mandala son instrucciones medulares. Si quiere conocer sus teorías subyacentes, tiene que estudiar el Guhyagarbha Tantra o algún otro texto.

Esto es incluso más importante que aprender cómo interpretar la teoría. Volviendo a nuestro ejemplo del aprender a conducir, debe haber alguna mención en el manual del coche de que usted necesita ser cauteloso. Probablemente dice en la primera página: "Tenga cuidado. No beba licor y conduzca y recuerde estar alerta.”  La teoría es como eso; no está completamente puntualizada. Simplemente tiene que tener cuidado cuando se conduce. Esto es todo lo que la teoría puede decir. "Tenga cuidado" está realmente abierta a muchas interpretaciones. Diferentes personas  necesitan tener cuidado de diferentes maneras.

Con esto en mente, usted verá por qué hacer cien mil postraciones funciona para algunos, pero no para otros. Para Milarepa, las postraciones no eran necesarias, porque estaba construyendo una casa de nueve pisos. A algún estudiante, el lama podría decirle: "No necesitas hacer postraciones," porque esa persona podría estar haciendo algo más, como confirmar los billetes de vuelo para el lama.  Sin esta comprensión, existe el peligro de pensar que ciertas cosas son casi obligatorias y que, como estudiante de Vajrayana, uno tiene que seguir la forma tibetana de hacer postraciones.

En otras palabras, podría desarrollar el malentendido de que todo conductor necesita beber una taza de café antes de conducir. Es muy importante aprender a interpretar lo que uno lee en la primera página del manual. Cuando se dice que uno tiene que tener cuidado al conducir, para una persona esto puede significar: "beba una taza de café". Tal vez para alguien beber café podría ponerlo nervioso o agitado, así que tal vez un sorbo de una [bebida] ‘margarita’ sería mejor para relajarlo... ¡Podría ser todo lo contrario!

También es importante tener en cuenta que hay muchas capas diferentes de instrucciones medulares. Ciertas instrucciones medulares son más genéricas en naturaleza, tales como "hacer cien mil postraciones" y luego hay instrucciones medulares exclusivas dadas a diferentes personas. En la explicación que sigue, voy estar refiriéndome tanto a la teoría como a algunas de las instrucciones medulares. En cuanto a la teoría, las explicaciones se mantendrán fieles al texto real del ngöndro y al sistema Vajrayana en general. En cuanto a las instrucciones medulares, la mayor parte del tiempo iré repitiendo lo que he escuchado de mis propios maestros.

Tres instrucciones medulares

Cada vez que comenzamos a practicar, no ayuda sumergirse de inmediato. En su lugar, tómese unos minutos para detener la cadena ordinaria de pensamientos. Esto es especialmente importante si usted está muy ocupado y sólo tiene cinco minutos para su práctica diaria, pero incluso normalmente tenemos este flujo constante de pensamientos. Suponga que justo antes de la práctica tiene una pelea con su pareja. Esto probablemente desencadenará una cadena de pensamientos sobre lo que quieres decir a su pareja. Si comienza su práctica en medio de todo esto, no le va a ir tan bien. Por esta razón esto ayuda a poner fin a esta cadena de pensamientos por solo unos pocos minutos.

He encontrado esto muy, muy útil. Existen realmente incontables métodos para detener la cadena de pensamientos, pero para mí, antes de practicar, solo me siento un rato. Cada vez que viene un pensamiento, trato de detenerlo cultivando un sentido de la renuncia, y lo hago una y otra vez. Pienso en cómo estoy ahora de cuarenta años y, aunque viva hasta los ochenta, sólo tengo la mitad de mi vida más. Creo que en estos cuarenta años, voy a dormir el equivalente a veinte años. Ahora existe solamente doce horas del día que realmente podría llamarse vida. Si entonces vemos por lo menos una película un día, comemos y chismeamos, tenemos tal vez cinco horas o un poco más. De cuarenta años esto significa permanecer ocho años, y la mayor parte de esto se va ir en complacer nuestra paranoia, ansiedad y todo eso.... ¡Realmente hay muy poco tiempo para la práctica!

Esto debería darle una idea de cómo detener la cadena de pensamientos. No lanzarse inmediatamente a la práctica; por el contrario, sólo véase a si mismo, mire su vida y vea lo que está haciendo. Si hace diez minutos de práctica cada día, debe intentar detener la cadena de pensamientos por lo menos dos o tres minutos. Hacemos esto para transformar la mente invocando un sentido de renuncia. Cuando pensamos: "Estoy muriendo", "Estoy más cerca de la muerte," y otros pensamientos similares, realmente ayuda.

De los diferentes métodos tradicionales utilizados para transformar nuestra percepción ordinaria, uno muy bueno es lo que llamamos "expulsando el aliento rancio". Después de algunos minutos de detener la cadena de pensamientos, siéntese derecho y respire muy fuertemente. Luego bloquee la fosa nasal derecha mientras espira hacia fuera desde la izquierda. En la espiración, visualice que vuestra pasión y deseo son expulsados en forma de luz roja oscura. Luego respire a través de la  misma fosa, pensando que la sabiduría y la compasión de todos los budas y bodhisattvas se disuelven en usted en forma de luz. A continuación bloquee la fosa nasal izquierda. Cuando espire, piense que toda su agresión sale en forma de vapor oscuro, entonces respire como antes. Finalmente, inhale y exhale con ambas fosas nasales, esta vez pensando en que su ignorancia está siendo disipada en lo que parece ser una nube oscura.

 No hay que detenerse demasiado en los detalles de las visualizaciones. Solo crea que lo que está visualizando está ocurriendo. En este punto, otra instrucción medular afirma que cuando visualiza una forma uno no debe quedarse haciendo preguntas acerca de sus detalles. No debería preguntar "¿Qué tipo de luz blanca es?" o "¿De que diámetro es la luz?" Todo el propósito de la visualización del Vajrayana es ocupar la mente ordinaria con pensamientos extraordinarios; este es el aspecto vital aquí. Si se centra demasiado en un detalle, están abriendo la puerta a más obstáculos. Tan pronto como crea que está bien, no persista en él, inmediatamente va hacia el siguiente paso de la visualización.

Esta es una instrucción medular muy común. El siguiente paso lo recomiendo encarecidamente. Supongamos que está practicando en casa, lo que hace es intentar convencerse completamente que su entorno no es sólo su residencia ordinaria; es un reino puro. Esto es particularmente importante porque el Vajrayana es un camino que transforma la visión impura en visión pura.

Cuando decimos "visión impura" esto no es para dar a entender que hay algo sucio. No tiene nada que ver con eso. Nuestra visión es impura en el sentido de que estamos atascados con todo tipo de nociones. Por ejemplo, podríamos pensar: "Mil personas no caben posiblemente en mi dormitorio" o "¡Esto no puede utilizarse como dormitorio!" Tenemos todas estas distinciones dualistas. Nos imaginamos que tales cosas y tales cosas pueden utilizarse solamente para un cierto propósito, o que es demasiado blanco, demasiado oscuro, demasiado caliente, demasiado frío, etc.

Del mismo modo, cuando decimos "reino búdico", no estamos hablando acerca de algo que se puede ver en alguna película de ciencia ficción, ni sobre algún tipo de cielo realmente feliz. Estamos hablando de un reino de no dualismo. En sí, esto es difícil de comprender ahora.

¿Cómo aparece este reino no dual? Para los principiantes, ya que esto se refiere al ngöndro Nyingtik Longchen en donde Guru Rinpoche es la figura principal, podemos imaginar a nosotros mismos en el reino de la montaña cobriza. Por supuesto, esto no significa que las paredes y techos están hechos de cobre.  Básicamente, lo que estamos haciendo es eliminar nuestra percepción ordinaria.  Sólo pensando: "Esto no es lo que creo que es" es suficiente para transformar la percepción ordinaria. Esta es la tercera de las tres instrucciones medulares que utilizamos para iniciar el ngöndro.

La teoría de la visualización

El pensamiento: "Esto no existe verdaderamente, el camino lo veo..." parece bastante loco desde nuestro punto de vista ordinario; parece algo irracional. Desde el punto de vista teórico de la Vajrayana, sin embargo, esto sería correcto porque todo lo que ves es tu propia percepción. Si hay varias personas mirando a la misma chica, por ejemplo, una persona puede estar pensando: "Esa chica es hermosa", mientras que los demás pueden pensar que la misma chica es fea. Lo que ven no es ella.

Lo que vemos no es lo que realmente es. Es sólo nuestra percepción. Esa es la teoría aquí. Por ahora, la única manera de practicar esto es a través de la transformación de nuestra percepción ordinaria. Tal como ve, la teoría y las instrucciones siempre se unen y se complementan entre sí.

En cuanto a las visualizaciones, bastantes personas tienden a tener problemas. Una vez que comience a entender la teoría un poco más en profundidad, también se sentirá muy cómodo con las visualizaciones. La finalidad principal de visualizar es la de purificar nuestra visión impura, nuestra percepción ordinaria. Si este es el caso, ¿qué es percepción pura? El principio de la visión pura no significa enseñar que tenemos que ver las cosas tal como ellos están pintados en las thangkas tibetanos. Es así como muchas personas piensan de la percepción pura. Pero esto no es correcto ni se trata de eso en absoluto. De hecho, si te las arreglas para transformar todo como un duplicado de una thangka, el problema sólo empeorará porque en las pinturas las imágenes no parpadean sus ojos o tienen espaldas; son planas, congeladas, ¡y sus nubes no se mueven! De todos modos, para mí personalmente, los cuadros y pinturas tibetanas no tienen ninguna vibración real.

Todo el asunto aquí es destruir la percepción impura. Así que, ¿qué entendemos por percepción impura? Percepción impura es básicamente todo lo que vemos, percibimos y etiquetamos en el momento. No es que algo anda mal por ahí y por eso todo es impuro. Por el contrario, es porque, en este momento, cada vez que percibimos algo, siempre se filtra a través de nuestras emociones, nuestro deseo, celos, orgullo, ignorancia y agresión. Cuando miramos a otra persona, podemos ver a él o ella a través del filtro de nuestra pasión y por lo tanto veremos a él o ella como muy deseable. Podemos buscar a otra persona a través del lente de la agresión, que hará que veamos a él o ella como alguien muy feo y horrible. Cuando percibimos a otros a través de nuestra propia inseguridad, hacemos juicios, referencias y comparaciones y terminamos tratando de defender o aumentar nuestro orgullo, que nace de la ignorancia. La lista sigue y sigue.

Las diferentes percepciones que tenemos surgen desde nuestra propia mente y vienen a través de estas emociones. Por esta razón todo lo que experimentamos termina siendo una decepción. Independientemente de si se sentía de una manera grande o pequeña, el punto es que siempre hay un poco de decepción. Esto es lo que estamos tratando de purificar.

Todo esto viene para entrenar la mente. En la tradición del Shravakayana, uno entrena la mente a través de la disciplina física y verbal; por afeitarse la cabeza, pedir limosna, vestir túnicas color azafrán y abstenerse de actividades mundanas, tal como casarse. En el Mahayana, por encima de todo uno entrena la mente al meditar en la compasión, la bodhicitta, etc. En el Vajrayana, sobre todo y más allá de estos dos, tratamos de transformar nuestra visión impura en algo puro.

Aprendemos a hacer esto al ir paso a paso a través del ngöndro. Nuestro primer paso es detener la cadena de pensamientos. Luego expelemos el aliento rancio junto con un poco de visualización. Por último, cultivamos la idea de que el lugar donde estamos no es más un lugar ordinario. Con estos pasos, hemos comenzado a transformar esta visión impura.

Los tres principios sagrados

Los siguientes tres puntos son lo que Patrül Rinpoche enseñó como los tres principios sagrados. En todo lo que haces, y en sea la que sea la práctica del Dharma en la que puede comprometerse, siempre comienza con la motivación de beneficiar todos los seres sensibles. Cuando hablamos de beneficio, no sólo se refiere a la ayuda común, como dar alimentos o asistencia ordinaria, sino también el deseo de iluminar a todos los seres.  El primer principio sagrado es muy importante, porque sin ello nuestra práctica se convertirá en orientada hacia el yo; será un acto de egoísmo. Por esta razón, usted siempre debe estar pensando: "Practicaré por el bien de todos los seres sensibles."

Hasta en el simple acto de encender una lámpara, siempre comience con bodhichitta.  La iluminación de una lámpara simplemente para hacer una habitación hermosa representa una especie de pensar muy común, mundana. Hacerlo para acumular mérito y pensando que destruirá el samsara es una actitud del Shravakayana. El enfoque Mahayana sería acercarse a la luz de la lámpara y pensar: "Con este mérito ¡qué puedan todos los seres sensibles alcanzar la iluminación!" Con una actitud tántrica, se podría pensar: "Esta luz no es una luz ordinaria. Es la luz de la sabiduría que ilumina todos los seres sensibles.  Como la luz brilla, puede convertir todo en la deidad y el mandala!"

En medio de la realización de cualquier obra buena, o incluso como su práctica de preliminares, también debe recordar que haga lo que haga es sólo una interpretación de la mente. Este segundo principio sagrado es lo que llamamos la práctica de la no dualidad.  Necesita convencerse repetidamente de esto con el pensamiento: "Mi mente está haciendo esto. Sólo estoy imaginando esto. Nada de esto realmente existe".

Digamos que usted está haciendo postraciones. En el momento mismo de hacerlas, puedes pensar: "Parece que 'yo' estoy aquí haciendo postraciones. 'Me' parece que 'Yo' estoy experimentando algún tipo de dolor, pero en realidad, ¡todo esto es en mi mente!" Puesto que esto eliminará cualquier apego que tenga hacia sus actos de Dharma, el beneficio de pensar de esta manera es increíble. Esto contrarrestará directamente su orgullo y ego. El Dharma se supone que es un antídoto para nuestro ego, sin embargo, también puede reforzar el ego si tenemos la idea de que somos "buenos practicantes del Dharma." Por lo tanto, cada vez que practique, siempre debería probar a reconocer que todo lo que está sucediendo es en su propia mente. Entonces, podría preguntarse: "Si es sólo mi mente, ¿esto significa que no hay ningún mérito?" Incluso las nociones "hay mérito", y "no hay ningún mérito" son interpretaciones de nuestras mentes.

Por último, al final de nuestra práctica, siempre dedicamos el mérito.  El mérito que hemos acumulado se mantiene no por nosotros mismos. Por el contrario, lo dedicamos a todos los seres sensibles. Es importante tener en cuenta que puede dedicar inmediatamente el mérito que ha reunido. No necesariamente tiene que ser el final de una sesión. Incluso puede dedicar el mérito que puede haber olvidado dedicar en todas sus vidas pasadas. Se puede decir: "Dedico este mérito que así he acumulado, este mérito que tengo en cuenta, he visto y podido observar. También dedico todo el mérito del pasado del que no soy consciente y todo el mérito que generaré en el futuro." Todo esto puede ser dedicado. Estos tres puntos son llamados "los tres principios sagrados".

DE: Entrance to the Great Perfection. A Guide to the Dzogchen Preliminary Practices [Entrada a la Gran Perfección. Una guía a las prácticas preliminares Dzogchen]. 

Versión al español el editor. 

LOS NUEVE EJEMPLOS DE LA NATURALEZA DE BUDA

 Thrangu Rinpoche

Uno  puede  tener  dudas  respecto  a  cómo  la  naturaleza  de  Buda  puede permanecer sin cambios y estar siempre presente, y que sin embargo no se manifieste debido a las impurezas. Para  ilustrar  esto,  hay  nueve  ejemplos  de  la  esencia  de  Buda (Tathagatagarbha) y de las impurezas.

Cuando el Buda dio enseñanzas, no simplemente declaró la verdad, sino que dio razones para explicar por qué lo estaba diciendo. Las razones para estas  enseñanzas  a  veces  eran  muy  obvias,  y  otras  veces  eran  muy oscuras.  Las  razones  obvias  para  sus  enseñanzas  eran  las  que  nosotros podemos  aprehender  usando  nuestros  sentidos.  Sin  embargo,  hay enseñanzas  que  no  pueden  ser  aprehendidas  con  nuestras  facultades sensoriales,  estos  son  los  objetos  que  están  demasiado  alejados  en  el espacio, o en un tiempo muy remoto, o que no podemos  ver debido al

karma.

Si  uno  tiene  un  tipo  determinado  de  karma,  la  esfera  de  la  experiencia individual le impedirá el experimentar otros tipos de vidas, y por lo tanto, uno está limitado. Puesto que uno no puede comprender los significados más  recónditos  directamente,  uno  ha  de  entenderlos  en  base  a  la inferencia. Por ejemplo, si uno dice que hay un fuego detrás de esa colina, nadie  puede  ver  el  fuego  porque  está  fuera  del  campo  de  visión,  pero puede creerse tal cosa porque el humo  es un signo válido de un fuego. Para  que  un  signo  sea  considerado  como  válido,  tiene  que  poder  ser aplicado  de  forma  universal:  por  ejemplo,  donde  quiera  que  haya  un fuego, tiene que haber humo.

El  signo  también  tiene  que  ser  válido,  si  alguien  dice  que  hay  un  fuego porque yo veo un árbol, ese no es un signo válido. Por lo tanto, para que un signo muestre la presencia de algo que está oculto, tiene que ser de aplicación universal y ser un signo válido. La presencia de Tathagatagarbha está probada por medio de las razones válidas de los tres tipos de marcas, de  las  pruebas  válidas  dadas  anteriormente.  Esto  se  hace  usando ejemplos,  y  con  los  ejemplos  uno  prueba  su  validez.  Cuando  algo  es probado  por  medio  de  un  ejemplo,  entonces  ello  es  aplicado  a  la naturaleza de Buda.

En primer lugar, se enumeran los nueve ejemplos de las cosas hermosas que  están  cubiertas  por  impurezas,  y  después  son  detalladas  las  nueve impurezas, seguidas por la relación de las cosas puras.

Esto será hecho a continuación.  El método de presentación de los ejemplos es el mismo: en primer lugar, un verso mostrando el ejemplo, después un verso explicando su significado, y finalmente se da un verso que muestra la similitud entre el ejemplo y la naturaleza de Buda.

  1) Imaginen un feo loto marchito ocultando en su interior la bella estatua de un Buda. Alguien dotado de clarividencia podría ver la estatua, y podría pensar  que  ese  no  era  un  lugar  adecuado  para  tan  bella  estatua,  y desearía romper el capullo del loto y sacar la estatua.

De igual manera, la naturaleza de Buda está en la mente de todos los seres, incluso  en  aquellos  que  están  en  el  peor  de  los  infiernos,  pero  está oscurecida  por  las  impurezas  de los  tres  venenos.  Los  Budas,  que están dotados con el Ojo Divino y la Gran Compasión, ven esta esencia de Buda, y  ayudan  a  los  seres  a  salir  fuera  de  la  concha  de  las  impurezas.  Los individuos, al poseer la naturaleza de Buda, necesitan buscar la Budeidad para de esta forma no continuar sufriendo en el samsara, y por lo tanto, necesitan a los Budas para que con su visión y sus bendiciones, puedan recibir  de  ellos  los  instrumentos  adecuados  para  que  esa  naturaleza  de Buda suya se manifieste.

  2) Imaginen una sabrosa miel, la cual está rodeada por un enjambre de abejas. Si una persona experimentada sabe cómo separar la miel de las abejas, entonces esa persona puede disfrutar de esa miel.

El significado de esto es que los Budas, con los ojos omniscientes de los dos tipos de conocimiento, pueden ver la naturaleza de Buda en todos los seres, la cual es como la  miel.  Las abejas  que  están  rodeando  la  miel, pueden  ser  apartadas  porque  las  abejas  no  son  parte  de  la  miel;  de  la misma forma en que las impurezas de los seres sensibles no son parte de la naturaleza de Buda, y por tanto, pueden ser eliminadas y conseguir que la naturaleza de Buda se haga manifiesta. En este ejemplo, el hombre que sabe y es experto en conseguir la miel, es como los Budas, los cuales son diestros  en  el  quitar  los  oscurecimientos  de  la  ignorancia,  que  son similares a las abejas. 

  3) Imaginen un grano de arroz que está encerrado en su cáscara. Dentro de  su  cáscara  no  es  comestible,  y  por  lo  tanto,  no  puede  manifestarse como comida. Los granos de arroz, de trigo, y de cebada, no pueden ser utilizados como una comida adecuada a no ser que estén descascarillados; y de forma similar, aunque la naturaleza de Buda sea llamada “el Señor de todas las cualidades” en el texto, si no está liberada de la cáscara de las impurezas, no puede darles el sabor del gozo del Dharma a los seres.

  4) Imaginen a una persona que se va solo en un viaje, y que en su camino pierde  algo  de  oro  puro  que  cae  dentro  de  la  inmundicia.  El oro permanece sin  experimentar  cambios  durante  cientos  de  años,  aunque nadie lo use. Entonces undios con clarividencia ve la gran pepita de oro dentro de la inmundicia, y le dice a alguien dónde puede encontrar esta cosa tan valiosa, de forma que pueda darle el uso adecuado.

El significado de esto es que los Budas pueden ver la naturaleza pura de Buda de los seres, la cual ha caído en la suciedad de las impurezas, y ha estado allí durante cientos o miles de años. Aunque ha estado allí, no ha sido polucionada por las impurezas.  Si no hubieran existido las inmundicias en primera instancia, entonces no habría hecho falta el que viniera la persona clarividente. También, si no hubiera habido el oro para que la persona clarividente indicara su existencia, no habría necesidad de indicar nada.

Similarmente,  si  la  naturaleza  de  Buda  no  estuviera  oscurecida  por  las impurezas, no habría necesidad de que los Budas vinieran a este mundo, y nos enseñaran la naturaleza de Buda. Si los seres sintientes no tuvieran la naturaleza  de  Buda  desde  el  principio,  no  habría  necesidad  de  que  los Budas  dieran  enseñanzas,  porque  sería  imposible  para  los  individuos  el lograr  la  Budeidad.  Por  esto  es  por  lo  que  los  Budas  vienen  y  dan enseñanzas, e indican nuestras impurezas. Ellos hacen esto produciendo la lluvia  del  Dharma,  la  cual   tiene  la  habilidad  de  lavar  poco  a  poco  las impurezas que nosotros hemos acumulado.

El oro es muy útil, pero si está cubierto de basura carece de utilidad. Por esto es por lo que esta persona clarividente le dice a alguien que aparte la suciedad, y que use el oro. De la misma forma, los Budas nos hablan de la inmundicia de toda nuestra inestabilidad.  Ellos ven seres que tienen en sus manos la joya que satisface los deseos, pero está siendo gastada. Los seres  están  sufriendo,  pero  ellos  tienen  el  instrumento  para  eliminar  el sufrimiento  sin  saberlo.  Por esto es por lo que los Budas enseñan el Dharma.  Nosotros permanecemos varados en nuestros problemas y dificultades, y no tenemos el poder de realizar nuestro propio objetivo. Podemos llegar a pensar que no hay nada que nosotros podamos hacer, pero puesto que tenemos el conocimiento de cómo es y de su cantidad, sabemos que es necesario eliminar las impurezas. El Buda vino a decirnos que si practicamos, utilizando lo que tenemos, nosotros podemos alcanzar la Iluminación.

  5) Imaginen a un hombre pobre, que no tiene ni comida ni ropas, el cual está viviendo en una casa que está construida sobre un gran tesoro. Si el hombre  no  sabe  nada  del  tesoro,  el  continuará  viviendo  en  la  pobreza porque el tesoro no puede decir: “Mira, estoy aquí”.

El significado de este ejemplo es que todos los seres tienen el gran tesoro de la naturaleza de Buda en sus mentes, y este tesoro no necesita adquirir nuevas cualidades porque siempre han estado ahí. Nosotros no vemos la esencia de Buda en nuestra mente, y por lo tanto soportamos todos los sufrimientos del samsara ocasionados por nuestras impurezas. El símil es el tesoro que no le dice al hombre: “Estoy aquí”, aunque esté muy cerca de él.  Similarmente todos los  seres  tienen  el  precioso  tesoro  del Dharmakaya  enterrado  en  sus  mentes,  pero  continúan  teniendo los sufrimientos de la necesidad. Por lo tanto, los grandes sabios, los Budas, vienen a este mundo nuestro para ayudarnos a encontrar esta naturaleza.

  6) Una semilla muy diminuta en un fruto tiene el poder de convertirse en un árbol enorme. Uno no puede ver el árbol en la semilla, pero si uno le añade todas las condiciones propicias para su crecimiento, como el agua, la luz del Sol, el suelo, etc, se desarrollará un gran árbol muy poderoso. 

El significado es que la esencia de Buda existe en todos los seres, pero está encerrada  en  la  piel  de  la  ignorancia,  la  cual  genera  nuestros oscurecimientos  emocionales  y  cognitivos.  Si uno practica la virtud, generará las condiciones favorables para que esa semilla de la naturaleza de Buda crezca.  En  base  a  la  acumulación  de  sabiduría  y  de  virtud,  la semilla se desarrollará hasta convertirse en el “Rey de los Victoriosos”, o Budeidad. El símil es que lo mismo que el árbol crece desde dentro de la piel de un fruto, y que con las condiciones apropiadas se hará un árbol, la esencia  de  Buda  está  encerrada  en  la  piel  de  las  impurezas,  y  con  las condiciones apropiadas se manifestará en la Budeidad.

  7)  Imaginen  una  estatua  muy  valiosa  de  Buda  envuelta  en  trapos harapientos, y abandonada a un lado del camino. Un viandante no podría tener noticia de ello, pero si un dios viniera, podría decirle cómo encontrar la estatua.

El significado es que los Budas pueden ver con su sabiduría que la naturaleza de Buda en los seres, está envuelta en los harapos andrajosos de las impurezas. Ellos ven esto en las personas, e incluso en los animales. De la misma forma que un dios con su Ojo Divino puede ver una estatua, así  los  Budas  pueden  ver  la  naturaleza de Buda  tirada  en  el camino  del samsara, y envuelta en los harapos de las impurezas. Ellos les dicen a los seres que aparten los trapos andrajosos, de forma que la naturaleza de Buda  pueda  manifestarse  en  toda  su  completa  pureza  a  través  del Dharmakaya.

  8)  Imaginen  a  una  mujer  pobre  y  fea,  que  no  tiene  un  lugar  en  el  que quedarse,  y  que  por  tanto  se  hospeda  en  un  paupérrimo  hostal. Imaginen también que ella está preñada, y que alberga en su vientre a un futuro rey. Ella continúa sufriendo porque no sabe nada de esto.

Esto es similar a la forma en la que los seres albergan la preciosa esencia de Buda, pero no saben nada de ella, o no reciben ninguna ayuda de ella. De la misma forma que esta mujer en el hostal, que alberga en su vientre a  este  rey,  nosotros  nacemos  en  los  Seis  Reinos  del  samsara;  nacemos como  humanos,  algunos  como  animales,  algunos  como  fantasmas hambrientos.  Todos tenemos que sufrir; los animales sufren de falta de libertad,  los  fantasmas  hambrientos  sufren  el  hambre  y  la  sed;  los humanos  tienen  que  sufrir  el  nacimiento,  la  enfermedad,  la  vejez,  y  la muerte.  Todos  nosotros  somos  como  esa  mujer  pobre  que  vive  en  el dolor.  Incluso si fuéramos completamente indigentes y no tuviéramos ningún tipo  de  felicidad,  dentro de nosotros está la semilla que puede acabar  con  todo  nuestro  sufrimiento,  nosotros  tenemos  dentro  la naturaleza de Buda.

La  mujer  pobre  que  tiene  a  un  gran  gobernante  en  su  vientre,  es  fea  y viste  unas  ropas  sucias.  Porque ella  no  sabe  que  está  llevando  en  su vientre a un rey, ella permanece en la pobreza y es muy desgraciada. De la misma forma, los seres tienen a un protector dentro de sus mentes, pero no son conscientes de esto, así que carecen de paz mental, y están sobrepasados por las impurezas, de forma que permanecen en el samsara y soportan todo tipo de sufrimientos.

  9) Imaginen que hubiera una estatua de oro muy puro cubierta con una capa de arcilla. Alguien que sabía algo de esto vino, quitó la arcilla y reveló la estatua de oro.    

De la misma forma, la Luz Clara de la naturaleza de la mente está dentro de nosotros, pero está cubierta por impurezas.  Estas impurezas no son permanentes y pueden ser eliminadas como si fuera la capa de arcilla que cubría una estatua pura y bella. Dentro podemos encontrar la esencia de Buda. El significado de esto es que si alguien sabe que la arcilla está cubriendo la estatua, él o ella apartarán la arcilla gradualmente. De la misma forma el omnisciente bodhisattva sabe gracias a su sabiduría pura, que la esencia pura de Buda, la cual es como el oro, está dentro de los seres, y a través del  Dharma  ellos  gradualmente  destruyen  las  impurezas  que  están cubriendo la mente pura.

Estos nueve ejemplos muestran como todos los seres tienen la esencia de Buda, pero esta no se manifiesta porque está cubierta por impurezas. Los Budas pueden ver la esencia de Buda, y por lo tanto enseñan el Dharma para quitar las impurezas. Debido a que nosotros tenemos la naturaleza de Buda, podemos alcanzar la Budeidad por medio de la purificación.

En resumen, existen nueve ejemplos de las impurezas que son el loto, las abejas, la cascara, etc; y nueve ejemplos de la pura naturaleza de Buda que son el Buda, la miel, el grano, etc. La naturaleza de Buda está completamente separada de las impurezas.  Si uno tiene una concha blanca, uno no podría separar su blancura de la redondez de la concha. Pero la naturaleza de Buda y las impurezas están separadas, por lo tanto pueden ser separadas, y estas impurezas pueden ser eliminadas cuando se manifieste la naturaleza de Buda. Este es un asunto muy importante, por lo tanto, es la Naturaleza Inmutable de muchos ejemplos.

Trad. al castellano por el ignorante y falto de devoción upasaka Losang Gyatso

Texto ligerante adaptado al español sudamericano.