Disolviendo las
raíces del sufrimiento
Meditación Zen, Psicoterapia y Enteógenos
Dokushô Villalba
Un sentimiento universal: el anhelo de felicidad
Sin lugar a dudas, el sentimiento más universal común a todas las formas
de existencia sensibles es el anhelo de felicidad, sea como sea que cada ser
individual imagine este estado. En la enseñanza budista se habla de tres tipos
de gozo-felicidad:
- El gozo-felicidad sensorial, producido por sensaciones agradables
perceptibles por los ojos, los oídos, la lengua, la nariz y el cuerpo.
- El gozo-felicidad supra-sensorial producido por creaciones
mentales-emocionales agradables perceptibles por la mente.
- El gozo-felicidad superior, surgido de la absorción de la consciencia
en su naturaleza fundamental o vacuidad.
No obstante, también la realidad del dolor y del sufrimiento es
universal y común a todos los seres dotados de sensibilidad.
El Buda Sakiamuni habló de tres tipos de sufrimientos:
- Sufrimiento corporal, el dolor físico. Tiene como soporte el cuerpo y
es común a plantas, animales y seres humanos.
- Sufrimiento mental-emocional. Nuestra capacidad de generar deseos es
mucho mayor que nuestra capacidad de satisfacerlos. Por otra parte, las ideas,
concepciones y expectativas que nos hacemos sobre la realidad no coinciden
siempre con lo que la realidad es. Resultado de esto es la frustración, el
desengaño, la desilusión. Es un tipo de sufrimiento propio de los seres
humanos.
- Sufrimiento existencial o esencial. En la mayoría de los seres
humanos, la consciencia surge asociada al ego, o autoconsciencia. Cada uno está
identificado con su existencia individual. Como seres autoconscientes sabemos
que vamos a morir. Debido a la identificación con la existencia individual
tememos la muerte, porque el apego a la existencia individual implica un deseo
de continuar viviendo y un rechazo de la propia disolución. Este apego a la
autoperpetuación y este rechazo a la disolución de la existencia individual,
genera la principal fuente de angustia y de ansiedad, es decir, una forma de
sufrimiento propia de los seres autoconscientes. 2
Desde un punto de vista más preciso, los distintos tipos de sufrimientos
tienen su origen en los distintos niveles de lo que, según la filosofía
perenne, se llama la Gran Cadena del Ser. Existen diversas maneras de presentar
estos niveles. Ken Wilber ha popularizado en su obra una versión bastante
amplia y completa.3 Me gustaría ahora exponer brevemente mi visión
de los distintos niveles de la Gran Cadena del Ser y de los tipos de
sufrimientos asociados a ellos, utilizando básicamente los empleados por Ken
Wilber pero añadiendo algunos aspectos que considero importantes.
A. REINO DE
LA SUBCONSCIENCIA.
I. Zona pre-biográfica:
1. Nivel de las tendencia kármicas (sanskhara, en sánscrito). Desde el punto de
vista del Budismo, la concepción de un nuevo ser requiere la presencia de tres
elementos: padre-madre, circunstancias ambientales favorables y tendencias
kármicas, es decir, la energía kármica liberada por los difuntos en el momento
de su muerte y que, impulsadas por el deseo de existencia, tiende a
materializarse durante la concepción de un nuevo ser. Esta energía kármica
llega impregnada de tendencias y semillas kármicas que condicionan la
concepción y el futuro desarrollo del nuevo ser. Parte del sufrimiento que
experimentamos tiene su origen en estas tendencias kármicas.4
II. Zona Biográfica:
Comienza con la concepción
y en ella cabe distinguir la franja pre-personal y la personal.
Franja pre-personal:
2. Nivel Perinatal. Los
trabajos de Stanislav Grof han puesto de relieve la profunda influencia que las
experiencias vividas durante lo que él llama Matrices Perinatales (MPN) tienen
en la formación ulterior del ser. Creo que estas Matrices Perinatales deben ser
consideradas con un nivel más dentro de la estructura total del Ser. Según
Grof, estas Matrices Perinatales constituyen el núcleo alrededor del cual se
organiza la estructura de la personalidad. Muchos disfuncionamientos que
aparecen después en otros niveles superiores tienen su origen en estas fases
perinatales.5
3. Nivel fisico-sensorial. El hecho de ser cuerpo físico implica la posibilidad
de experimentar sufrimiento y dolor físico. Si además, el cuerpo ha sufrido algún
tipo de disfuncionamiento en su formación, el dolor y el sufrimiento se hacen
más evidentes. En este nivel evolutivo tienen además su origen las psicosis
autistas, las psicosis simbióticas, las esquizofrenias y las psicosis
depresivas.
4. Nivel emocional-sexual. Después del nacimiento extrauterino, el recién
nacido debe afrontar aún su nacimiento emocional y psicológico. Este sigue
pautas y fases que han sido estudiadas por la psicología evolutiva. Cualquier
disfuncionamiento en una o algunas de estas fases se manifestará más tarde como
dolor y sufrimiento emocional-sexual. Los trastornos narcisistas y bordeline
tienen su origen en este nivel. 6
5. Nivel representativo. A
través de la función representativa, la conciencia individual genera una imagen
interior subjetiva de la realidad objetiva mediante el proceso cognitivo. No
obstante, pueden darse errores en las fases de captación (por los órganos
sensoriales), de transmisión (a través del sistema nervioso), de procesamiento
(a través de las distintas zonas cerebrales). Los errores en el proceso
cognitivo crean representaciones erróneas de la realidad y éstas se convierten
en causas de dolor y de sufrimiento.7 Las neurosis bordeline y las
psiconeurosis tienen su origen en este nivel.
B. REINO DE LA AUTOCONCIENCIA
Franja personal:
6. Nivel operacional
(regla-rol). Si la imagen interior subjetiva generada durante el proceso
cognitivo es errónea, el individuo no conseguirá adaptarse a la realidad. Su
acción en y sobre el mundo (relaciones personales, sociales, con el medio
ambiente, etc.) será torpe y no encajará realmente con lo que la realidad es en
sí. Esta inadaptación es una de las causas de un tipo de dolor y de sufrimiento
asociado al disfuncionamiento de la existencia individual en el seno de la trama
de la vida. Las patologías relacionadas con el self-rol y del tipo
guión-cognitiva tienen su origen en este nivel. 8
7. Nivel reflexivo-formal. Las crísis de identidad, neuróticas o no, tienen su
origen en este nivel. ¿Quién soy yo? Las respuestas insatisfactorias o
incompletas son causa de un tipo de sufrimiento asociado a la pérdida del
sentimiento de identidad.
8. Nivel lógico existencial. ¿Cuál es el propósito y la función de la vida
humana (y de la propia existencia individual) en el seno de la vida cósmica?
¿Cuál es el sentido de la vida y, en concreto, de mi propia existencia? En este
nivel del ser, estas preguntas se vuelven dramáticamente urgentes e
insoslayables. En muchas tradiciones indígenas americanas se practica la
búsqueda de la visión, es decir, del propósito de la propia existencia
individual. Sin un propósito claro, la vida humana se vuelve instintiva y
mecánica. Gran parte de nuestros coetáneos sufren este sufrimiento existencial
porque su mera inserción en el engranaje de producción-consumo no basta para
darle un sentido a su existencia. Son los sufrimientos propios de las
patologías existenciales.
C. REINO DE LA SUPRACONCIENCIA.
III. Zona trans-biográfica.
Franja trans-personal:
9. Nivel psíquico.
10. Nivel sutil.
11. Nivel causal.
Más allá de la mente lógico-racional y de la consciencia de ego se abren los
llamados estados o niveles transpersonales. El individuo experimenta una
expansión de su identidad y una identificación con aspectos de la realidad
hasta entonces inconscientes o desconocidos. La irrupción y la consolidación de
estos nuevos estados también están sometidos a trastornos o patologías (los
llamados por Ken Wilber trastornos psíquicos, sutiles y causales) y a
experiencias de dolor y de sufrimiento.9 La literatura de las
tradiciones espirituales y esotéricas está llena de estos casos.
Más allá (y más acá) de cualquier nivel y actuando como el fondo blanco del
papel sobre el que se ha escrito todo esto, fundido con todo lo que se ha
escrito, se encuentra el nivel de la Realidad Ultima o No-dual.
Este no es el lugar adecuado para entrar en una descripción de cada uno de
estos niveles, franjas, zonas y reinos, ni en su dinámica de desarrollo. Para
ello remito al lector a la obra de Ken Wilber. Lo que aquí nos interesa es
saber que los distintos tipos de disfuncionamientos, trastornos o patologías
(sufrimiento) que experimentamos los seres humanos tienen su lugar de origen en
uno o en varios de estos niveles.
La causa-raíz
del sufrimiento
Hemos visto que cada tipo
de sufrimiento específico tiene sus propias causas específicas. No obstante,
desde el punto de vista de la enseñanza del Buda, todas las causas se resumen
en una: la ignorancia. Hay diversas formas de definir esta ignorancia. Claudio
Naranjo, basándose en un análisis budista, la identifica con el “vacío óntico”,
o pérdida de la consciencia clara de la naturaleza del propio ser. Por mi
parte, me gusta presentarla como un “error de percepción”, es decir, como una
representación incorrecta o incompleta de la realidad del propio ser. El
término japonés para designarla es mumyo:
oscuridad, falta de claridad, en el sentido de ausencia de consciencia clara.
Otra forma de presentar este estado de ignorancia es considerándolo como un
error en el proceso cognitivo10 a través del cual la mente humana
trata de aprehender la realidad. El resultado de este error es una imagen
mental ilusoria (distorsionada) de la realidad. Debido a esta distorsión
cognitiva, el individuo humano genera un comportamiento torpe e inadaptado a la
realidad que es y que le envuelve. La manifestación de todo ello no es otra que
el dolor y el sufrimiento, es decir, un estado de existencia desgraciado en el
que no se realiza el anhelo fundamental de felicidad. Desde este punto de vista
podríamos definir la felicidad como una perfecta adaptación física, emocional,
mental, espiritual, social y medioambiental del ser humano en su verdadera
realidad.
¿Cómo disolver las causas del sufrimiento?
Puesto que existen
distintos tipos de sufrimiento, distintos tipos de causas y distintos niveles
del ser en los que se originan estas causas (o una misma causa que se
manifiesta en distintos niveles del ser), las herramientas o medios
terapéuticos destinados a la sanación del sufrimiento deben ser también variadas
y distintas. Los distintos sistemas psicoterapéuticos actuales responden a esta
realidad.
Por ejemplo, la terapia de regresión se manifiestan adecuadas para conectar con
las tendencias kármicas, con las fases perinatales, con los trastornos propios
de los niveles fisico-sensorial y emocional-sexual. Las técnicas para acceder a
los estados regresivos son también variadas; hipnosis, hiperoxigenación o
hipooxigenación, rebirthing, bañera de aislamiento sensorial y también terapias
con LSD y terapias con Ketamina11, así como una mezcla de varias
ellas. Ken Wilber da una idea acerca de qué sistemas psicoterapéuticos son
apropiados para las patologías propias de cada nivel. 12
Campo de acción y dinámica interna de la
meditación Zen
Originalmente, el Dharma Budista
es un camino de sanación del sufrimiento existencial o esencial. La meditación
zen opera mediante una tecnología interior tendente a favorecer la irrupción y
la consolidación de los niveles transpersonales del ser. Cada una de las formas
tradicionales que ha adoptado el Dharma budista se ha especializado en el
desarrollo de uno o varios de estos niveles. Por ejemplo, la tradición del
Budismo tántrico permite el desarrollo de los niveles psíquico, sutil y causal.
Otras, como las tradiciones Dzogcheng y Zen, enfocan directamente los niveles
causal y no-dual.
La tradición Zen se caracteriza por “apuntar directamente a la raíz, sin
detenerse en las ramas o en las hojas”. Esto es, apunta directamente a la
realización del nivel causal de la Suprema y Perfecta Sabiduría (anokutara samyaku sambodhi, en jap.). No
obstante, en el Denkoroku12
o “Crónicas de la Transmisión de la Luz”, del patriarca soto zen japonés Keizan
Jokin, encontramos un gran número de biografías de los maestros del linaje zen,
especialmente de los maestros indios, en las que aparecen gran cantidad de
experiencias que corresponden a los niveles psíquicos y sutiles.
En pocas palabras, la dinámica interna de la meditación Zen consiste en la
generación de un estado de Presencia basado en una atención lúcida y mantenida
instante tras instante, y desarrollada a través de sus dos aspectos de
concentración y observación. Este estado de Presencia permite:
- El apaciguamiento, la trascendencia, la
observación y la integración de la actividad sensorial (nivel físico-sensorial)
- El apaciguamiento, la trascendencia, la
observación y la integración de la actividad emocional (nivel
emocional-sexual).
- El apaciguamiento, la trascendencia, la
observación y la integración de la actividad mental (nivel representativo,
operacional, reflexivo-formal y lógico-existencial).
- El apaciguamiento, la trascendencia, la
observación y la integración de la actividad de la conciencia alaya,
(inconsciente individual, colectivo y cósmico) (nivel psíquico).
- El acceso, la observación y la integración de
la consciencia sutil (nivel sutil).
- La realización, la trascendencia y la
integración de la propia naturaleza de Buda (nivel causal) (amala, en el
budismo).
- La realización de la No-dualidad fundamental
entre Vacuidad y Fenómenos (Realidad Absoluta No-dual).
Acerca de los enteógenos
Se han empleado distintos
nombres para referirse a las sustancias o plantas que contienen fuerte poder de
transformar la consciencia tales como psicotropos, psiquedélicos, alucinógenos,
etc. Personalmente prefiero el término enteógeno (lit. surgimiento de la
Divinidad –Absoluto- interior).13
Los enteógenos son sustancias o preparados, vegetales o sintéticos, que
permiten al usuario liberarse momentáneamente de la percepción de la realidad
creada por la mente lógico-racional y le ponen en contacto con experiencias
procedentes de los demás niveles de la Cadena del Ser. Dentro del mundo vegetal
encontramos la ayahuasca, el peyote, el cannabis, los hongos psilocíbicos, el
yopo, la seta amanita muscaria, la salvia divinorum, el cactus San Pedro, la
iboga, etc. por citar sólo los más conocidos. Los principios activos de muchos
de ellos han sido ya sintetizados en laboratorios. Dentro de los sintéticos que
no se encuentran fácilmente en la naturaleza encontramos el MDMA, el MDA, la
ketamina, entre los más conocidos.14
Los enteógenos son herramientas y han sido utilizados como herramientas desde
los orígenes de la Humanidad y cada vez cobran más pesos las teorías que los
sitúan en la génesis misma de las religiones y tradiciones espirituales.15
Siendo herramientas tienen un poder específico pero el resultado de su uso
depende de la actitud y del propósito con los que se usa.
El poder terapéutico de los enteógenos
Es innegable el poder
benéfico que el uso de estas sustancias tiene en el campo de la psicoterapia,
dentro de un marco psicotarapeútico y usado con consciencia por profesionales
honestos. La ibogaina está siendo usada en el tratamiento de desintoxicación de
alcohólicos16 y de heroinómanos, así como la ayahuasca17
y la ketamina18. Los trabajos de Anne Shulgin y de otros han puesto
en evidencia la eficacia del MDMA y del MDA en psicoterapia general19.
S. Grof usó el LSD en la exploración y sanación de los trastornos generados en
las matrices perinatales20. K.L Jansen está estudiando el uso de la
ketamina en proceso psicoterapéutico relacionados con las experiencias de
muerte-renacimiento21. R. Yensen sigue usando distintas sustancias
enteógenas aplicadas a la psicoterapia en su centro de investigaciones de
Baltimore.22 Muchos indígenas americanos han podido superar su
adicción al alcohol mediante el uso ritual del peyote dentro de un contexto
ritual y tradicional, etc.23
Creo que ningún practicante budista puede objetar nada al uso psico-terapéutico
de los enteógenos, uso que tiene como propósito último el de sanar a un ser
humano de algún tipo de trauma doloroso generado en algún momento de su
evolución. Dado que una de las máximas en el Dharma Budista dice: “Que todos
los seres puedan liberarse del sufrimiento y de las causas del sufrimiento”, no
encuentro ninguna razón moralmente válida por la que los psicoterapeutas no
puedan usar estas sustancias en pos de la sanación del dolor y del sufrimiento
de los seres humanos, dado además que el uso racional de ellas no conlleva
ningún tipo de daño físico ni mental, ni da lugar a la adicción.
El poder espiritual de los enteógenos
En las tradiciones
chamánicas que han usado y siguen usando los enteógenos, el poder terapéutico y
el poder de despertar espiritual de los enteógenos no está separado.24
El chamán es un sanador y un guía espiritual al mismo tiempo. De hecho, la
mayoría de las veces la sanación surge precisamente de una experiencia de
despertar espiritual. ¿Qué significa “despertar espiritual”? Sintetizando,
podríamos decir que una experiencia de despertar espiritual es aquella en la
que emerge uno o varios de los niveles llamados transpersonales o
trascendentales (psíquico, sutil, causal y no-dual). Los enteógenos tienen el poder
de favorecer la emergencia de estos reinos espirituales, inherentes a la
naturaleza humana.
En efecto, al disolver el férreo control de la mente lógico-racional sobre la
percepción de la realidad, los enteógenos propician, por un lado, la aparición
y la observación de contenidos procedentes de los niveles pre-personales
(aspecto regresivo) y por otro lado, la aparición y observación de contenidos
procedentes de los niveles trans-personales (aspecto trascendental). Es
entonces la responsabilidad del terapeuta o del guía el ayudar al
experimentador a integrar adecuadamente estos contenidos, propiciando la
sanación de los traumas, por un lado, y el acceso a estados de conciencia
superiores, por otro.
La pregunta que mucha gente se hace es la siguiente: ¿Puede un budista serio,
un meditador comprometido, usar eventual o sistemáticamente las sustancias
enteógenas como herramientas de autoexploración y de apoyo en su búsqueda del
despertar espiritual?
Mi respuesta es sí y sí, sí y no, no y sí, no y no. Al mismo tiempo. En una
palabra: depende. Esto es, depende de porqué, de cómo, de cuándo, de con qué,
de con quien, de para qué, de cuánto. Depende de las circunstancias externas e
internas de cada uno en cada momento dado. Depende de lo que ha venido en llamarse
el setting y el set. Y sobre todo depende, según mi propia experiencia, de la
capacidad del explorador para enfocar/desenfocar la atención. En efecto, una
atención no cultivada tiende hacia la fijación rígida (obsesión) o hacia la
dispersión. Esto sucede también en los estados de consciencias ordinarios. La
práctica budista es un entrenamiento de la atención que trata de evitar las
actitudes extremas de la fijación rígida y la dispersión. El entrenamiento en
meditación es una excelente ayuda para hacer frente a los estados expandidos de
consciencia que generan los enteógenos y, a la inversa, la intensidad y la
rotundidad de los estados expandidos es una gran ocasión para aplicar de forma
rotunda los logros obtenidos mediante el entrenamiento en meditación. Una
atención bien templada (ni fijación rígida ni dispersión) puede fluir con
estabilidad y con flexibilidad en medio de experiencias mentales intensas. En
el Budismo se habla de cinco tipos de estados de consciencia según el nivel de
atención:
1. Estado ordinario, en el que la atención está centrada en el yo y en lo mío.
2. Estado de sueño inconsciente con sueños. En este estado, la atención
funciona de forma inconsciente, enfocándose y desenfocándose rápidamente de un
contenido a otro, siguiendo las tendencias kármicas (sanskharas) inconscientes.
3. Estado de sueño
inconsciente sin sueños, durante el cual la consciencia reposa en su naturaleza
original (dharmata), sin que haya
consciencia de ello.
4. Estado del sueño consciente con sueños. Es el estado de sueño lúcido. La
atención no está centrada en el yo y en lo mío, sino que actúa como un espejo
que refleja sin elegir ni rechazar. Se trata del estado propio de la meditación
profunda, que puede darse tanto en la postura de meditación sedente, como en la
postura de meditación acostada. El maestro Zen chino Tozan Ryokai llamó a este
estado Hokyo Zan Mai (El Samadhi del
Espejo Precioso).
5. Estado del sueño consciente sin sueños. Este estado es propio de los
meditadores muy avanzados, cuya atención entrenada les permite permanecer en la
naturaleza no-nacida y no-extinta de la Consciencia en la que nada nace ni nada
muere. El maestro Zen Eihei Dôgen llamó a este estado O-Zan Mai (El Samadhi Rey de los Samadhis).
Estos estados se corresponden con los distintos estados de bardo de los que se
habla en el Budismo Tibetano. Por lo general, una mente no entrenada que se
adentra en el universo de los enteógenos tiende a oscilar entre los estados 2 y
3 y raramente en el 4, y mucho menos en el 5. Por el contrario, una mente
entrenada puede reconocer fácilmente que los estados generados por los
enteógenos (salvando la potencia y las características propias de cada uno de
ellos) son muy similares a los estados de meditación profunda o de sueño
lúcido.
Si la mente está realmente bien entrenada, el explorador podrá dejar atrás el
estado de sueño lúcido y acceder al de sueño consciente sin sueños.
Según mi propia experiencia, los enteógenos potencian en cada uno las actitudes
internas y las tendencias kármicas de su propia mente.
Siento que en el Dharma budista no hay ningún principio moral ni dogmático que
aliente ni que prohiba el uso de enteógenos de forma total y universal. La
decisión en un sentido o en otro depende exclusivamente de la conciencia y de
la apreciación individual de cada uno, ya sea maestro del Dharma o simple
practicante.
Acerca del
Quinto Precepto “No intoxicar cuerpo ni mente”
Es cierto que en el Budismo
existen los Preceptos (sila, en sáns.;
kai en jap.). La articulación, la
comprensión y la práctica de estos Preceptos difieren mucho de una tradición
budista a otra. En la tradición Soto Zen los bodhisatvas y los monjes recibimos
los Dieciséis Preceptos en el transcurso de la ceremonia de ordenación (jukai). Los tres primeros corresponden a
la Toma de Refugio en los Tres Tesoros (Buddha, Dharma, Sangha). Los tres
siguientes corresponden a los Tres Preceptos Puros (Evitar el Mal, hacer el
Bien, beneficiar a todos los seres vivientes). Los diez siguientes corresponden
a los Diez Preceptos Principales. Dentro de estos últimos, el quinto precepto
dice: “No intoxiques el cuerpo ni la mente”. Otra forma de articularlo es “No
te embriages” y también “No consumas ni vendas sustancias embriagantes”. Una lectura
superficial de este preceptos puede hacernos llegar a la prematura conclusión
de que los budistas serios tienen prohibido el uso de enteógenos. No obstante,
deberíamos profundizar un poco más y clarificar el sentido de términos tales
como “tóxico”, “ebriedad”, “embriagante”, “intoxicación del cuerpo y de la
mente” etc.
Un simple vaso de buen vino tinto es un tóxico. Una buena comida también es un
tóxico (genera toxinas en el interior del cuerpo y puede provocara un estado de
somnolencia mental). El aire que se respira en las grandes ciudades es tóxico.
Tomar el sol es tóxico. La aspirina es un tóxico. Los remedios naturales
también son tóxicos. No debemos olvidar la frase de Paracelso, uno de los
padres de la medicina occidental: “La única diferencia entre un veneno y un
remedio es la dosis”.
Los enteógenos, tomados en la dosis apropiada, no son venenos que empozoñan el
cuerpo y entontecen la conciencia (sólo relativizan momentáneamente la visión
de la mente lógico-racional), sino medicinas que curan algunas enfermedades del
cuerpo y disuelve ciertos venenos de la conciencia. La dosis es pues
importante, así como el estado de la atención mental de cada uno.25
En los “Comentarios de Bodhidharma sobre los Preceptos de la Mente Única”,
transmitido por Eihei Dôgen como la quintaesencia de los Preceptos del Buda en
su obra Kyojukaimon (o “La Puerta de
la Transmisión de los Preceptos”)26 encontramos los siguientes comentarios
sobre este quinto precepto:
“El Dharma es intrínsecamente puro. Cuando no aparece la ceguera de la
ignorancia se practica el precepto de no embriagarse”.
Esta es la médula del
quinto precepto: el mayor tóxico de todos es la ignorancia. Cuando la
consciencia se libera de la ignorancia, se practica el precepto “no
embriagarse”. Desde mi punto de vista y desde mi experiencia personal, el uso
correcto de los enteógenos permite el acceso a estados superiores de
consciencia, caracterizado por mayor lucidez, mayor comprensión, mayor
compasión y cambios importantes y medibles en la conducta. Esto es, facilitan
la disolución de la ignorancia, entendida como percepción limitada de la
realidad centrada en el yo y en lo mío.
Al decir esto, no estoy proponiendo “barra libre de enteógenos” para todos en
todo momento y circunstancias. En todo momento los enteógenos deben ser usados
con sabiduría (prasjña) y con medios
hábiles (upaya), en el contexto
apropiado (setting), con un propósito
apropiado (bodaishin) y en un estado
interior apropiado (sit).
El contexto socio-cultural
Los entéogenos han sido
usados tradicionalmente, y siguen usándose todavía en muchos casos, en
contextos socio-culturales en los que eran y son aceptados como medicina para
el cuerpo y el alma.
El contexto socio-cultural de Estados Unidos y el de los paises de la órbita
estadounidense es diferente. En estos países la mayoría de los enteógenos están
prohibidos, han sido puesto fuera de la ley y equiparado a drogas tales como la
heroína, la cocaína, el crack, etc. Es decir, su uso ha sido y sigue siendo
criminalizado. Personalmente soy partidario de la despenalización del cultivo,
comercio y uso de los enteógenos. La prohibición es un problema político,
económico e ideológico y de ninguna manera científico ni moral.
Dado el carácter ilegal del uso de los enteógenos, y de los correspondientes
problemas con las leyes que cualquier practicante budista que los use puede
encontrar, puedo comprender perfectamente que muchos maestros budistas
desaconsejen a sus estudiantes relacionarse con ellos. Yo mismo no aliento a
nadie a usar enteógenos ni los uso en mi comunidad, ni de ninguna manera dentro
del marco de la práctica Zen. Mi investigación sobre los enteógenos es
exclusivamente personal y privada y no los incluyo dentro del “cuerpo de
enseñanzas” Zen que imparto a mis estudiantes. La razón por la que actúo así es
precisamente por su carácter ilegal actual.
No obstante, es importante comprender que el problema no está en el uso en sí
de los enteógenos, sino en el marco socio-cultural que lo prohibe y lo
penaliza. Personalmente considero que la prohibición de los enteógenos es un
atentado contra la libertad de conciencia y contra la libertad religiosa. En
este sentido, como miembro del Consejo de
Ancianos de la Organización de Tradiciones Unidas27, he
propuesto la creación en el seno de dicho Consejo de un Grupo de Estudio sobre
Enteógenos con los objetivos de clarificar el uso sacramental de los enteógenos
que practican múltiples tradiciones espirituales del planeta y el de defender
su derecho a este uso.
Mi experiencia personal
No quisiera terminar este
capítulo sin hacer una somera referencia a mi experiencia personal, no con la
intención de erigirme en modelo sino como un simple testimonio.
Fumé mi primer cigarrillo de hachís a los dieciséis años, siendo estudiante de
la Universidad de Sevilla (España). Tiempo después tuve mi primera experiencia
con el LSD. Puedo decir sin lugar a dudas que ambas sustancias transformaron mi
mente y prepararon el terreno sobre el que años más tarde construiría mi
práctica espiritual del Budismo Zen. No obstante, las circunstancias externas e
internas de aquella época (principio de los setenta) no eran las más propicias
para extraer lo mejor de estas experiencias. Más bien lo contrario. Si bien las
experiencias con LSD de esta época me hicieron experimentar estados de enorme
alegría y felicidad ante la belleza y la armonía de la realidad percibida en
estado expandido, también me pusieron en contacto con contenidos muy dolorosos
de mi propia sombra y me hicieron descender a los reinos del inframundo. Dado
que no contaba con ningún guía experto, no pude integrar adecuadamente estas
experiencias y, al cabo de cierto tiempo de uso, me encontré inmerso en una
profunda crísis emocional, mental, existencial y espiritual.
Tuve entonces la gran oportunidad de entrar en contacto con la práctica del
Budismo Zen. Zazen cambió mi vida por completo: ordené mi forma de vida, me
hice vegetariano, me corté los cabellos, cambié de forma de vestir, dejé los
círculos de amigos y conocidos en los que me había movido hasta entonces, dejé
de tomar cualquier tipo de sustancia, volví a la universidad (la había
abandonado un año antes) y un torrente de aire fresco y de energía renovada
entró en mi vida. Tenía veinte años.
Me dediqué intensamente al estudio y a la práctica del Zen. Un año después,
recibí la ordenación de monje del maestro Taisen Deshimaru Roshi, en París.
Bajo su dirección estudié y practiqué el Zen hasta 1982, año de su muerte.
Entonces continué estudiando con el maestro japonés Shuyu Narita Roshi, abad
del templo Todenji, en el norte de Japón. Fundé un centro de meditación en
Madrid y la Asociación Zen de España. Durante varios años viajé a Japón una vez
al año por periodos de uno a tres meses, practicando en los principales templos
zen japoneses. En 1987 recibí la transmisión del Dharma de mi segundo maestro.
En 1989 fundé el templo Luz Serena, en el que vivo actualmente con una pequeña
comunidad de practicantes, y la Comunidad Budista Soto Zen española que engloba
a varios centros de práctica repartidos por el país.
En 1995 conocí a Aurelio Díaz Tekpankalli, un indio mexicano purepecha que
había sido instruido e iniciado en la tradición lakota. Aurelio es un Jefe
espiritual lakota, fundador de la Iglesia Nativa Americana de Itzachilatlan,
con sede en Dakota del Sur. Fui invitado a participar en un temascal (cabaña de
sudación) y a un Círculo de Medicina en el que Aurelio dirigiría una ingestión
ritual de peyote. Hacía veinte años que no tomaba ningún enteógeno. La
experiencia fue impactante. Reconocí en Aurelio a un hermano espiritual y al
peyote como un potente maestro y una gran medicina. Un año después le invité a
participar en el I Encuentro de Tradiciones Espirituales que celebramos en el
templo zen Luz Serena. Allí sellamos una Alianza de Hermandad Espiritual. Aurelio
me inició en el uso sacramental del peyote. Algún tiempo después yo mismo
dirigiría una sesión especial para un grupo de terapeutas y de personas que
acababan de terminar un proceso psicoterapéutico de cinco años. Los resultados
fueron alentadores. A partir de entonces comencé a interesarme cada vez más por
las culturas chamánicas tradicionales y el uso sacramental de las distintas
plantas maestras.
En 1998 conocí a Josep Mº Fericgla, profesor de antropología de la Universidad
de Barcelona (España), quien durante años había estudiado la cultura shuar de
la amazonía ecuatoriana y, en concreto, el uso ritual de la ayahuasca. Gracias
a él pude experimentar en varias ocasiones con la ayahuasca.
En los últimos años he estudiado las obras de R. Wasson, de Albert Hoffman, de
Terence McKenna, de Jonattan Orr, de R. Yensen y otros. Mis investigaciones
teóricas han sido acompañadas de algunas experiencias esporádicas con peyote,
ayahuasca, hongos psilocíbicos y otras plantas y sustancias.
Al mismo tiempo he seguido practicando regularmente zazen cada día mañana y
tarde, dirigiendo retiros intensivos de meditación zen, publicando dos libros
al año sobre el Zen, preparando artículos, dando conferencias y seminarios
sobre Budismo Zen y dirigiendo la comunidad de residentes del templo Luz
Serena. Puedo decir que el estudio y las experiencias sobre y con enteógenos no
sólo no me han “embriagado” sino que me han ayudado enormemente a ampliar mi
percepción sobre la realidad, a clarificar los aspectos más oscuros de mi
propia sombra personal, a experimentar con una gran intensidad estados
superiores de la conciencia de los que antes sólo tenía referencias por la
propia literatura budista, a encontrar nuevos cauces para mi creatividad y, en
definitiva, a ser una persona mejor y un maestro zen más comprensivo y
tolerante. Esto no es sólo el fruto de mis experiencias con enteógenos, sino de
la interacción de estas con mi práctica espiritual en la tradición budista zen.
Actualmente estoy trabajando en la tarea de elaborar un mapa ampliado de la
Consciencia que incluya la Gran Cadena del Ser presentada por Ken Wilber,
combinada con los estados superiores de consciencias enseñados en la tradición
budista (dhyana, samapatti, samadhi, nirvana), de forma que los estados expandidos
de consciencia experimentados gracias a la meditación y a las sustancias
enteógenas puedan ser cartografiados, identificados y usados de la mejor forma
posible, en la medida en la que esto pueda hacerse.
A nivel práctico, estoy empeñado en la creación de un grupo multidisciplinar
formada por médicos anestesiólogos, psicoterapeutas, lamas tibetanos y yo
mismo, con el fin de poner a punto un taller experiencial de exploración de
estados cercanos a la muerte inducidos por ketamina, siguiendo el modelo del Libro
Tibetano de los Muertos y los testimonios occidentales sobre estados cercanos a
la muerte. Estamos tratando de obtener autorización legal para dichos talleres,
que aún se encuentran en fase de elaboración.
Resumen
Los enteógenos, usados en el marco apropiado, por personas capacitadas, con el
propósito adecuado, en la dosis apropiada y en el estado interno correcto,
manifiestan un gran poder de sanación de los distintos tipos de sufrimientos
generados por distintas causas en los distintos niveles existenciales del ser
humano. Puesto que el propósito ultimo, en el terreno de la psicoterapia, es
que “todos los seres se liberen del sufrimiento y de las causas del
sufrimiento” no siento que exista contradicción entre el uso de enteógenos en
psicoterapia y la enseñanza y la práctica del Budismo Zen.
Al mismo tiempo, los enteógenos facilitan la emergencia de los estados
superiores de conciencia, estados que después deben ser integrados en el
conjunto de la personalidad de quien los experimenta y en su vida cotidiana.
Siento que el simple uso de los enteógenos no es suficiente para integrar estos
estados en el conjunto de la personalidad y en la vida cotidiana, de la misma
forma que una simple experiencia de satori
o de insight no basta para
generar una transformación real de la personalidad si no va acompañada de
integración y vivencia cotidiana.
El uso de los enteógenos, como la práctica misma de la meditación, necesita una
visión global y una base ética cuyo objetivo último tienda a la felicidad de
todos los seres vivientes. Los enteógenos pueden ser usados erróneamente como
meros embriagantes o narcóticos, de la misma manera que la religión, budista o
cualquier otra, la política y la cultura o el beisbol pueden ser erróneamente
usados como “opio del pueblo”.
Por otra parte, no podemos encontrar en la enseñanza budista ningún principio
que prohiba tajantemente la interacción de los enteógenos y la práctica
budista, ya que el quinto precepto “No embriagarse” se refiere, en última
instancia, a los Tres Venenos (ignorancia, aversión y apego) y, en su raíz, al
veneno de la ignorancia. Aquellos que han experimentado estados superiores de
consciencia con plantas maestras saben que su experiencia no es fruto de la
embriaguez ciega sino de la lucidez y del conocimiento. El hecho de que un
practicante budista decida usar o no usar enteógenos es algo que debería ser
dejado a su exclusiva elección personal, siendo tan respetable una elección
como la contraria.
El problema actual con los enteógenos en las culturas occidentales u
occidentalizadas radica más en su ilegalidad que en su propia naturaleza
interna. La ilegalización de los enteógenos responde a intereses económicos,
políticos e ideológicos más que a criterios científicos o morales.
En mi experiencia personal, los enteógenos me están ayudando, entre otras
cosas, a clarificar el propósito de mi existencia, a descubrir e integrar los
aspectos más oscuros de mi sombra, a liberar mi creatividad, a experimentar con
un intensidad inusitada el estado de sueño lúcido y el de sueño sin sueño en el
que la Clara Luz del Ser brilla atemporalmente más allá del tiempo y del
espacio, más allá del nacimiento y de la muerte.
• Breve reseña del autor:
Dokushô Villalba es maestro de meditación Zen. Fundador de la
Comunidad Budista Soto Zen española y del templo Luz Serena (telf.
96.230.10.55), escritor, traductor, conferenciante.
• (Entre sus libros publicados están:
- ¿Qué es el Zen? Ed. Miraguano, Madrid 1984
- Vida simple, corazón profundo. Ed. Miraguano, Madrid 1998
- Fluyendo en el presente eterno. Ed. Miraguano, Madrid 1999
- Siempre ahora. Ed. Miraguano, Madrid 2000
Notas
1
Majjhima Nikaya (sermones medianos). Sutra 29: “Sermon sobre las muchas clases
de sensaciones”. Edición española a cargo de Amadeo Solé-Leris y Abraham Vélez
de Cea. Ed. Kairós, Barcelona 1999.
2 Lama Anagarika Govinda, The Psychological Attitide of Early Buddhist
Philosophy, III, 2. Samuel Weiser, New York 1974
3 Wilber, K. The Spectrum of Conciousness, Wheaton, Illinois, The Theosophical
Publication House, 1977.
4 Stevesons, I. Twenty Cases Suggestive of Reincarnation, Charlottes-ville,
University Of Virginia Press, 1966.
5 Grog, S. Beyond the Brain:Death and Trascendence in Psychotherapy, Albany,
State Univerity New York Press, 1985.
6 Wilber, K. Psicología Integral, traducción española de David González. Ed.
Kairós. Barcelona 1998.
7 Villalba, Dokushô, Aportaciones de la meditación Zen a la salud global,
artículo aparecido en la revista FOMECO Vol. 8, Nº 2, Abril-Junio 2000, Editora
Médica Internacional S.A. Madrid 2000
8 Cf. nota anterior.
9 Cf. nota 6.
10 Cf. nota 7.
11 Jansen, K.L.R. The ketamine Model of the Near Death Experience: A central
role for the NMDA receptor. Journal of Near-Death Studies, vol 16, nº 1, London
1997
12 Cf. Wilber, Brown, Engler, Transformation of Conciousness. Conventional and
contemplative perspectives on developement. Shambala, 1986.
13 Jokin, Keizan. Denkoroku, “The Record of Transmitting the Light”, translated
by Francis H. Cook, Center Publication of Los Angeles, 1991.
14 Wasson, Gordon R. The wondrous mushroom. Mycolatry in Mesoámerica.
Ethnomycological Studies nº 7, MacGraw Hill, New York 1980
15 Ott, J. Pharmacoteon, (edición en español) Los Libros de la Liebre de Marzo,
Barcelona 1996
16 Cf. nota 13.
Y también: Soma: Divine Mushroom of Inmortality. Ethnomycological Studies, nº
1. Mouton and Co. La Haya. Holanda 1968;
Y también Traditional use in North America of Amanita Muscaria for Divinatory
Purpose. Journal of Psychedelic drugs 11(1-2);
Y también: Persephone’s Quest: Entheogens and the Origins of Religions.
Ethnomycological Studies. Nº 10. Yale University Press, Nwe Haven 1986.
Y también: The last meal of the Buddha. Journal of the American Oriental
Society 1982
Y también: Mushroom and Japanese culture. The Transactions of the Asiatic
Society. Third Serie.
17 Cf. www.ibogaine.desk.nl
18 Cf. “Una jornada en la comunidad Takiwasi” de Jacques Mabit. Newsletter of
the Multicisplinary Association for Psychedelics Studies (MAPS) Vol.6, nº 3,
1999. Cf. www.maps.org
19 Cf. www.lycaeum.org
20 Notas personales suministradas por un asistente a la conferencia de Anne
Shulgin durante las III Jornadas sobre Enteógenos, Barcelona, 1999.
21 Grof, S. Realms of the Human Unconscious; Observations from LSD Research,
E.P. Dutton, New York 1976
22 Kungurtsev, Igor. Ketamine in Near-death Psychotherapic. Bulletin of The
Albert Hofmann Foundation (Vol 2 No 4, Fall 1991).
23 Yensen, R. Hacia una medicina psiquedélica. Edición española: Los Libros de
la Liebre de Marzo, Barcelona 1998.
24 Fericgla, J.M. El peyote y la ayahuasca en las nuevas religiones mistéricas
americanas.
25 Harner, M. The Way of Shaman, Harper and Row, New York, 1980.
26 Majjhima Nikâya (sermones medianos). Sermón 2: “Acerca de las intoxicaciones“
(sabbâsavasuttam), en Diálogos con Buddha, traducido al español por Daniel de
Palma. Ed. Miraguano. Madrid, 1998.
27 Incluido en el texto de la Ceremonia de purificación, confesión y renovación
de votos (Ryaku Fusatsu). Editado por la Comunidad Budista Soto Zen española,
Valencia 1992
28 La UTO (United Traditions Organization) fue creada en 1997 en el monasterio
tibetano Karmaling (Francia), durante el Encuentro Intertradiciones presidido
por S.S. el Dalai Lama. La carta fundacional de la UTO fue firmada por Lama
Denys Teundreup, el sufí Faouzi Skali y el monje irtidixi Jean-Yves Leloup, en
1998 bajo el árbol de la Bodhi en Bodhgaya, en presencia de Beru Khyentse
Rimpoché. Actualmente más de treinta tradiciones espirituales de todo el
planeta forman parte de la UTO. Más información: www.unitedtraditions.org
En: http://www.concienciasinfronteras.com/PAGINAS/CONCIENCIA/dokusho_sufrimiento.html
