Una instrucción sobre la visión del 

Mahayana que aclara las dos verdades 

Patrul Rimpoché 

PARA AQUELLOS QUE DESEAN ALCANZAR LA LIBERACIÓN, existe tanto (i) la enseñanza 

acerca de lo que ha de realizarse como (ii) la enseñanza acerca de cómo poner esto en práctica. 

I. La Enseñanza acerca de lo que ha de realizarse 

En  esta,  hay  dos  temas:  (1)  la  condición  natural  de  todos  los  fenómenos cognoscibles en general, y (2) la condición natural de nuestra propia mente. 

(1) La Condición Natural de todos los Fenómenos Cognoscibles 

Esta también se divide en dos aspectos: (i) el relativo y (ii) el absoluto. 

(i) El Aspecto Relativo 

En términos generales, todas las apariencias – desde la del infierno más bajo del Tormento Último hasta la experiencia de post-meditación de los bodhisattvas en el décimo bhumi, e incluyendo la misma – son relativas. 

Más aún, existen dos clases de apariencias relativas, las relativas incorrectas y las relativas correctas. 

Todo  lo  que  percibimos  antes  de  que  emprendamos  el  camino  pertenece  a  la categoría  de  las relativas  incorrectas.  Cuando  hemos  alcanzado  la  etapa  de  la ‘conducta  de  aspiración’, [1]   si podemos  integrar  alguna  realización  dentro  de nuestra experiencia, ésta se convierte en relativa correcta, pero cada vez que no  lo  hacemos,  ésta  es  relativa  incorrecta.  Una  vez  que  alcanzamos los bhumis, todo lo que aparece ante la mente es lo relativo correcto – ‘relativo’ porque las ‘meras apariencias’ todavía no han cesado, y [‘correcto’] porque su falsedad  se  ve  directamente. Estas apariencias  continúan  surgiendo  desde  el primer bhumi hasta el décimo bhumi, puesto que el viejo hábito de percibir las cosas como reales todavía no ha sido abandonado, del mismo modo que el aroma de almizcle perdura en un recipiente. Eventualmente, en el nivel de la budeidad, cuando  estas tendencias  habituales  han  sido  completamente  erradicadas,  no existen  percepciones  dualistas  de ninguna  clase,  y  uno  permanece exclusivamente en la esfera última, más allá de cualquier elaboración conceptual. 

Aferrarse al mundo ordinario, tanto el ambiente externo como los seres que se encuentran en éste, como algo real, es lo relativo incorrecto. El antídoto para esto, tal como visualizar a todos los seres como deidades puras y el entorno como el palacio puro del mandala, mientras que al mismo tiempo se consideran como una mera ilusión, es lo relativo correcto. 

  

(ii) El Aspecto Absoluto 

En esencia, lo absoluto es el espacio básico de los fenómenos (dharmadhatu), desprovisto  de  toda elaboración  conceptual.  En  su  esencia,  no  tiene  ningunas divisiones,  pero  aún  así  es  posible hablar  de  ‘divisiones’  de  acuerdo  a  si  esta realidad ha sido comprendida o no. De esta manera, existen divisiones entre lo absoluto que es la propia naturaleza básica y lo absoluto que es la realización de esta naturaleza básica (o ‘hacer que sea evidente’). Entonces, de nuevo existe la división entre lo absoluto que es aclarado [2]  a través del estudio y la reflexión, y lo absoluto que es experimentado a través de la práctica de la meditación; o lo absoluto  que  es  inferido conceptualmente  por  los  seres  ordinarios  versus  lo absoluto que es experimentado directamente por los seres nobles. También existe una división entre lo absoluto conceptual (namdrangpé döndam) y lo absoluto que está más allá de toda conceptualización (namdrang mayinpé döndam). 

Existen tres formas en las cuales podemos experimentar estas dos verdades: 

  En la etapa de los seres ordinarios, las apariencias son consideradas como inherentemente  reales  y  son  percibidas  con  aferramiento.  Esto  se denomina lo relativo incorrecto. 

  En la etapa de los seres nobles, se desarrolla la comprensión de que las apariencias son engañosas y se perciben sin ningún aferramiento. Esto se llama lo relativo correcto. 

  En  la  etapa  de  la  budeidad,  no  existen  apariencias  ordinarias  ni  no apariencias  de  ninguna  clase,  y  cualquier  preocupación  acerca  del aferramiento  o  el  no  aferramiento  ya  no  se  aplica.  Esto  se  llama lo absoluto. 

Para explicarlo de otra manera, la primera etapa tiene tanto apariencias como aferramiento, la etapa intermedia tiene meras apariencias sin aferramiento, y en la etapa final no existen ni apariencias ni aferramiento. 

Estas  tres  etapas  también  se  conocen  como  ‘conocimiento  incorrecto’, ‘conocimiento acerca de la comprensión de lo relativo’ y ‘conocimiento acerca de la comprensión de lo absoluto’. En el caso de los seres ordinarios, la sabiduría de la comprensión de lo relativo depende del análisis, pero para los seres nobles esto se logra a través de la percepción directa. 

Aunque  las  nociones  convencionales  tales  como  ‘comprensión’  o  ‘no comprensión’  no  se aplican  al  espacio  absoluto  de  la  propia  realidad,  todavía podemos utilizar términos tales como ‘comprensión’ o ‘realizar’ para referirnos al reconocimiento de este estado. 

En  última  instancia,  necesitamos  realizar  la  cualidad  indivisible  de  las  dos verdades, pero sostener que lo relativo se refiere a la existencia, mientras que en el nivel absoluto las cosas no existen, nunca calificará como la visión del Camino del Medio. Cuando comprendemos la naturaleza auténtica de lo relativo correcto, las dos verdades se fundirán de manera inseparable, más allá de los extremos conceptuales de existencia, inexistencia, permanencia y nada. Tal como se dice en el Prajnaparamita Madre: 

        La naturaleza real de lo relativo es la naturaleza real de lo absoluto. 

La división en dos verdades es solamente un dispositivo provisional, basado en las distintas perspectivas de dos estados de la mente, que se hace con el fin de facilitar  la  comprensión.  Todas las  diversas  entidades  que  aparecen  ante  un estado confuso de la mente se designan como ‘relativas’, mientras que ‘absoluto’ se refiere a un estado de la mente en el cual la confusión ha llegado a su fin y donde no existe ni siquiera el más leve rastro de cualquier enfoque conceptual, incluso hacia la propia inexistencia. Tal como se dice: 

                   Cuando las nociones de lo real y lo irreal 

                   Están ausentes de la mente, 

                  No existe otra posibilidad, 

                  Sino reposar en total paz, más allá de los conceptos. [3]  

En realidad, dentro de la gran simplicidad no conceptual de la esfera absoluta – la naturaleza última que ha de comprenderse – no existe un fundamento para hacer distinción alguna entre dos niveles de realidad y, de esta manera, no existe semejante división. En la realización final de la budeidad tampoco existe división entre  dos  niveles  de  verdad.  Incluso  las  apariencias  ilusorias  que experimentamos  ahora  mismo  no  abarcan  dos  niveles  distintos  de  realidad; sencillamente,  constituyen la unidad  inseparable de apariencias y vacuidad; o conciencia y vacuidad. 

La realización o comprensión completa de esto constituye la mente de sabiduría de un buda, la conciencia prístina no dual de la propia realidad. Al comprender las dos verdades individualmente, eventualmente éstas se fundirán en una unión inseparable,  y  esto  es  lo  que  llamamos  ‘la  sabiduría  no  dual  de  la  unidad’  o ‘nirvana libre de fijación’, y así sucesivamente. 

  

(2) La Condición Natural de Nuestra Propia Mente 

Aunque  podamos  comprender  la  condición  natural  de  todos  los  fenómenos cognoscibles de esta manera, si no comprendemos la condición natural del sujeto que conoce, que es nuestra propia mente, todos los fenómenos seguirán siendo objetos de conocimiento y esto no servirá como antídoto para nuestras aflicciones mentales.  De  hecho,  esta  propia  realización  se  convertirá  en  una  causa para sentirse arrogante y engreído, y sólo sirve para reforzar nuestro sentido de un yo personal. Por esta razón necesitamos reconocer la naturaleza verdadera de aquél que tiene la realización – ese intelecto, mente o conciencia. 

Existen dos aspectos en este sentido: (i) obtener una comprensión provisional en término de las dos verdades, y (ii) obtener una comprensión última en la cual las verdades son inseparables. 

 (i) La Comprensión Provisional en Términos de las Dos Verdades 

Cuando comprendemos  la  condición  natural  de  los  fenómenos en  general,  y entendemos que son semejantes a  una  ilusión  en  el  nivel  relativo porque aparecen aunque no son verdaderamente existentes, mientras que son como el espacio en el nivel absoluto porque no se puede establecer que son existentes o no existentes, y nosotros también comprendemos que, en última instancia, las verdades  son  inseparables  dentro  del  gran  Camino  del  Medio  –  el  espacio absoluto de la realidad más allá de todos los extremos conceptuales – la mente o conciencia que tiene esta comprensión es relativa. Tal como dijo Shantideva: 

  

            Se ha enseñado que lo absoluto está más allá del alcance del intelecto, 

            Porque la mente es sólo relativa. [4]  

Una mente intelectual que tiene esta clase de comprensión puede volverse arrogante y engreída. Esta clase de arrogancia y engreimiento son los medios de acción de mara y sólo servirán para corromper nuestra comprensión. Tal como dice El Sutra Que Revela el Reino Inconcebible de los Budas: 

              

             El así denominado ‘logro’ es ciertamente transitorio, 

            Y la así llamada ‘realización’ es una conjetura arrogante. 

            Conjetura transitoria o arrogante, debe ser obra de mara. 

Son extremadamente arrogantes aquellos que piensan: “He logrado esto”. O se dicen a sí mismos: “He comprendido completamente”. 

La naturaleza de la mente relativa que comprende es lo absoluto. 

Si  examinamos  la  propia  naturaleza  de  la  conciencia,  mente  o  intelecto  que comprende,  no  podemos  encontrar  nada  real  o  substancial  en  absoluto.  De hecho, siempre ha estado desprovisto de existencia e inexistencia,  desprovisto de surgimiento y cesación, desprovisto de ir y venir, desprovisto de permanencia y  nada,  desprovisto  de  pasado,  presente  o  futuro  y,  por  lo  tanto,  es  la  propia realidad absoluta. 

El Sutra Solicitado por Kashyapa dice: 

              La mente no ha de encontrarse dentro. Ni existe fuera. Y no puede ser 

                  observada en ningún otro lugar. 

El Sutra Solicitado por Maitreya dice: 

            La mente no tiene forma, ni color, ni lugar. Es como el espacio. 

(ii) La Comprensión Última en la cual las Verdades son Inseparables 

En  la  naturaleza  última  de  la  mente,  las  dos  verdades  son  inseparables.  La aplicación de las dos verdades a la naturaleza única de la mente no es más que un uso provisional de designaciones o terminología. No existe una mente ordinaria dentro de la base o espacio absoluto de la realidad, de modo que no existe base sobre la cual pudieran aplicarse las dos verdades. Ni existe una mente ordinaria en el resultado, la mente de sabiduría de la budeidad, de manera que esto también puede ser designado en términos de las dos verdades. Incluso en la claridad y la vacuidad, que es la naturaleza de las mentes de los seres sensibles confundidos, no podemos encontrar esta [distinción], porque sólo existe la clara conciencia y la  vacuidad.  Por  esta  razón  debemos  realizar  o  entender  de  qué  manera  son inseparables las dos verdades. 

Aún así, debido a que la cualidad inseparable de las dos verdades sólo puede ser realizada  una  vez  que  hemos  comprendido  las  características  de  cada  una individualmente, existe todavía un motivo para hacer esta doble división. 

De esta manera, la simplicidad no conceptual que es la condición natural de lo que  ha  de  conocerse  se  funde  de  modo  indivisible  con  la  simplicidad  no conceptual de la condición natural de la mente. Dentro de esta experiencia, que está desprovista de cualquier noción de un yo individual o identidad fenoménica, se considera que todos los fenómenos externos e internos son como el espacio no creado, libres de cualquier término conceptual, tal como existente, inexistente, permanente o nada, y así sucesivamente, y no obstante, la experiencia está más allá de la dualidad de algo que se ve y alguien que ve, o algo que es realizado y alguien que realiza. Por lo tanto, es una realización perfecta e inequívoca. 

II. La Enseñanza Acerca de Cómo Poner Esto en Práctica 

Esta sección tiene dos partes. 

1. La Práctica Directa para Aquéllos que Tienen las Facultades más Brillantes 

Aquéllos que han reunido las dos acumulaciones en el pasado y que tienen un karma  profundamente  bueno,  así  como  buena  fortuna,  pueden  obtener realización simplemente al recibir instrucciones sobre las dos verdades. En su caso, simplemente sostener la continuidad de este reconocimiento es suficiente. En su equilibrio meditativo, que está desprovisto de la dualidad del proceso de conocimiento y de algo que es conocido, y está más allá de cualquier noción de un  yo,  ellos  meditarán  de  una  manera  que  es  como  el  espacio,  sin  ninguna elaboración  conceptual  relacionada  con  las  dos  verdades.  Al  practicar  la meditación de esta forma, no existen pensamientos negativos que eliminar y no hay estados positivos de la mente en los cuales concentrarse. Como dice el Señor Maitreya: 

               En esto no hay nada que eliminar, 

               Ni lo más mínimo que agregar. 

               Es examinar perfectamente la propia realidad, 

              Y cuando la realidad se ve, esto es liberación completa. [5]  

  

Después de esto, [en el periodo de post-meditación] uno mantiene la experiencia parecida a un sueño de la unidad de las dos verdades reconociendo cómo todo lo que  se  percibe  aparece,  aunque  carece  de  toda  realidad  verdadera.  Al  mismo tiempo, con la bodhichitta ilusoria, que es el amor y la compasión por todos los seres ilusorios semejantes a un sueño que no han comprendido esto, uno reúne las dos acumulaciones ilusorias y formula vastas oraciones de aspiración para su beneficio. 

  

2. La Práctica Gradual para Aquéllos que tienen Facultades más Torpes 

Aquéllos  que  tienen  facultades  más  torpes  necesitan  entrenarse  en  etapas graduales, comenzando con las cuatro contemplaciones que alejan la mente del samsara. A menos que procedan de esa manera, nunca avanzarán más allá de las ideas conceptuales acerca de la realización profunda. 

Se dice: 

Todos nuestros pensamientos y percepciones son relativos. 

La realización de su naturaleza es lo absoluto. 

La mente que realiza esto es lo relativo. 

La ausencia de realidad verdadera de la mente es lo absoluto. 

Los términos que expresan las dos verdades son relativos. 

La ausencia de realidad verdadera en semejantes términos es lo absoluto. 

La no dualidad de éstos es la unión de las dos verdades. 

En la naturaleza de lo que se conoce y la mente de sabiduría de los budas, 

Incluso la unidad de las dos verdades no puede ser observada, 

Y así, se le llama ‘el espacio absoluto más allá de toda elaboración’. 

Allí, la identidad intrínseca del individuo o de los fenómenos no puede encontrarse. 

La realización de esto es la visión. 

Permanecer en esto es la meditación. 

Reunir las acumulaciones movido por una preocupación compasiva por los demás es la acción. 

La disolución de la percepción dualista dentro del espacio básico es el resultado. 

La sabiduría que impregna todas las cosas representa las cualidades iluminadas. 

Y  producir  de  manera  natural  el  beneficio  de  los  demás  es  la  actividad iluminada. 

Sin aferrarte a las palabras y a los rótulos como si fuesen el significado mismo, 

En cambio, dirige la mente hacia el único significado al que apuntan las palabras. 

  

La mente propiamente dicha, que es el experimentador de los fenómenos, está desprovista de toda realidad verdadera, y así, en referencia a esto, decimos que no hay identidad intrínseca, no hay seres sensibles, no hay individuo, ni agente y así sucesivamente. Cuando decimos “no” o “inexistente” en este contexto, esto significa  que  la  existencia  no  puede  ser  establecida.  No  obstante,  como  la existencia  no  puede  ser  establecida,  la  inexistencia  tampoco  puede  ser establecida,  y  así  el  término  “no”  significa  el  no  establecimiento  tanto  de  la existencia como de la inexistencia. 

Esta  conciencia  que  percibe  su  objeto  no  depende  de  las  facultades  de  los sentidos. No se origina a partir de los sentidos. Y no permanece en algún lugar intermedio. No existe internamente ni externamente. Cuando surge, no viene de ninguna parte, y cuando cesa no va a ninguna parte. Es vacía al originarse, y es vacía cuando deja de existir. Así es como se describe. En los sutras, por ejemplo, encontramos afirmaciones como esta: 

          En esa perfecta visión, no aparecerá ninguna clase de fenómeno. 

Y el Prajnaparamita Madre dice: 

            La conceptualización es involucrarse en el reino del deseo, el reino de la forma  o  el  reino  sin  forma.  Pero  la  no  conceptualización  no  está asociada a ninguno de ellos en absoluto. 

Un sutra dice: 

            Cuando no se efectúa ninguna clase de actividad, 

            Esto es lo que se llama “acción yóguica”.  

Y: 

         Por lo tanto, sostener el estado ordinario libre de cualesquiera dharmas es el Dharma supremo. 

  

Un sutra dice: 

        ¿Qué es el Dharma supremo? 

        Es la ausencia de cualquier noción de dharmas. 

  

El Prajnaparamita Madre dice: 

Como no puede observarse ningún despertar, la palabra “despertar” es sólo un nombre. Como no puede observarse ninguna budeidad, ésta no es sino un nombre. 

La visión es la realización de que no existe nada en la condición natural de todos los  fenómenos,  que son  semejantes  al  espacio,  que  pudiera  ser  un  objeto  de conciencia o de sabiduría. Permanecer con ese reconocimiento – a modo de un ‘no permanecer’– es la meditación. En la post-meditación, reunir la acumulación ilusoria de mérito para el beneficio de los seres sensibles ilusorios es la acción. La disolución de las percepciones ilusorias de la mente dentro del espacio básico es el resultado último. 

El espacio básico de los fenómenos está más allá de la elaboración Conceptual, y es inexpresable a través de la palabra o el pensamiento, en esto, no existe el conocimiento de algún objeto que haya de conocerse. 

No obstante, se habla de la práctica de la visión y la meditación, Como el espacio que ve al espacio o el cielo que medita acerca de sí mismo. 

En la realidad auténtica, no existe mente y no existen apariencias, pero decir “no” indica que se trasciende incluso la dicotomía de la existencia y la inexistencia. 

  

Se  dice  que  no  temer  al  significado  profundo  de  la  vacuidad,  sino  sentirse inspirado  por  éste  es  el  signo  de  un  ser  afortunado  que  ha  escuchado  las enseñanzas y se ha entrenado en ellas con anterioridad, y que está destinado a alcanzar rápidamente el despertar. 

La realidad en sí, el espacio básico semejante al cielo, libre de cualquier 

pensamiento, 

Cuando se realiza en un estado de sabiduría primordial más allá de la 

expresión, 

Es igualdad fundamental, libre de especulación o actividad deliberada. 

Esta es la mente de sabiduría de los budas de los tres tiempos. 

  

Lo absoluto, la naturaleza de la realidad en sí, es como el hijo de una mujer 

estéril, 

Nada puede manifestarse o aparecer; [6]  es sencillamente un estado 

completamente normal y corriente. 

Experimentar los fenómenos condicionados de lo relativo, apariencias 

mágicas de unidad, 

Sin aceptarlos ni rechazarlos y sin apego, 

Es trasladar la mente de sabiduría de los budas a la experiencia. 

  

Hasta que alcances este nivel de logro y dominio mental, 

Renuncia a cualquier apego a posesiones materiales, 

Y mantente en lugares de retiro y bosques aislados, como un ciervo salvaje. 

Esta es la forma de permanecer en el camino sin retroceder jamás. 

  

Permanece sin alegría ni tristeza, sin apego ni aversión y así sucesivamente [7]  

Hacia todas las circunstancias, externas e internas, favorables y 

desfavorables, 

Y toda experiencia te ayudará enormemente en tu camino. 

Esta es la forma de encontrar una realización estable dentro de la naturaleza 

no nacida de los fenómenos. 

  

Cuando la sabiduría que proviene de comprender la naturaleza de la mente 

semejante al cielo 

Y la compasión de no abandonar a los seres sensibles ilusorios 

Se unifican en una visión y actividad concomitantes, 

Se alcanzará rápidamente la gran sabiduría primordial libre de fijaciones. 

  

El Sutra del Nirvana dice: 

Vacuidad significa no percibir ni “lo vacío” ni “lo no vacío”. 

El  resplandor  natural  de  la  vacuidad  puede  aparecer  como  cualquier  cosa  en absoluto. Como es vacío al aparecer, la apariencia y la vacuidad constituyen una unidad.  Esto  sólo  puede  conocerse mirando  hacia  dentro.  Está  dentro  del dominio de tu propia conciencia-sabiduría que se conoce a sí misma. 

Machik Labdrön dijo: 

         Cuando nada en absoluto se conceptualiza, 

       ¿Cómo podrías descarriarte? 

        Aniquila tus concepciones. Y reposa. 

  

Y: 

Como la mente no es una dualidad, 

Mira como si no hubiese algo que mirar. 

Esta mente nuestra no se ve a través de ninguna acción de ‘mirar’. 

La propia naturaleza de la mente no se comprende por el hecho de que sea 

‘vista’. 

De hecho, no existe la más pequeña fracción 

De algo que mirar. 

La  naturaleza  de  la  mente,  vacía  y  clara  y  más  allá  del  foco  conceptual,  es  la condición fundamental auténtica. Como esta conciencia pura, libre de términos conceptuales  e  imposible  de  localizar,  surge  incesantemente [8]   en  la  forma  de apariencias ilusorias que son su expresión básica, debemos colocar toda nuestra confianza en este estado que está más allá del aferramiento, este estado en el cual no  existe  separación  entre  la  meditación  y  la  post-meditación,  y  en  el  cual  la claridad  y  la  vacuidad  son  una  unidad,  y  asúmelo  de  corazón  a  través  de  la práctica. 

Traducido por Gustavo Villalobos

[1] es decir, Los caminos de acumulación y unión. 
[2] Literalmente, “acerca de qué concepciones incorrectas se eliminan”. 
[3] Bodhicharyavatara, IX, 34. 
[4] Bodhicharyavatara, IX, 2. 
[5] El Ornamento de la Clara Realización, V, 21 y El Continuo Sublime, I, 154. También es el verso 7 de El Corazón 
del Origen Dependiente de Nagarjuna. 
[6] El si khron mi rigs dpe skrun khang tiene mi bsam. La edición de Varanasi tiene mi gsal. 
[7] La edición de Varanasi tiene sogs. La edición si khron tiene thogs. 
[8] Las diferentes ediciones tibetanas dicen ‘char sgom ‘gags pa’i, pero estoy leyendo esto como ‘char sgo ma ‘gags pa’i, siguiendo la aclaratoria de Ringu Tulku Rimpoché. 

Extraido de http://www.lotsawahouse.org/las_dos_verdades.html

Patrul Rinpoche (1808 - 1887) fue un maestro viajero de Dzogchen del Tíbet Oriental, amado por el
pueblo. Fue conocido como el  vagabundo iluminado.

Renunciar a los cuatro apegos 

Aclarando nuestras motivaciones para la práctica 

Lama Jampa Thaye 

SIEMPRE ES MARAVILLOSO VER GENTE QUE VIENE AL BUDISMO, pero es muy triste ver cuántos pierden su camino, se desilusionan y lo abandonan. Mis propios lamas me han mencionado con frecuencia cuánto los sorprende el número de estudiantes occidentales que se alejan. Por supuesto, hay que reconocer que el ambiente social de apoyo que existe en las culturas budistas asiáticas no está presente  aquí  en  Norte  América  o  Europa,  donde  no  hay  consenso  o expectativa  predominantes  que  las  personas  se  mantendrán  dentro  del budismo.

Las causas del desencanto, sin embargo, pueden ir más allá de esto y derivan, en primer lugar, del conjunto de motivaciones que operan cuando las personas participan en el budismo. Renombrados maestros budistas han reconocido siempre  la  necesidad  de  instruir  a  los  futuros  practicantes sobre  la importancia de cultivar la motivación apropiada para fundamentar su estudio y práctica del dharma. Se  puede  ver  este  señalamiento  subrayado  una  y  otra  vez,  tanto  por  los maestros indios como Nagarjuna, Shantideva, Atisha; como por sus sucesores en  las  cuatro  escuelas  del  budismo  tibetano.  Se  hace  sucintamente  en  el famoso ciclo de enseñanzas conocido como Renunciar a los cuatro apegos, expuesto  por  el  bodhisattva  Manjushri  al  maestro  Sakya  Sachen  Kunga Nyingpo allá por el siglo XII EC, cuando declaró: 

            Si tienes apego a esta vida, del Dharma no eres practicante.  
            Si tienes apego al reino del samsara, renuncia no tienes. 

La  indicación  es  sencilla  pero  radical,  y  no  debemos  evadirla  si  queremos beneficiarnos de nuestro compromiso con el budismo. Significa que podemos comprar  miles  de  libros  budistas,  unirnos  a  innumerables  organizaciones, recibir iniciaciones, asistir a retiros y aún así no estar practicando el dharma. 

Como  dijo  el  Buddha  Shakyamuni:  "Todo  descansa  en  el  sentido  de  la intención." Lo que impide una realización del Dharma a partir de la práctica del  Dharma  es  precisamente  que  nuestra  intención  o  motivación  para practicar está contaminada por las ocho preocupaciones mundanas, las metas efímeras que hacen imposible cualquier atisbo de la libertad trascendental que es la meta adecuada de la práctica budista. En este sentido, los ocho dharmas mundanos,  como  también  se  les conoce,  son  la  real  oposición  al buddhadharma. Diferentes a este, comprenden cuatro pares de factores de motivación:  empeño  en  adquirir  placer  y  no  dolor,  tener  ganancia  y  no pérdida, conseguir fama y no falta de notoriedad; como esperar alabanza y no reproche. 

El  arrastre  de  las  ocho  preocupaciones  mundanas  nos  impulsa  a  tratar  de manipular nuestra experiencia del mundo, a buscar los placeres mundanos y evitar  el  dolor,  nuestra  mente  avanza empujando  continuamente  el descontento. No debería ser ninguna sorpresa que cuando nos encontramos primero  con  el  budismo,  las  ocho  preocupaciones  mundanas  simplemente cambian su enfoque de objetos burdos, tal como la adquisición de bienes, a las recompensas mundanas más sutiles  que  se obtienen  a  través del budismo, como el aparente dominio sobre la inestabilidad emocional y el mayor poder de concentración. 

Es por ello que otro gran maestro Sakya, Drakpa Gyaltsen, declaró: "Cuando uno se apega a esta vida, incluso su disciplina ética está contaminada por las ocho preocupaciones mundanas". También dijo: "El meditador que se enfoca en  esta  vida  todavía  está  ocupado,  incluso  cuando  está  en retiro".  En  este sentido, entender la enseñanza del Buda como simplemente un método para mejorar nuestra  situación  samsárica,  ya  sea  en  esta  vida  o  en  la  siguiente, todavía está lejos de la libertad a la que nos convoca el Dharma. 

El remedio para las ocho preocupaciones mundanas, enseñada en Renunciar a los cuatro apegos y similares ciclos de instrucciones, es "volver la mente al Dharma" por contemplaciones sistemáticas de la preciosidad de nuestra vida humana,  la  no  permanencia  y  la  muerte,  la  acción  (causa  y efecto)  y  los defectos del samsara. Sin la transformación de nuestros valores provocada por estas cuatro  contemplaciones,  cualquier  participación  en  las  actividades dharmicas sólo servirá para fortalecer nuestro egocentrismo. 

La  primera  contemplación  nos  exhorta  no  a  desperdiciar  la  oportunidad preciosa que nos ha sido dada. Ahora mismo, dispuestos entre nacimiento y muerte, poseemos una libertad para reflexionar, lo que es característico de la vida humana, y también la fortuna de haber encontrado el Dharma. Contamos así  con  una  indispensable  base  de  trabajo  por  la  cual  se  puede  satisfacer nuestro  potencial  de  budeidad.  Todavía  la  inspiración  generada  por  la atención a este precioso momento de nuestra vida humana debe ser templada y consolidada al mismo tiempo al reconocer el hecho de la no permanencia, la segunda  contemplación.  No  se  trata  de  la  aceptación  ocasional de la  no permanencia  de  las  externalidades,  tan  útil  a  una  sociedad  que  impulsa  el consumo y en donde todo es desechable, sino de un reconocimiento desde nuestros huesos que no hay objeto condicionado, incluyendo y especialmente nuestra existencia presente, que escape a la muerte. Conocer esto a través de la contemplación profunda es despertar a las posibilidades inherentes en esta vida  real,  en  este  momento  verdadero  y  no  perderse  en  la  búsqueda  de  lo efímero de las ocho preocupaciones mundanas. 

En este punto, aunque podemos habernos comprometido de alguna medida con el Dharma, podemos todavía estar confundiéndolo como medio de cierta mejoría  temporal,  sea  a  un  más  refinado estado  de  conciencia  o  a  un renacimiento superior. Para superar tal dilución del Dharma y su propósito, requiere que analicemos todos los estados del samsara a nuestra disposición. De arriba (el reino de los dioses) a abajo (los reinos infernales), y en cualquier lado,  el  samsara  es  sufrimiento. Y  lo  que  produce  sus  diversas  formas  de sufrimiento  son  nuestras  decisiones  y  acciones consiguientes,  es  la  tercera contemplación. Las dos contemplaciones finales que vuelven la mente hacia el Dharma se centran en los defectos del samsara (la cuarta) y las causas del samsara, es decir, nuestras acciones (la tercera). 

Mientras  nuestras  intenciones  de  la  práctica  del  Darma  sigan  estando  no transformadas,  sólo permaneceremos  más  en  el  sufrimiento  del  samsara, viviendo  en  la  misma  jaula  antigua.  A través  de  la  atención  a  estos  temas llegamos  a  entender  que  practicar  el  Dharma  con  una mente  que  no  está impregnada  de  los  valores  del  Dharma  es  vender  el  dharma  corto  y conformarse con menos libertad. 

Lama Jampa Thaye es un estudioso, autor y maestro de meditación del Reino Unido.  



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CONCIENSARSE EN SÍ

Lama Surya Das habla con su Santidad el XII Gyalwang Drukpa

sobre la práctica aparentemente simple de no hacer nada.

Su Santidad el Doceavo Gyalwang Drukpa es la cabeza de la escuela Drukpa del Budismo Tibetano, uno de los grandes linajes de práctica, y es un renombrado maestro de los linajes mahamudra y Dzogchen. Tiene monasterios y conventos de monjas en India y Nepal, como también centros en Europa y México.  Es la primera entrevista en diez años. Lama Surya Das, un maestro occidental de Dzogchen, enseñó inglés al Gylawang Drukpa en el monasterio de su Santidad en Darjeeling, India, a inicios de los setenta. Lama Surya Das es el fundador del Dozgchen Center y autor de numerosos libros, el más reciente: Letting Go of the Person You Used to Be: Lessons on Change, Loss and Spiritual Transformation. Esta conversación tuvo lugar en la ermita y santuario de Lama Surya, Dzogchen Osel Ling, fuera de Austin, Texas, en noviembre pasado.

Su Santidad, ¿qué piensa usted que resulta crítico en la actualidad para los estudiantes del dharma, en cuanto a comprensión y práctica?

La meditación. Pero uno debe aprender a hacerlo bien. No trata sólo de encontrar un rincón silencioso, cómodo para ocultar allí. Hay más que eso. Se trata de la sabiduría conciente, saber, ver con claridad. La concienciación meditativa en la actividad diaria es importante, no sólo en la práctica de sentarse en silencio.

Hay muchas clases de meditación, para no hablar de otras prácticas contemplativas. ¿Cuál enseña usted?

Instruyo a mis alumnos que el estado natural de la mente es lo más importante: concienciarse de sí mismo. No debemos limitar esto a cualquier objeto particular de meditación o meta o postura física, y tiene que ser traído a la vida cotidiana. Por supuesto que tratamos de meditar todos los días y etc. — sentado, cantando, rezando. Pero diría que no hacer mucho es lo importante. Tendemos a tratar de exagerar todo. Tales acciones conceptuales crean más karma. Considerar no hacer, no acción, durante un tiempo y dejar las cosas como son. Esto puede proporcionar equilibrio.

¿Y vuestra práctica de meditación?

Cuando entro en el retiro, puedo tener una práctica particular que me dio mi gurú, pero sobre todo tengo una misión de no hacer nada. Mi objetivo es no hacer nada, en última instancia. Simplemente ser. Eso es todo.

Es un poco difícil para una persona normal entenderlo. ¿Cómo se puede lograr sin hacer nada?

Tradicionalmente, uno sólo habla sobre las  experiencias internas al gurú de uno, la práctica del Dzogchen o incluso los sueños de uno, para así no dar lugar al orgullo y al egoísmo. ¿Humildad y compasión es la cosa principal, verdad? Verdadero amor bondadoso. Y no dañar. Es la esencia del dharma. Pero normalmente estamos dañando, matando seres vivos, comiéndolos y también destruyendo el medio ambiente.

En retiro y meditación, creo que lo principal es descansar en la naturalidad y la conciencia pura, en la luz clara de la realidad. Las Tres joyas: Buddha, Dharma y Sangha, y la totalidad de la verdad universal todo está dentro de tu propia mente. No se necesita nada más.

Me encanta estar en retiro. Nunca lo he hecho más de seis meses a la vez, porque desgraciadamente no tengo tiempo. Una vez estaba haciendo un retiro en una cueva, y cuando me di cuenta que el tiempo  se acabó y tuve que bajar, realmente sentí ganas de llorar. Fue realmente terrible. Yo sólo sentado allí día y noche; Incluso sin dormir. Había pospuesto dejarlo durante tres días. Y entonces después de eso pospuse dejarlo por otros dos días más. Y luego lo pospuse por otro día. Aun así no quería bajar, pero tuve que hacerlo. Tal vez sea un apego, que no es bueno, pero me sentía de esa manera.

¿Cuál es la esencia del retiro? ¿Qué recomendaría?

Para mí la esencia de la práctica, donde quieras hacerla, es desarrollándose a sí mismo y su forma de vida — para realmente desarrollar su felicidad, su comprensión interior, para profundizar su sabiduría y generosidad. Es posible que tengas un rostro malhumorado al comienzo, pero cuando sales del retiro, eres muy feliz. Y esta felicidad puede ser compartida con todo el mundo, tal vez no con todos los seres sintientes, pero con un buen número. Lamentablemente, en estos días, las personas como nosotros, que deben realmente estar practicando en beneficio de todos, no tienen tiempo para la soledad. ¿Esta es una edad ocupada, sabes? La edad del apresuramiento. Poco tiempo para nada, parece. Intento utilizar la noche para meditar. Creo que la esencia del retiro debe hacerte más puro y contento, auto realizado, contento sólo por ser tú mismo, estando solo y pensando sobre la verdadera naturaleza de las cosas.

¿Por lo tanto una mejor forma de vida a través de la comprensión de la realidad?

Si no entiendes la vida, entonces quedas decepcionado, deprimido. Te sientes inútil.

¿Cuál es la esencia del Buddhadharma? ¿Cuál es lo más importante de hacer?

Hay generalmente muchas cosas que hacer, tantas prácticas y mucho trabajo también. ¿Por qué debo darte más?

Creo que no necesitas recorrer tanto a tantos maestros diferentes y tratar de comparar los diferentes maestros y enseñanzas. La gente hoy parece hacer mucho, y a menudo da lugar a la duda y la confusión. Las enseñanzas son simples; es importante conocer un poco y ponerlo en práctica.

Lo que diría es: la esencia del dharma es no dañar a nadie. ¡Eso es todo! No dañar a nadie realmente incluye todo. Por supuesto, también quiero que los estudiantes sean felices. Realmente felices, felices incondicionalmente. Esa es la felicidad interior, sin importar la ganancia material o el logro o las condiciones externas.

¿Qué quieres decir por "feliz"? Hay muchos niveles para esto. 

Realización es felicidad incondicional, una alegría interior indescriptible. Siempre estamos buscando algo, tratando de ver, conocer, al igual que intentamos hacer cosas ordinarias y acumular ideas, y el deseo es infinito. Pero no viendo es ver realmente, sin saber es realmente saber. No encontrar, también puede ser encontrar la verdadera esencia. Suena como una tontería, pero es recomendable. Va profundo. No sólo sonrisa superficial, o sentir placer momentáneo. Es más allá de la mente como generalmente pensamos de esto. Las palabras no alcanzan.

Felicidad significa incluir todo. ¿Por qué no? Hay una experiencia gozosa en la verdadera naturaleza vacía de todo, visto a través de a la esencia. Es el radiante Mahamudra, la realidad última. Es el Dzogchen, la gran perfección natural.

Tengo una maravillosa sensación de percepción pura mientras usted habla de estas cosas. Usted aprecia y disfruta de todo, tal como es — sin juicio, sin dudas. ¿Podría hablar un poco más sobre eso?

¿Cómo puedes gustar y disfrutar de todo y no intentar reducirlo hasta encontrar el lugar adecuado y luego solo ir a esa esquina, a ese estado particular de la mente y conservarlo? No es tratar de entrar solo en el lugar adecuado o la esquina. Es al revés. Es abrazar el panorama más amplio o la totalidad de sea lo que sea que tengas en tu vida. Fresco y abierto. Sin problema. Sin apego. Todo fácil, igual. Mente grande. Sin temor alguno.

Imagen: Cortesía de Dzogchen Center

En Trycicle Magazin: http://www.tricycle.com/interview/awareness-itself?page=0,1

ACEPTAR LO INACEPTABLE

La muerte nos aguarda a todos. Pero si aprendemos a reconocer y aceptar la temporalidad, será mucho mejor cuando ese momento llegue.

Traleg Kyabgon

Durante el último siglo o algo así, la muerte se ha convertido en cada vez más institucionalizada y extraída de la experiencia inmediata. Ya no es una experiencia común en términos concretos. Donde en el pasado la gente solía morir en casa, esto ya no sucede, como ya no ocurre espontáneamente el habitual encuentro de parientes y familiares. Ya no es un asunto comunal, sino por el contrario, se esconde de la vista pública, resultando en menos contacto real con la muerte y el morir. Perversamente, la literatura sobre la muerte y el morir ha ido creciendo considerablemente, y la gente está realmente hablando más y más sobre esto, mientras lidia cada vez menos con el hecho práctico. La ironía de esta situación es descrita por Ray Anderson, un teólogo cristiano, en su libro Teología, muerte y morir:

Hay entonces una ambivalencia fundamental acerca de la muerte de la persona contemporánea. La muerte ha sido empujada fuera de la vista y fuera del contexto de la vida diaria. Ya no es la muerte misma un ritual significativo de la vida familiar o social. Sin embargo, hay el surgimiento de una conciencia muy específica de la muerte como una preocupación existencial bastante apartada del caso de la muerte misma.

Curiosamente, la conciencia de la muerte en la forma de los efectos psicológicos de la muerte como una condición de vida ha crecido en proporción inversa al silencio sobre la muerte misma. Donde la muerte era una vez la palabra tácita que acompañaba con comunión y compromiso a los muertos como un rito de vida pública y comunitaria, no había prácticamente ninguna literatura sobre la muerte y el morir.

Es todo lo contrario en la sociedad occidental contemporánea, con un autor indicando que ha revisado más de 800 libros sobre la muerte y el morir y que tiene más de 2.000 artículos sobre el tema en sus archivos. En general, se habla mucho más de la muerte y del morir y mucho menos de la experiencia inmediata de la misma, en términos de realmente tocar a aquellos que se están muriendo, o tener un testimonio de muerte. Vemos mucha muerte simulada en la televisión y etc., pero como regla general, tenemos muy poco contacto inmediato con esto, en comparación con personas que viven en los países en desarrollo, o del pasado.

Por todas estas razones, el miedo siempre presente de la muerte y nuestra falta de contacto con ella, es más importante un encuentro adecuado con los hechos de la muerte y a tratar con el miedo de morir, porque, desde el punto de vista budista, aceptar la muerte es parte de hacer que nuestra vida valga la pena y sea significativa. La vida y la muerte no se ven como completamente separadas y opuestas, sino como dando lugar una a la otra. Conviven de manera complementaria. Para los budistas, el objetivo no es conquistar la muerte sino aceptarla y familiarizarnos con nuestro propio sentido de mortalidad y no permanencia.

Según el budismo, morimos porque somos un producto de causas y condiciones (pratityasamutpada en sánscrito). Sea lo que sea generado es no permanente, está sujeto a la decadencia, a la muerte. Los seres humanos no están exentos, ya que es un proceso natural. Es imposible la vida sin la muerte y viceversa y, por tanto, el objetivo final de la práctica budista incorpora una aceptación de la muerte y un cultivo de una actitud que no la rechaza como algo feo y amenazador que sustrae lejos nuestra vida y por ello algo a ser echado a un lado sin hacerle caso. Ni lleva a pensar a un budista de vivir para siempre. La visión  budista es que todo es no permanente y transitorio, y así muerte y vida están inseparablemente vinculadas con los demás, en todo momento de hecho, incluso mientras vivimos, como el proceso de envejecimiento mismo que es visto como una parte del proceso de morir.

Existe la famosa historia del Buddha abordado por una madre con su bebé muerto en brazos. Ella le ruega al Buddha: "Usted es un ser iluminado; debe tener todos esos poderes extraordinarios, por eso quiero que traiga de vuelta a mi hijo a la vida." El Buddha le dijo: "Bueno, haré esto para usted si antes hace una cosa para mí." "Haré cualquier cosa", respondió ella. Él le contesta: "Quiero que regrese y golpee todas las puertas de esta ciudad y pregunte a cada persona que venga a abrirle la puerta, si nunca nadie ha muerto en su familia y si él o ella le dice que no, entonces, pídale que le dé una semilla de sésamo". La mujer llama a cada puerta que puede, y regresa con las manos vacías, diciéndole al Buddha: "Ya no quiero regresar a mi hijo a la vida, ahora. Entiendo lo que intenta enseñarme". La lección aquí es que la muerte es omnipresente y no es algo que sucede, a veces, a personas particulares, sino que sucede a cada uno de nosotros.

Sabiendo esto puede reducir el aguijón del miedo a la muerte. Es análogo a las personas que comparten algún tipo de problema psicológico o personal. Finalmente todos comienzan a abrirse y hablar con otros con similares problemas, esencialmente a darse cuenta de que todos estamos experimentando lo mismo. De esta manera, el problema se vuelve difuso. La indicación del Buddha a la afligida madre, de que todo el mundo muere, es compasiva porque pensar: "mi hijo, mi hijo, ha muerto, quiero que vuelva" es limitar nuestro enfoque de una manera que genera un enorme problema personal. Es mejor pensar en todas las madres que han perdido a sus hijos y experimentar el mismo dolor, por el que se convierte en más comprensivo. El problema va más allá de lo personal en algo mucho más amplio.

En términos de karma, es una cuestión interesante desde un punto de vista budista preguntar si nuestra muerte está de forma predeterminada. En cierto modo, es factible decir que hay un tiempo predeterminado para morir, como lo determina nuestro karma. Cuando llega el momento de que la muerte se presente, entonces morimos. Este sería el resultado de nuestro karma. Por otro lado, nuestra muerte depende también de un montón de causas y condiciones, por lo que no es predeterminado en ese sentido. Así, está predeterminada en un sentido y no en otro. Siguiendo esta forma, se espera bastante de los budistas, si están enfermos, que busquen atención médica y remedios, o vayan al hospital si es necesario. No que simplemente acepten y digan: "Bueno, debe ser mi karma el morir ahora" y no hacer nada en esta situación, el tiempo puede muy bien no haber llegado todavía, por así decirlo: y si no son cuidadosos, debido a las causas y condiciones puestas en marcha, podrían morir antes de lo necesario. Aun así, a veces, no importa lo que hagamos por vivir, será imposible hacerlo.

Las personas no temen sólo el dolor y el sufrimiento eterno en el infierno, sino la extinción, el no estar, el no existir. Este pensamiento es muy preocupante en sí para mucha gente, y así la eliminación de la idea del infierno no aliviará el miedo de la misma muerte. Tenemos un miedo de morir, como otras criaturas, pero desde una visión budista, esta íntimamente ligado a nuestra noción de un yo. Mientras que la meditación o la contemplación de la muerte puede ser muy confrontador inicialmente, será mucho mejor hacerlo antes que no, precisamente porque el miedo de la muerte está siempre allí, subyacente a todo. El sentido fundamental de la ansiedad está siempre presente, por lo que es mejor traerlo a la superficie y ocuparse de este examen suspendido, porque seguirá influyendo en nuestra vida, a menudo de forma negativa, si es ignorado. También debemos recordar que este tipo de prácticas se realiza en el contexto de otras prácticas budistas, todas las que están diseñadas para incorporar y procesar la gama completa de negatividades de la mente.

A veces se cree que los tibetanos tienen un enfoque diferente a la muerte, habiendo sido criados quizás en medio de esto, pero el hecho de la existencia de instrucciones espirituales específicas especialmente diseñadas para la materia indica que los tibetanos no son diferentes. Ellos tienen miedo, como lo tenemos en occidente, no sólo por sí mismos, sino que también temen dejar detrás a sus hijos y seres queridos, y también desean no envejecer y morir, ni morir joven, en este sentido. El miedo de la muerte es omnipresente y acultural. Todo el mundo lo experimenta, pero una diferencia importante en la tradición budista es el énfasis en el trabajo con ese miedo. Por lo tanto, los tibetanos, si así lo desean, tienen acceso a las tradiciones y prácticas de esta naturaleza. Los monjes por ejemplo, irían a los osarios o cementerios, para practicar y contemplar la no permanencia, lo que podría parecer un poco excesivo para nosotros. En el Tíbet era usual que los osarios estén en el desierto, así eran lugares misteriosos para la práctica, especialmente en uno mismo, y estaba garantizado para vomitar todo tipo de temores. Las trompetas de fémur y otros instrumentos utilizados en estas ocasiones han horrorizado a algunos occidentales, que han descrito estos rituales como chamánicos, incorporando elementos de magia negra, etc. Sin embargo, para los tibetanos, viviendo en condiciones físicas primitivas, estos huesos no tenían cualidades mágicas, sino que eran simplemente recordatorios de la temporalidad, de la fugacidad. Les podía ayudar a lidiar con su miedo a la muerte y también al miedo de morir.

Hay tradiciones budistas, por supuesto, como el Zen, que no tienen tales rituales elaborados como se encuentran en el budismo tibetano que implica mantras, visualizaciones, etc., y están más enfocadas en estar inmediatamente presentes con lo que sucede ahora, evitando que puede tener lugar toda construcción mental, como la mejor forma de preparación para el futuro, incluyendo la eventualidad de la muerte. El resultado final es el mismo. Ambos métodos conducen a la gran aceptación de lo que pasa, y el último objetivo es el mismo, que es aumentar la concienciación y desarrollar la visión penetrante. Además, por supuesto, la visión budista es que la vida y la muerte están indisolublemente ligadas una a la otra, momento tras momento. La muerte del pasado está sucediendo ahora mismo y nunca podemos ver realmente que irá a pasar en el futuro. Podemos decir: Cuando un momento pasa, esto es muerte, y cuando otro aparece, esto es vida o renacimiento. Por tanto, vivir el presente con consciencia, está ligado en una manera fundamental con apreciar la no permanencia.

No importa cuán elaboradas sean ciertas enseñanzas o técnicas de meditación, el objetivo fundamental sigue siendo ocuparse de la experiencia inmediata, aquí y ahora. No tiene nada que ver con lo que podría o no podría suceder en el futuro, o lograr alguna experiencia mística maravillosa en el futuro, porque, como los maestros han subrayado continuamente, tan importante como es el logro de la iluminación, esto ha sido alcanzado a través de estar en el aquí y ahora, de ocuparse de las circunstancias actuales, no por medio de permitir la  especulación sobre qué podría ser la iluminación. Esto no quiere decir que tenemos que ser practicantes budistas para morir de manera pacífica. En última instancia, uno no puede decir, a juzgar por las personalidades de las personas, que morirá pacíficamente. Algunos cristianos mueren muy pacíficamente, mientras que otros luchan; algunos budistas mueren en plena paz, y algunos patalean y gritan, como dicen, y algunos ateos mueren pacíficamente, etc. Una persona muy afable puede llegar a ser muy agresiva y desagradable en el momento de la muerte, negándose a aceptarla, y otros, normalmente personajes odiosos, llegar a ser muy tolerantes y amables. No podemos decir con certeza cómo alguien va a reaccionar a la muerte, pero podemos decir que ciertas meditaciones, incluyendo las de muerte, sin duda ayudarán a una persona aceptarla más fácilmente, aunque nunca podemos estar absolutamente seguros, y llegado el momento puede producir pánico incluso en un practicante dedicado. Pero si sabemos lo que está sucediendo, es probable ser mucho menos conflictivo.

Esto nos lleva al factor decisivo de ver la lectura, la meditación y la contemplación como conjuntadas. No debemos estar satisfechos sólo de pensar en la no permanencia y la muerte; tenemos que tener la experiencia real, que viene de la meditación. Leer sobre el enfoque del budismo acerca de la muerte es importante, pero es necesario que se vuelva una preocupación existencial y sea traducido en algo aproximado a una intuición real o un encuentro real con la muerte. Siguiendo un camino así evitará que nuestro conocimiento se evapore en la experiencia real. Desde un punto de vista budista, mucho depende de nuestros hábitos y así pensando en la muerte de cierta manera nos ayuda a acostumbrarse a esto, estar habituado a esto. Por lo tanto una transformación real tiene que ocurrir en un nivel emocional e intelectual. La mayoría de nosotros tenemos un grado razonable de comprensión intelectual de los hechos, pero eso no es realmente el punto principal. Un sentido de transitoriedad debe ser sentido y experimentado. Si entendemos esto verdaderamente, manejaremos todas nuestras tribulaciones mucho mejor, como cuando se rompen nuestras relaciones, cuando nos divorciamos, cuando nos separamos de nuestros seres queridos, cuando los parientes mueren. Nosotros nos encargaremos de todas estas situaciones de manera diferente, ahora con una apreciación más cierta de la no permanencia de la que tendríamos de otro modo.

Saber en un sentido abstracto de que todos mueren o de que todo es no permanente es diferente de experimentar la no permanencia, cara a cara cada día de vida. Si hemos sentido la no permanencia, entonces las tragedias son fáciles de tratar porque nos aferramos completamente a que todo es  temporal y transitorio y nada dura para siempre. Como dijo el Buda, tomamos contacto con personas y cosas que no queremos entrar en contacto y somos separados de personas y cosas con las que queremos permanecer, y así es, en realidad, cómo son las cosas.  De manera similar, cuando ocurre la muerte, puede ser aún así una experiencia muy terrible, pero podemos ser capaces de mantener ese sentido de conciencia. El miedo puede aún estar presente, pero es muy importante mantener un sentido de equilibrio. Los meditadores budistas pueden conseguir separarse de su pareja y experimentar gran estrés y pesar, pero no pueden someterse tan completamente a ese pesar que les embarga, y esto también se aplica con respecto a su propia muerte.

Traleg Kyabgon, fallecido en 2012, fue fundador del instituto Kagyu E-Vam, establecido en Melbourne, Australia. Fue autor de muchos libros, incluyendo The Essence of Buddhism and Mind at Ease.

De Karma de Traleg Kyabgon, © 2015 Traleg Kyabgon. Reproducido con convenio con Shambhala Publications Inc., Boston, MA.

Imagen: José Manuel Ríos Valiente/Flickr

http://www.tricycle.com/blog/accepting-unacceptable