Comentarios

de Su Santidad Drikung Kyabgön,  

Chetsang Rinpoche.

Traducido al ingles por Michael Lewis 

Transcrito por Ngakpa Jeffery Könchog Gyaltsen 

©San Francisco Ratna Shri Sangha 

Ceremonia de Toma de Refugio

Hoy estoy dando el refugio. Nos estamos comprometiendo con la ceremonia de tomar refugio. Decimos que tomamos refugio, o vamos por refugio, en el Buddha, el Dharma, y la Sangha. Ésos son los tres objetos de refugio. Examinemos lo que significan estos tres objetos del refugio.

Ante todo, en español y en sánscrito, el nombre `Buddha' pareciera que señalara o apuntara a una persona en particular, pero en realidad lo que “Buddha” significa es el estado de despertar, de salir del sueño, lo que está compuesto de dos factores. En tibetano, la palabra es `Sangye'.

La primera sílaba de la palabra es ‘Sang’, Sang significa haber purificado completamente el continuo mental de todas las manchas e impurezas que derivan de la ignorancia, o desconocimiento, es decir, la primitiva creencia sobre la naturaleza de la realidad. Es la eliminación de todos los defectos o negatividades del continuo mental. La segunda sílaba es ‘gye’, que significa despertar totalmente y maximizar todas las cualidades positivas innatas de la mente en sí. Se dice que esencialmente nuestras mentes están despiertas, que han despertado cualidades. Poner al frente esas cualidades despiertas es lo que significa ‘gye’. Entonces, puestas las dos sílabas juntas significa la palabra ‘Buddha’ en las enseñanzas tibetanas. Ésta cualidad es algo que tenemos en nosotros y que lo podemos cultivar, porque es la semilla de lo que somos.

Ahora, hay tres objetos o tres fuentes del refugio: el Buddha, el Dharma, y la Sangha. Pero estos tres son uno, sin embargo, no es una sola manifestación, sino tres manifestaciones.

El Buddha puede decirse que es el guía, o el que muestra el camino, es comparado al piloto de un barco. Se dice que necesitamos atravesar el océano infinito del sufrimiento de la existencia cíclica y alcanzar la otra orilla, que es la liberación de este sufrimiento. Para eso, necesitamos un piloto, o un maestro, alguien que conoce el modo de hacerlo. El maestro es el Buddha. El que muestra el camino perfecto que conduce a la limpieza y purificación absolutas del continuo mental de todas sus manchas e impurezas. El que realza y maximiza todas las cualidades positivas. El Dharma es el camino que muestra el Buddha y que conduce realmente a la liberación de la existencia cíclica. Los que nos ayudan a lo largo del camino, dirigiéndonos y ‘afinando’ nuestra trayectoria, es la Sangha.

Éstas son las tres manifestaciones, las tres joyas del refugio. Al tomar el refugio según el procedimiento del Gran Vehículo (Mahayana), uno debe entender que está buscando el refugio para la protección no solo para sí, ni por cualquier interés propio. Más bien uno cultiva la intención de que va por refugio para liberar a todos los seres sensibles.

En cuanto uno resuelve tomar refugio, comienza el proceso haciendo reverencia (postrándose) de manera física. Las postraciones comienzan por juntar las manos de una manera particular. Las manos se deben juntar con los pulgares metidos entre ellas de manera elegante. Realmente simboliza la flor de loto, que uno ofrece a los objetos de refugio para recibir la benevolencia de las fuentes de refugio. Hay muchas maneras que esto puede ser explicado. En general, coloque las manos en gesto de oración, meta los pulgares juntos y comience a hacer las postraciones, tocando con las manos tres lugares. Estos tres puntos, la frente, la garganta y el chakra del corazón, simbolizan que va por refugio con su cuerpo, habla y mente.

La siguiente acción, la postración verdadera, simboliza y comprende la realización del refugio. Tocan el suelo con sus dos manos, con sus dos rodillas y su frente. Entonces, hay cinco puntos que simbolizan el anhelo de superar las cinco disposiciones mentales primarias del veneno de la ignorancia, del apego, de la aversión, de los celos y de la arrogancia. Tocar el suelo con estos cinco puntos del cuerpo significa que tomamos refugio para eliminar los efectos virulentos de esos cinco venenos.

(En este punto, fue realizada la ceremonia propiamente dicha de toma de refugio, después de lo cual Su Santidad reanudó su enseñanza)

Ahora, deben entender todo lo que acaban de vivenciar como una experiencia importante. Han tomado realmente refugio. Ustedes han ido por refugio. Esto significa que a partir de hoy deben desarrollar un poderoso ímpetu para practicar el buddhadharma, para practicar las enseñanzas del Buddha. Diariamente, por lo menos deben hacer tres postraciones y rezar la plegaria breve de refugio. Si desean practicar más ampliamente cada día, pueden realizar las prácticas preliminares de refugio que están disponibles en forma de texto. Esto es una gran ocasión. Ustedes han invitado a sus vidas algo muy importante y poderoso. Deben regocijarse en ese hecho.

Otra razón por la que es tan especial e importante la toma de refugio es que constituye realmente un nivel de ordenación en la práctica del budismo. Hay varios niveles que pueden ser llamados de ordenación. Pueden ser una persona laica ordenada que puede tomar votos para evitar las diez no-virtudes y poder practicar las diez virtudes del cuerpo, habla y mente. Pueden ser ordenados como monje o monja novicios. Pueden ser un monje o una monja completamente ordenados. Pueden ser un tantrika. Hay muchos niveles de ordenación y de práctica ordenada en el mundo. Tomar refugio es la entrada a todos ellos. Además, en el mantra secreto Vajrayana, la cuestión principal es el empoderamiento y no hay manera alguna de lograr el empoderamiento sin antes haber tomado refugio. Por lo tanto, se puede decir que el refugio es el fundamento y poner el fundamento es extremadamente importante.

Por lo tanto, esta es una ocasión extremadamente importante en la que han participado esta mañana.  Se dice que las características fundamentales de las enseñanzas del Buda y de las prácticas del budismo son las interrelaciones de todas las cosas. La comprensión de esta correlación existe dentro de la esencia del budismo. Por lo tanto, se dice que la compasión de los Budas está relacionada con la necesidad de los seres vivientes. La compasión de los Budas es como un gancho. Cuando los seres sensibles toman refugio, como ustedes hoy día, es como si hubieran puesto un anillo que el gancho puede coger. Por lo tanto, el gancho y el anillo están interrelacionados. Tomar refugio es colocar el anillo en su ser para que pueda ser enganchado por la compasión de los Budas.

Esta es la entrada a toda práctica. Si desea practicar, puede practicar. En todo caso, experimentando esta ceremonia particular recibe la bendición del ser iluminado que llamamos Buda. Ha recibido la transferencia en su propio continuo mental de la energía positiva del ser iluminado que llamamos Buda. Hasta las innumerables enseñanzas del Buda. Se dice que hay 84.000 categorías de enseñanzas y prácticas dentro de la totalidad del buddhadharma. La esencia de todas ellas, si uno desea aplicarlas a uno mismo es para vencer la ignorancia, los pecados, las manchas, las impurezas y las negatividades de las emociones y las primitivas creencias sobre la naturaleza de la realidad mediante la práctica. Si resumiríamos todas en una sola frase sería esta: “No realice ninguna no-virtud, incluso el vacío más pequeño de la no-virtud, haga todo lo positivo; dome y entrene su propia mente”. Ésta es la esencia de las enseñanzas del Buda.

Otra manera de mirar la toma de refugio es que entran en una relación con el Buddha. Podemos decir que está involucrada una relación necesaria. Se dice que el Buddha por sí mismo no puede liberar a los seres sensibles de los efectos de su karma negativo. Por ejemplo, el Buddha no puede desde lejos lavar vuestros oscurecimientos con sus manos. Se necesita que exista una relación entre la manera mostrada, las técnicas dadas por el Buddha y vuestra propia práctica. Es como trabajar con una computadora: se necesita hardware y software para que opere. No es algo que se puede hacer solo presionando el teclado de la computadora. No es algo que se manifiesta automáticamente, sino es algo en que ustedes tienen que tener una partición activa. Vuestra propia liberación resultará de las poderosas enseñanzas del Ser Iluminado que le han sido entregadas,  así como por vuestra esforzada puesta en práctica de estas enseñanzas.

Necesitan practicar para acumular mérito y eliminar la negatividad del karma pasado, por consiguiente abrir el camino para vuestra propia realización de la naturaleza real del ser sí mismo, que es la esencia de Dharma. El Buddha ha demostrado la manera de hacerlo, ahora a ustedes les toca andar este camino. En cuanto a las enseñanzas del Buddha, al habla del Buddha, primero necesita oír las enseñanzas, tomar las enseñanzas, oír las palabras del Buddha. Luego, necesitan pensar sobre lo que oyeron, contemplar lo que escucharon. Investigar lo que han oído. Probarlo, intentarlo y ver si funciona. Después necesitan meditar en lo que han contemplado. El Buddha nunca recomendó la dependencia de la fe ciega instantánea. Más bien recomendó investigar, comprobar, sopesar, comparar y contrastar: comprendiéndolo realmente. Por lo tanto, debido a lo que descubrieron, basado en percibir las cualidades de las enseñanzas en vuestras vidas. La fe que se desarrolla debe ser algo que es evaluado como lo es el oro: se lo prueba, se lo raspa, se lo pone en varios productos químicos, pasa todas las pruebas y entonces se dice: “¡Ah, esto es verdaderamente oro!” Entonces, lo evaluaron adecuadamente.

Es igual con el Buddhdharma, todas las enseñanzas y las prácticas dentro del budismo son como ese proceso. Ustedes las oyen, piensan sobre ellas, las intentan aplicar y ven cómo trabajan en vuestro beneficio. Cuando trabajan para ustedes, desarrollan fe, una fe que es una fe razonada. No es un salto sin sentido de fe; sino algo basado en la experiencia de la práctica directa. El Buddha realmente dijo: “no deseo que la gente  tenga fe en relación a mí o porque consiguieron una gran inspiración en mí.” Practique lo que enseño, y si lo beneficia, entonces desarrolle fe en mí.” No la hagan solo por respecto a los logros externos, sino experimenten de verdad, por sí mismos, la esencia interna de las enseñanzas. Es esta sólida fe razonada la que siempre recomendó el Buddha.  Es importante entender que ustedes han hecho algo yendo por refugio lo que tiene muchos beneficios. Estos amplios efectos positivos comenzarán a ser sentidos por ustedes en sus vidas y en sus continuos mentales.

Puede decirse, de manera amplia, que han entrado en el camino hacia la liberación. En un plano relativo, esto quiere decir que han evitado muchos daños que pudieran haber venido de otra manera en contra vuestra. No serán dañados o lastimados de ningún modo por las intrigas nefastas de humanos o por las obstrucciones no humanas. Los muchos pecados, manchas e impurezas que han acumulado en vuestros continuos mentales desde los tiempos sin comienzo hasta ahora se han limpiado y purificado solo con el acto de tomar refugio. Las amplias acumulaciones de mérito se han plantado en vuestros continuos mentales. Ustedes se han asegurado a sí mismos de algo que puede beneficiarlos, incluso en el momento de la muerte. Estos son algunas de los beneficios relativos que han adquirido tomando refugio esta mañana.

Versión y edición en español: K.D.  ¡Om Ma Ni Pad Me Hung!

¡Feliz y auspicioso Losar, año tibetano 2138! ¡Con la esperanza de cambios en el País de las Nieves

Una tarjeta de Losar encontrada en el popular sitio de red social RenRen.Com

Se lee en tibetano: 

Buen Losar, un feliz Losar, con la esperanza que después del Losar allá se dé un cambio

¡Om Ma Ni Pad Me Hung!

RETIRO EN LIMA CON VEN. DRUPON NYINGPO RINPOCHE

Comentarios de S.S. Drikung Kyabgön, Chetsang Rinpoche*

De la Sadhana Corta del Buda Amitabha                      y la Tierra Pura de Dewachen

Traducidos al inglés por Michael Lewis

Transcritos por Ngakpa Jeffery Könchog Gyaltsen

 ©San Francisco Ratna Shri Sangha 

Comenzamos en la página 2 del texto. La primera palabra es `Namo'. `Namo' significa que “me inclino, me postro ante, o reverencio a”. ¿Ante quién? Ante las Tres Joyas, el Buddha, el Dharma, y la Sangha. Además, ante otro modo de manifestación de las Tres Joyas, a la que se les llama ‘Las Tres Raíces’. Ellas son sus maestros, los lamas; las deidades elegidas, los Yidams; y las Dakinis, que son las fuerzas de inspiración que se manifiestan como mujeres iluminadas. Todos los seres que han logrado cualquier dimensión de iluminación: Buddhas, Bodhisattvas, cualquiera de los que en su mente ha surgido la iluminación. Hacia todos ellos, voy por refugio para establecer a todos los seres sensibles en el estado de budeidad. En esta estrofa de cuatro líneas, hay dos procesos en los que están contenidos tanto el refugio como la generación de la bodhicitta. Las dos primeras líneas constituyen el refugio. Entonces, el propósito de tomar refugio es colocar a todos los seres sensibles en el estado de iluminación; generar la mente de iluminación. En esta sloka (sáns., estrofa), se logran dos cosas: ir por refugio y por el establecimiento de la bodhicitta. Éstos son los pasos preliminares para entrar a la práctica de la sadhana.

Tres cosas se han logrado ya. Una ha sido la postración. La segunda fue tomar refugio. La tercera es la generación de la bodhicitta. Uno repite esta estrofa tres veces.  

Ahora, uno ya puede entrar al cuerpo principal de la práctica. Sin embargo, para entrar a la práctica, primero, abandonará su percepción de sí mismo como persona ordinaria de carne y sangre, así como de su entorno como ser ordinario. Disuelva todo en vacuidad. Entonces, desde la vacuidad de sí mismo, se lleva a cabo el resto de la práctica. La disolución de toda percepción ordinaria en la vacuidad y el desarrollo de toda la práctica subsecuente desde la vacuidad está implícito en la primera sílaba de esta línea: la sílaba ‘AH’. Se dice que la sílaba AH es el sonido supremo. Es la semilla del resto de letras, sílabas y sonidos. AH es la trigésima letra del alfabeto tibetano, siendo la culminación del significado, el sonido, la intención y las frecuencias vibratorias de todas las otras letras. Es el significado subyacente, profundamente implícito y la culminación de todas las otras letras y de todos los otros sonidos. En el texto del “Manjushri Namsanghati” se dice que es lo supremo entre todas las letras porque es lo natural. Surge por sí mismo, espontáneamente. No se produce ni se idea de cualquier manera. Por ejemplo, es el primer sonido que hace un bebé. Por lo tanto, se dice que es innato. Como innato es en sí mismo el símbolo de la vacuidad. “AH” significa Mahasunyata (la gran vacuidad). Se le llama el rey de todas las letras. La letra AH impregna a todas las otras letras del alfabeto, como la vacuidad impregna a todos los fenómenos. Es el sustrato subyacente de la realidad. La letra AH personifica la vacuidad. Primero, disuelva todo en la vacuidad, que significa abandonar su percepción de sí mismo, de los compañeros y de su ambiente como ser ordinario.

Cuando practica la etapa de la generación de la deidad yoguíca, según el procedimiento tántrico, necesita abandonar lo ordinario, lo degradante, la percepción limitada y cultivar la visión pura. No verse a sí mismo y a los otros apenas como carne y sangre (seres ordinarios), sino más bien como Chenrezig. No viendo esta construcción como una elaboración ordinaria, sino más bien como una mansión celestial en medio de la Tierra Pura del Gran Gozo. El Lama no es un maestro ordinario, sino de hecho es la manifestación real del Buddha Amitabha. A esto se le llama el ‘cultivo de la eminente visión de la etapa de generación’. La línea siguiente dice, “todos los fenómenos, todas las experiencias son innatas”. Ellas están impregnadas por la vacuidad, así como las letras del alfabeto están impregnadas por AH. La siguiente línea dice, “esta es la naturaleza de la realidad.” La condición natural es la gran compasión y la conciencia de la vacuidad, no-dual. Esto no es algo elaborado por la mente. Esto no es solo nuestra idea. Esto no es algo que creamos con el pensamiento. Es la naturaleza esencial de la realidad en sí. Es ahora, siempre ha sido, siempre será el caso de que la vacuidad y la compasión son la naturaleza última de la realidad.

La línea siguiente en la página tres, que comienza con ‘Kung Nan Rig Ped Chung Tro Ley’, significa que todo está impregnado, que es el sustrato de la realidad. La naturaleza real de la existencia, que es compasión y vacuidad, no está inactiva. Así como el sol naturalmente emana sus rayos dando por resultado la iluminación, la naturaleza de la realidad manifiesta desde el Dharmakaya no manifestado, los rayos de compasión y de sabiduría irradiando en nuestro reino de existencia. La manifestación toma la forma simbólica de una flor del loto sobre la cual se posa una luna como asiento. La flor del loto significa libre de impureza. El asiento de luna significa estar libre de apego o deseo. Ambos significan la semilla blanca del padre y la semilla roja de la madre. El nacimiento de un ser humano en nuestro mundo ocurre cuando el thig' le (bindu) blanco del padre y el thig'le rojo de la madre se juntan y entre ellos está la conciencia del que nacerá. Cuando esos tres factores se unen, un ser nace en este mundo. Lo que se presenta simbólicamente aquí es el renacimiento en la Tierra Búdica de la Percepción Pura de la etapa de generación del Yoga de la Deidad. En la Tierra Pura, el nacimiento ocurre de manera semejante. El loto simboliza la semilla roja de la madre y el asiento lunar simboliza la semilla blanca del padre.  La conciencia de uno mismo está entre ellos. Uno, entonces, abandona la visión ordinaria y desarrolla la visión divina.  Debido a esto, uno nace bajo la forma de Chenrezig, teniendo una cara y cuatro manos.

La esencia del procedimiento de la etapa de generación del Yoga de la Deidad es como sigue. En nuestra visión ordinaria está lo que consideramos adoración: pensamos en la deidad como algo externo y entonces nos ofrecemos a sí mismos y a varias sustancias como un servicio para esa deidad. En la etapa de generación del Yoga de la Deidad, el procedimiento es diferente. Uno elimina la visión de sí mismo, de su entorno y de sus compañeros en este mundo como ordinarios. Si se ve como un ser humano ordinario, entonces su mente está bajo el dominio de la virulencia de los cinco venenos. Para eliminar los cinco venenos, uno cultiva la visión divina. Uno se ve a uno mismo, a su ambiente como a sus compañeros como divinos. La cultivación de la visión divina remueve con eficacia los cinco venenos de su continuo mental.

Si es Chenrezig y no un ser humano ordinario de carne y sangre, si es el Bodhisattva de la Compasión Ilimitada, por lo tanto, usted no tiene ninguna ignorancia, apego, aversión, orgullo o celos. Su continuo mental es, desde luego, natural y primordialmente puro. Esa pureza natural y primordial es cultivada en la visión divina de la etapa de generación del Yoga de la Deidad. Otra razón de la cultivación de la visión divina es que si cultiva las cualidades del Buddha, considerándolas que son las suyas, entonces, poco a poco, ellas se convierten en sus propias cualidades. Contemplándose teniendo más estas cualidades, más aumentan ellas realmente. Por etapas, lentamente desarrolla las cualidades de un ser iluminado. Por otra parte, cuanto más desarrolla estas cualidades, más abandona las cualidades negativas y los condicionamientos mentales. Poco por poco su negatividad disminuye y se manifiesta la naturaleza positiva de su mente. Así como cuando aparece el sol, poco a poco la oscuridad se dispersa. Ese proceso ocurre simultáneamente. Cuanto más aumenta la luz mayor es la disminución de la oscuridad. Cuanto más contempla las cualidades de la iluminación, más desarrolla esas cualidades y supera más sus limitaciones.

Para simbolizar la realización de la gran compasión en la forma de Chenrezig, uno medita en el color de su cuerpo como si fuera de un color blanco luminiscente (como la luna). Usted tiene una cara y cuatro manos, en la primera mano, la mano derecha superior, sostiene un mala cristalino, simbolizando la capacidad de liberar a todos los seres sensibles de la existencia cíclica. La mano izquierda superior sostiene el tallo de la flor de loto. La flor de loto es una flor que se enraíza en el fango pero crece y florece sobre él de una manera pura. De ningún modo, la flor resulta manchada o contaminada por el fango y el lodo en los que se enraíza. Esto simboliza el hecho de que como seres humanos hemos caído en la existencia cíclica y habitamos en ella. No obstante, tenemos dentro de nosotros la base inalienable de nuestro ser, de nuestra naturaleza original verdadera y ella es iluminada (tathagarba). Esa naturaleza búdica de ninguna manera está contaminada por las manchas evidentes de la existencia cíclica.

El primer par de manos se unen en el mudra de oración delante de Chenrezig a la altura de su corazón. El gesto es muy elegante. Las manos están en forma de copa, la Joya que cumple todos los deseos. La Joya que cumple todos los deseos es un símbolo del poder de Chenrezig de liberar del sufrimiento a todos los seres sensibles. La siguiente línea dice que Chenrezig aparece en la forma de Samboghakaya. En esta forma, aparece como un ser iluminado manifestado en el cuerpo de gozo visionario. Lleva varios adornos. Hay tres grupos diferentes de ornamentación. Por ejemplo, hay cinco tipos de prendas de vestir de seda, la seda que lo cubre, junto a las joyas de la corona, un chal, una falda, un cinturón (o banda), y una bufanda larga y flotante. Hay ocho tipos de ornamentos de joyas. Las joyas de la corona son colgantes, una gargantilla, un collar más largo que cuelga hasta el chakra del corazón, un collar más grande que cuelga hasta el ombligo, brazaletes, pulseras en las muñecas y en los tobillos [ajorcas] y, por último, anillos. Los que siempre están presentes en todas las formas Samboghakaya. Sus dos piernas (las de usted) están cruzadas en la posición de loto completo. A continuación, medite en esta apariencia con gran claridad y sentido de la realidad. Sin embargo, no es una construcción de carne y hueso. Más bien, es una forma vacía, auto-luminosa, que carece de naturaleza propia, no obstante en detalle exacto. Recuerde que se está visualizando como Chenrezig. 

En el espacio del frente y de cara a usted, aparece el Buda Amitabha. Está sentado en un trono sostenido por ocho pavos reales, dos en cada esquina del trono. Encima del trono está una  flor de loto de mil pétalos variados. Encima de la flor de loto está un disco lunar como asiento. El asiento lunar simboliza el apaciguamiento de la naturaleza ardiente de la ilusión y de las aflicciones.  Los frescos rayos del asiento lunar los llevan a la calma. Encima del asiento del disco de luna está erguida la esencia del Buda Amitabha, la sílaba HRIH. Es de color rojo. El Buda Amitabha surge de la transformación de la letra HRIH. El Buda Amitabha es el representante de todos los Budas de las diez direcciones y de los tres tiempos. Su  cuerpo es de color rojo rubí profundo. Tiene una cara y dos manos. Sus manos permanecen en la forma del Dhyana Mudra. Sus pies están en la posición de loto completo. Sostiene en sus manos un bol de mendicante llenó del néctar de la inmortalidad. A su derecha está Chenrezig. A su izquierda, Vajrapani.

Normalmente, Vajrapani está mirando muy airado, pero no en este caso. Muestra una forma o manifestación pacífica. Tanto Chenrezig como Vajrapani están de pie y ligeramente vueltos hacia Buda Amitabha. Cada uno tiene una cara y dos manos. Están en la parte superior de los discos de sol y de  luna. Los rodea toda la asamblea de seres iluminados como bodhisattvas y arhats.

Recapitulemos por un momento. Usted es Chenrezig. Enfrente está el Buda Amitabha.  A su derecha se encuentra Chenrezig y a su izquierda, Vajrapani. Están rodeados por el mandala de todos los seres iluminados.

Desde la coronilla, la garganta, y los chakras del corazón de las tres figuras centrales, emanan rayos de luz blanca, roja y azul. Esos rayos luminosos son una invitación a los seres de sabiduría en sus tierras puras para que vengan hacia el frente y se reúnan con los seres de compromiso, los que han sido generados por la visualización. Esto es llamado una invitación.

Los seres de sabiduría se colocan al frente y descienden como aguacero de cuerpos luminosos sobre la forma del Buddha Amitabha, Chenrezig y Vajrapani. Vienen de la Tierra Pura y se fusionan con la visualización construida colectivamente conocida como seres de compromiso. Abajo en la página siete, está escrito: “Hung Hrih, desde el reino de Dewachen en el oeste. ¡Oh, Señor Amitabha! Por favor, siéntese en este trono indestructible de loto y discos de sol y luna.” Eso se llama la invitación.

La segunda cosa que sucede es que lo ha invitando a él, lo invita a que tome asiento en el trono preparado para él. El Buddha Amitabha, entonces, toma asiento y usted le hace reverencia. Se postra ante él con su cuerpo, habla y mente. Luego le hace ofrendas. No son un conjunto de ofrendas ordinarias. En su lugar, le ofrece todos los elementos de la existencia. Haciendo eso, usted comienza a tener una conversación de corazón a corazón con el Buddha Amitabha. En este caso, le confiesa todas sus faltas y votos quebrantados. De esta manera, abre su corazón al Buddha Amitabha.

Los seres de sabiduría han llegado y permanecen encima de la asamblea de seres de compromiso (samaya), que siguen siendo visualizados como externos a usted, elaborado como Chenrezig. Les dice que se sienten abajo y acepten las ofrendas, luego confiesa sus no-virtudes. Ellos se disolverán en los seres de compromiso (visualizados como Buddha Amitabha, Chenrezig y Vajrapani) durante la recitación del mantra Za Hung Bam Ho. (Su Santidad toma cierto tiempo para demostrar como hacer el mudra que va junto con el recitado del mantra.)

Llegamos, ahora, a la parte de la sadhana que constituye la recitación del mantra. Habiéndose fusionado los seres de la sabiduría con los seres de compromiso, en el corazón del Buddha Amitabha encima de un loto y un disco de luna (yacente) está erguida la sílaba semilla Hrih. Las letras del mantra ‘Om Ami Dewa Hrih’ se ubican en el borde del disco de la luna. Van hacia la izquierda [contra el reloj], pero rotan hacia la derecha [en el sentido de las agujas del reloj]. A medida que recita el mantra, rayos de luz emanan de las sílabas mántricas y transforman el universo en general como un envase externo situado en la Tierra Pura del Gran Gozo. Además, a todos los seres sensibles como contenido de ese envase, los transforma en seres de compromiso. Mientras recita el mantra, mantiene la idea de la experiencia llamada ‘los tres Vajras’: Cuerpo Vajra, habla Vajra, y mente Vajra. Es decir, toda la forma es el cuerpo iluminado del Buddha Amitabha, todo el sonido es el mantra del Buddha Amitabha y todo el pensamiento es el movimiento de la consciencia del Buddha Amitabha. Con esa realización, recita el mantra ‘Om Ami Dewa Hrih’.  (En este punto, Su Santidad dirige a sus discípulos en la práctica de la sadhana, en la recitación del mantra.)

Cuando comience a recitar el mantra, debe visualizar los rayos de luz que emanan ilimitadamente del ser de compromiso que está frente a usted. Primero, ofrezca la luz a los seres iluminados de las diez direcciones, entonces la luz retorna para emanar una vez más para tocar y purificar a todos los seres sensibles. Recite el mantra tanto tiempo como le sea posible, un determinado número de repeticiones.

Al terminar la práctica, visualice rayos de luz que emanan del ser de compromiso. Los rayos de luz disuelven todo el ambiente externo en las tres figuras principales del ser de compromiso. Enseguida, Chenrezig y Vajrapani se disuelven en el Buddha Amitabha. De cuatro lugares de Amitabha, de la coronilla, de la garganta, del corazón, y del chakra del ombligo, emanan rayos de luz y le pulsan en los correspondientes cuatro lugares suyos. Esto le limpia y le purifica de todos las oscuridades del cuerpo, del habla y de la mente. Los rayos de luz le transfieren los cuatro empoderamientos. El Buddha Amitabha se funde en luz y se disuelve en usted a través del punto entre las cejas. En este momento, ingresa en la inseparabilidad de la vacuidad y la apariencia. Deja que la mente repose en su propia esfera natural, el estado de Mahamudra.

Lo que ha ocurrido hasta ahora tiene que ver con la práctica de la etapa de generación del yoga de la deidad del Buddha Amitabha. Todo lo que se relaciona a la práctica de la etapa de generación tiene un punto particular de referencia. Tiene un objeto de meditación, un soporte de meditación. Cuando el Buddha Amitabha se disuelve en luz y se fusiona en usted, pasa a lo que se llama la práctica de la etapa de consumación [completación] del yoga de la Deidad de Buddha Amitabha. En esta etapa, no hay un marco fijo de referencia. Es un estado más allá del pensamiento. Un estado que trasciende la mente conceptual.

El propósito de la práctica de la etapa de la generación del yoga de la Deidad es superar su visión de sí mismo y de su entorno como ordinarios. Es hacer divina su visión de existencia de sí mismo. Es superar su aferramiento a una visión ordinaria, degradante. El propósito de la práctica de la etapa de consumación es superar su visión de usted mismo y de su entorno como divinos. Por lo tanto, habiendo logrado la visión beatífica, va más allá de la visión beatífica renunciando al apego a esta visión divina. Se dice que la práctica de la etapa de generación perfecciona la acumulación de mérito, y la práctica de la etapa de consumación perfecciona la acumulación de sabiduría. Ambas prácticas, realizadas juntas (de hecho, son una unidad inseparable) generan budeidad. Esta práctica combina, de una manera purísima, las prácticas principales del sutra y el tantra. Ésta es una práctica no-dual del sutra y del tantra que conducen a la realización no-dual y a la acumulación no-dual de sabiduría y de mérito.

http://www.dharma-media.org/media/kagyu/drigung/chetsang/Amitabha-Sadhana.pdf

Versión al español de Konchog Döndup, con disculpas por los errores de apreciación que puede haber cometido la mente de un simple estudiante.  ¡Om Ma Ni Pad Me Hung!

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* Su Santidad es una de las dos cabezas del linaje vajra Drikung Kagyu, considerado emanación de la cualidad de Chenrezig o Buda de la Compasión y uno de los mayores maestros tibetanos.  Drikung Kagyu es tradicionalmente conocido como el linaje de la práctica pura del Mahamudra.

Dalai Lama: Beneficios de la Calma Mental

¿QUÉ ES LO QUE RENACE?^*

(NO-ALMA)

NARADA MAHATHERA

Traducción española por Alejandro Córdova

“Ni el mismo, ni tampoco otro.” Visuddhimagga

                                                

Aparte de mente y materia, los constituyentes de esto que se llama ser, el buddhismo no considera que exista “un alma inmortal”, un ego eterno que el hombre haya adquirido en una forma misteriosa y que provenga de una fuente misteriosa. Un alma que fuera eterna, permanecería siempre la misma sin sufrir nunca un cambio. Si el alma, que se supone es la esencia del hombre, fuese  eterna, no debería sufrir ni una elevación, ni una caída. Tampoco se podría explicar porqué “diferentes almas presentan tan variada constitución desde el principio”.

Para justificar la existencia de una felicidad sin fin en un cielo eterno, así como un interminable tormento en un infierno eterno, es absolutamente necesario postular un alma inmortal.

Como escribe Bertrand Russell en Religion and Science (1960, págs. 132-133): “La antigua distinción entre alma y cuerpo se ha evaporado tanto porque la ‘materia’ ha perdido su solidez y la mente su espiritualidad”. Y también (pág.143): “La psicología... ha comenzado a ser científica... En el estado de desarrollo actual de la psicología y la fisiología, la creencia en la inmortalidad difícilmente puede ser apoyada por el conocimiento científico”.

De acuerdo con el autor^[1] de Riddle of the Universe (pág. 166): “La prueba teológica de que un creador personal ha insuflado un alma inmortal (generalmente considerada como una partícula o porción del Alma Divina) dentro del hombre, es un puro mito. La prueba cosmológica de que el ‘orden moral del mundo’ demanda la duración eterna de un alma es un dogma sin bases reales. La prueba teleológica de que el ‘más alto destino del hombre’ incluye el perfeccionamiento de su defectuosa alma terrestre que sigue su evolución mas allá de la tumba, descansa sobre un falso antropocentrismo. La prueba moral de que los defectos y los deseos insatisfechos de una existencia en la tierra deberán ser satisfechos por una ‘justicia compensatoria’ en el otro lado de la eternidad, no es mas que un deseo pío. La prueba etnológica de que la creencia en la inmortalidad, como la creencia en Dios, es una verdad innata, común a toda la humanidad, es de hecho un error. La prueba ontológica de que el alma, siendo una entidad simple, inmaterial e indivisible, no puede ser incluida en el proceso de corrupción de la muerte, se basa en un punto de vista completamente erróneo de los fenómenos psíquicos, es una falacia espiritualista. Todas estas pruebas y otras similares han sido anuladas por la crítica científica de las últimas décadas”.

Si nada en la forma de un espíritu o alma pasa de esta vida a la otra, entonces: ¿Qué es lo que renace?

En esta pregunta se toma por un hecho de que debe haber algo que renace. Hace algunos cuantos siglos se consideró “cogito, ergo sum” (pienso, luego soy). Es cierto, pero primero tiene que probarse que existe un “yo” que piensa.

Es común decir que el sol surge en el este y se hunde en el oeste, aunque se sabe que en realidad esto no sucede así. Tenemos que admitir que uno no puede ocupar dos veces el mismo lugar aunque aparentemente uno lo hace.

Todo cambia tan rápido que dos momentos no son idénticos. Los buddhistas están de acuerdo con Bertrand Russell cuando en Religion and Science (1960 págs. 118-119) escribe lo siguiente: “Hay un sentimiento obvio de que yo soy la misma persona que era ayer; un ejemplo aún más obvio es el de que si veo a un hombre y simultáneamente lo escucho hablar, hay un sentimiento o sensación de que el ‘yo’ que ve es el mismo ‘yo’ que escucha”.

Hasta recientemente los científicos creían en un átomo indivisible e indestructible. “Por razones suficientes los físicos han reducido el átomo a una serie de eventos; por razones igualmente buenas, los psicólogos han encontrado que la mente no se puede identificar con una cosa o fenómeno continuo, sino con una serie de ocurrencias ligadas por ciertas relaciones íntimas. Por lo tanto, la pregunta sobre la inmortalidad es si estas relaciones íntimas existen en fenómenos relacionados con el cuerpo vivo y otro tipo de fenómenos ocurrirán después de que el cuerpo está muerto”. (Religion and Science, 1960, pags. 138-139).

“La materia ha sido desintegrada ante nuestros ojos, ya no la consideramos sólida, ya no es permanente, no está determinada por leyes obligatorias, y más importante que todo es que no sabemos que es”. (C. E. M. Joad, The Meaning of Life).

Los llamados átomos parece que son tanto “divisibles como destructibles”. Los electrones que constituyen el átomo “pueden juntarse y aniquilarse uno a otro, su persistencia es mas bien una onda y no una cosa u objeto que carece de límites fijos y que carece de forma y posición”.

El obispo Berkeley, quien mostró que el así llamado átomo era una ficción metafísica, sostuvo que allí existía una substancia metafísica llamada alma.

David Hume en su “búsqueda de un alma” declara (Treatise of Human Nature, Bk. I, Pt. IV, sect. VI): “Hay algunos filósofos que creen que somos en todo momento íntimamente conscientes de lo que llamamos nuestro ‘yo’ (self); que sentimos su existencia y su continuidad en ella; poseen la certeza, más allá de toda evidencia de demostración, tanto de su perfecta identidad como de su simplicidad... Por mi parte, cuando yo penetro más íntimamente en lo que llamo ‘mí mismo’ siempre tropiezo o me encuentro en algún tipo particular de percepción, de calor, de frío, de luz o sombra, de amor u odio, de dolor o placer; nunca puedo captar ese ‘mí mismo’ sin una percepción y nunca puedo observar ninguna otra cosa o fenómeno que no sea percepción”.

Henri Berson dice: “Toda conciencia es existencia de tiempo; y un estado consciente no es un estado que permanezca sin cambio. Es un cambio incesante y que cuando el cambio cesa, ella cesa. En sí misma no es otra cosa que cambio”.

John B. Watson, un psicólogo distinguido, (Behaviourism, 1970 pág. 3): “Nadie nunca ha tocado un alma o ha visto una en un tubo de ensayo, o ha entrado en relaciones con ella tal y como sucede con otros objetos de la experiencia cotidiana. Sin embargo, dudar de su existencia significa ser un hereje y posiblemente uno en el pasado se hubiera arriesgado a perder la cabeza. Aún hoy, un hombre con una posición pública no se atrevería a desafiar este asunto”.

En relación con el tema del alma, el profesor Williams James escribe en Principles of Psychology (pág. 248): “Esta teoría del alma es totalmente superficial de acuerdo a los hechos de la experiencia consciente que en la actualidad se han verificado. Por lo tanto, nadie está obligado por razones científicas definitivas a suscribir esta teoría”. Y más adelante él resume lo siguiente (págs. 400-401): “Este ‘yo’ es un agregado empírico de fenómenos objetivamente conocidos. El ‘yo’ que los conoce no puede en sí mismo ser un agregado, ni por propósitos psicológicos necesita considerarse una entidad metafísica permanente como el alma, o un director como el ego puro visto como fuera del tiempo. Es un pensamiento, diferente en cada momento de anterior, pero que se apropia del anterior junto con todo aquello que este anterior ha llamado suyo. Todos los hechos experimentales encuentran su lugar en esta descripción sin necesidad de recurrir a ninguna otra hipótesis que no sea la de la existencia de pensamientos o estados mentales que pasan”.

La conclusión de este interesante capítulo sobre el “yo” incluye las siguientes palabras: “... entonces ese pensamiento en sí mismo es el pensador...”

Lo anterior es un eco de las palabras que el Buddha pronunció hace 2500 años en el Valle de Ganges. El Buddhismo enseña una psicología sin psique en la que el ser viviente es mente y materia (nama-rupa) las cuales están en un estado de constante fluir.

En la antigua India los sabios también creían en un átomo indivisible al cual llamaban ‘paramanu’ y declararon que éste consistía en fuerzas interrelacionadas conocidas como ‘paramatthas’ o esenciales de la materia. De acuerdo con la antigua creencia 36 ‘paramanus’ constituyen un ‘anu’; 36 ‘anus’, un ‘tajjari’; 36 ‘tajjaris’, un ‘ratharenu’. Las diminutas partículas de polvo que se ven moverse en los rayos solares se llaman ‘ratharenu’. Con su visión supernormal el Buddha analizó el ‘paramanu’ y declaró que éste consiste en fuerzas interrelacionadas conocidas como esenciales de la materia (paramattha).

Estos ‘paramatthas’ son llamados ‘pathavi’, ‘apo’, ‘tejo’ y ‘vayo’.

‘Pathavi’ significa el elemento de extensión, el sustrato de la materia. Sin él, los objetos no pueden ocupar espacio. Las cualidades de la dureza y la suavidad que son relativas, son dos condiciones de este mismo elemento.

‘Apo’ es el elemento de cohesión. A diferencia de ‘pathavi’ es intangible. Es este elemento el que hace que los átomos dispersos de la materia se cohesionen y nos den la apariencia de cuerpo. Cuando los cuerpos sólidos se derriten, este elemento se hace más prominente en el fluido resultante. Este elemento se encuentra aun en partículas minúsculas cuando los cuerpos sólidos se reducen a polvo. Los elementos de extensión y cohesión están tan íntimamente relacionados que cuando la cohesión cesa, la extensión desaparece.

‘Tejo’ es el elemento de la temperatura. El frío es también una forma de ‘tejo’. Ambos, el calor y el frío, están incluidos en ‘tejo’ porque ellos poseen el poder de madurar los cuerpos, o en otras palabras, éste es la energía vital. La preservación y el decaimiento se deben a este elemento. Se diferencia de los otros tres esenciales de la materia en que tiene el poder de regenerarse a sí mismo. También se denomina ‘utu’.

‘Vayo’ es el elemento de la movilidad. Los movimientos son causados por este elemento. El movimiento es considerado como la fuerza o el generador de calor. El movimiento y el calor en la esfera de la materia corresponden respectivamente a la conciencia y al kamma en la esfera de la mente.

Estos cuatro elementos son las unidades fundamentales de la materia y se encuentran invariablemente combinadas con los cuatro derivados, es decir, calor (vanna), olor (gandha), gusto (rasa) y esencia nutritiva (oja).

Los cuatro elementos y los derivados son inseparables e interrelacionados, pero un elemento puede predominar sobre otro; por ejemplo, el elemento de extensión predomina en la tierra, el de cohesión en el agua, el de calor en el fuego y el de movilidad en el aire. Así, la materia consiste en fuerzas y cualidades que están en constante flujo. De acuerdo con el buddhismo un momento de la materia dura 17 momentos mentales.

A los comentaristas les gusta decir que la duración de un momento mental es menor que una millonésima parte del tiempo que dura un destello de luz. La mente, la parte más importante de la compleja maquinaria del hombre, consiste de cincuenta y dos estados mentales. La sensación (vedana) es una; la percepción (sañña) es la otra. Los otros cincuenta restantes se denominan colectivamente actividades volicionales o volitivas (sankhara), una traducción que no cabe exactamente en el significado del término pali. De ellas la volición o ‘cetana’ es el factor más importante. Todos estos estados psíquicos surgen con una conciencia (viññana). De acuerdo con la filosofía buddhista no existe un momento en el cual no se experimente una forma particular de conciencia aferrada a un objeto, ya sea físico o mental. El tiempo de duración de tal conciencia es denominado momento mental. Todo momento mental es seguido de otro. De esta manera, la sucesión de estados mentales contiene un elemento de tiempo. La rapidez en la sucesión de tales momentos mentales es difícil de concebir.

Cada unidad de conciencia consiste de tres instantes (khana). Ellos son surgimiento o génesis (uppada), estático o de desarrollo (thiti) y cesación o disolución (bhanga). Inmediatamente después de la cesación de un momento mental ocurre la etapa de génesis del subsiguiente momento mental. Cada conciencia momentánea de este siempre cambiante proceso de vida, al extinguirse, transmite su energía total y todas las impresiones imborrables almacenadas a su sucesor. Cada nueva conciencia consiste de las potencialidades de sus predecesores junto con algo más. Por lo tanto, hay un flujo continuo de conciencia como un torrente sin interrupción. El subsecuente momento mental no es ni absolutamente el mismo como su predecesor, ya que su composición no es idéntica, ni completamente diferente. Es el mismo torrente de vida. No hay un ser idéntico, pero hay una identidad en proceso.

No se debe entender que la conciencia son pedazos o fragmentos reunidos como los vagones de un tren o de una cadena. Por el contrario, “ella fluye como un río recibiendo de los torrentes tributarios formados por los sentidos, constante aumento de su flujo y siempre dispensando al mundo que lo rodea los pensamientos que ha juntado a propósito”.^[2] Su fuente es el nacimiento y la muerte su desembocadura.

Aquí ocurre una yuxtaposición de fugaces estados de conciencia, pero no una superposición de tales estados, como algunos parecen creer. Ningún estado una vez que se ha ido regresa, ninguna identidad con el que se fue antes. Estos estados cambian constantemente sin permanecer ellos mismos por dos momentos consecutivos. La persona mundana, inmersa en la red de ilusiones, confunde esta aparente continuidad con algo eterno y llega al grado de introducir un alma permanente (la supuesta hacedora y observadora de toda acción) en esta siempre cambiante conciencia.

Los cuatro tipos de fenómenos psíquicos combinados con los fenómenos físicos forman los cinco agregados (pañcakkhanda), el complejo compuesto denominado ser vivo. Una individualidad es la combinación de estos cinco agregados.

Nosotros vemos el mar como una enorme extensión de agua, pero esta consiste de innumerables gotas. Un número infinito de partículas de arena constituyen lo que llamamos playa, pero su apariencia es la de una enorme sabana. Grandes olas se forman y se estrellan contra la playa, pero estrictamente hablando, ninguna simple ola viene del profundo y azul mar para perder su identidad sobre la playa. En el cine nosotros vemos una escena en movimiento. Para representar ese movimiento en la pantalla deben aparecer una serie de cuadros momentáneos.

Uno no puede decir que el perfume de una flor depende del pistilo o del color, pues el perfume está en la flor. En la misma forma, una individualidad es la combinación de los cinco agregados.

El proceso total de estos fenómenos psico-físicos que emergen y se extinguen constantemente, es a veces denominado en términos convencionales por el Buddha como ‘yo’ o ‘atta’; pero lo que es así denominado no es una identidad, sino un proceso.

El buddhismo no rechaza totalmente la existencia de una personalidad en sentido empírico. Rechaza un ser que permanece idéntico durante el proceso o una entidad permanente, pero no rechaza una continuidad en proceso. El término filosófico buddhista para designar a un individuo es ‘santati’, esto es, un flujo o continuidad. Este flujo o continuidad sin interrupción de los fenómenos psico-físicos, condicionados por el kamma, que no tienen un origen perceptible en el pasado sin comienzo ni tampoco un final de su continuación en el futuro, excepto por medio del Noble Óctuple Sendero, es el sustituto buddhista de un ego permanente o alma eterna de otros sistemas religiosos.

¿Cómo es posible que exista renacimiento si no existe un alma que renazca? De acuerdo con el buddhismo nacimiento significa el surgimiento de los ‘khandas’, o grupo de agregados. Así como el surgimiento de un estado físico está condicionado por un estado precedente como su causa, de la misma manera, la aparición de estos fenómenos psico-físicos está condicionada por causas anteriores a su surgimiento. El presente proceso de existir es el resultado del deseo de existencia en el nacimiento anterior y el deseo instintivo presente condiciona la vida en el futuro renacimiento.

Así como es posible un proceso en un espacio de vida sin una entidad permanente que pase de un momento mental a otro, de la misma manera una serie de procesos de vida son posibles sin que algo transmigre de una existencia a la otra.

La doctrina buddhista del renacimiento debe  diferenciarse de la teoría de la reencarnación, la cual implica la trasmigración de un alma y su invariable renacimiento material. En el Milindapañha y el Visuddhimagga, el venerable Nagasena y Buddhaghosa han empleado varios símiles para ilustrar la verdad de que nada transmigra de una vida a otra. La analogía de la flama es muy ilustrativa. La vida se compara con una flama, el renacimiento es la transmigración de esta flama de un grupo a otro. La flama de la vida es continua aunque aparentemente existe una interrupción al morir.

Preguntas del Rey Milinda:

-          “Venerable Nagasena, ¿Acontece renacimiento sin nada que transmigre?

-          Sí, oh Rey, el renacimiento tiene lugar sin que nada transmigre.

-          Deme una ilustración, Venerable señor.

-          Suponga, oh Rey, que un hombre fuera a encender una vela con otra vela, ¿Aseguraría usted que la flama ha pasado de una vela a la otra?

-          En verdad, no, Venerable Señor.

-          De la misma forma, oh Rey, ocurre el renacimiento, sin nada que se transmita.

-          Deme otra ilustración.

-          ¿Recuerda, oh Rey, haber aprendido cuando era niño un poema o verso de su maestro de poesía?

-          Sí, Venerable Señor.

-          Aseguraría o juraría, oh Rey, que el verso ha pasado de su maestro a usted?

-          En verdad, no, Venerable Señor.

-          De la misma manera, oh Rey, ocurre el renacimiento, sin que nada se transmita”.

De nuevo el Rey Milinda pregunta:

-          “Venerable Nagasena, ¿Qué es lo que renace en la siguiente existencia?

-          Oh Rey, es mente y cuerpo lo que renace en la siguiente existencia.

-          ¿Es la misma mente y el mismo cuerpo el que nace en la siguiente existencia?

-          Oh Rey, no es este mismo cuerpo y mente el que renace en la siguiente existencia, pero con este cuerpo y esta mente, oh Rey, uno actúa y éste acto puede ser bueno o malo. Debido a este acto otra mente y otro cuerpo renacen en la siguiente existencia.

-          Venerable señor, si esta mente y cuerpo no es el mismo que nace en la siguiente existencia, ¿uno está libre de sus actos malos?

-          Si uno no fuera a nacer en otra existencia, uno se liberaría de sus actos malos, pero, oh Rey, en tanto uno nace en la existencia siguiente, uno no se libera de sus actos malos.

-          Deme una ilustración.

-          Oh Rey, es como si un hombre fuera a tomar un mango perteneciente a otro hombre y el propietario del mango lo atrapara y lo llevara ante el rey y dijera: ‘Este hombre ha robado mis mangos’. Y si el otro respondiera: ‘Señor, yo no robé sus mangos, pues el mango que este hombre plantó es diferente de los mangos que yo tomé. Por lo tanto, yo no merezco ser castigado’. ¿Juraría, oh Rey, que el hombre merecería ser castigado?

-          Seguramente, Venerable Señor, él es merecedor de castigo.

-          ¿Por qué razón?

-          Porque a pesar de lo que él pueda decir, él merecería el castigo por la razón de que los últimos mangos son derivados del primer mango.

-          Exactamente de la misma manera, oh Rey, con esta mente y este cuerpo uno realiza un acto –éste puede ser bueno o malo– y debido a este hecho otra mente y otro cuerpo nace en la existencia siguiente. Por lo tanto, uno no está libre de sus malos actos”.^[3]

El Venerable Buddhaghosa elucida este intrincado punto por medio de la analogía del eco, la vela, las impresiones de un sello y las reflexiones en un espejo. Un escritor moderno ilustra este proceso a través de la analogía de una serie de bolas de billar en íntimo contacto. “Si una bola de billar choca con una bola en reposo, la primera se detiene al chocar y la segunda, antes en reposo, se moverá... la primera bola no rebasa a la segunda sino que queda detrás inmóvil; ella muere, pero es innegable el movimiento de esta bola, su ímpetu, su kamma, y ningún nuevo movimiento es creado, el cual renace en la segunda bola”.^[4]

De la misma manera, para usar términos convencionales, el cuerpo muere y su fuerza kámmica renace en otro sin que nada transmigre de esta vida a la otra. El último momento mental perece condicionando otro momento mental en la vida subsiguiente. El nuevo ser ni es absolutamente el mismo –ya que él ha cambiado– ni es totalmente diferente. Pero es el mismo torrente de energía kámmica. Hay solamente la continuidad de un flujo de vida particular, sólo eso y nada más.

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^* Capítulo 29 (What is Reborn? (No-Soul)) del libro The Buddha and His Teachings por Narada Mahathera. Traducción española por Alejandro Córdova. Traducción española con permiso de la Buddhist Publication Society. Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita. Traducción española ©CMBT 2000. Última revisión sábado 2 de septiembre de 2000. Fondo Dhamma Dana.

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^[1] Ernst Haeckel (1834-1919). Libro publicado por primera vez en 1899.

^[2] Veáse Aung, Shwe Zan y Rhys Davids, C.A.F.Compendium of Philosophy-Introduction, pág. 12. Londres PTS, 1910, 1979.

^[3] Veáse Warren, Buddhism in Translations, págs. 234-235.

^[4] Dr. Ananda Coomarasvami, Buddha and the Gospel of Buddhism, pág. 106.

http://www.dhammavihara.org/cmbt/fdd/querenace.htm