La línea sucesiva de manifestaciones de Kyabje Garchen Rinpoche y un breve recuento histórico del monasterio Gar

Lama Thubten Nima

Su Eminencia Garchen Rinpoche, celebra su 80° aniversario de su precioso nacimiento

para beneficio de todos los seres. ¡Tenga larga vida bondadoso bodhisattva!

Hace ilimitados eones en el pasado, en este mundo apareció un poderoso rey Chakravartin llamado Tsib-Kyi Mu-Khyü, quien estableció a los seres sensibles de su reino en el camino de las diez virtudes. Él era el padre de mil magníficos príncipes. Finalmente, el rey se convirtió en un monje, alcanzó la iluminación y se convirtió en el Tathāgata Luz de los Nāgas. Este Buda giró ampliamente la rueda del Dharma y maduró y liberó a innumerables seres sensibles con y sin forma. Sus mil hijos se convirtieron en monjes y generaron bodichita, excepto el más joven, quien quedó apegado a la vida de la realeza. Su padre hizo una profecía presagiando la iluminación de sus hijos y en que Budas se convertirían, la familia de cada uno, el nombre y el reino para domar a los seres. Con la intención de establecer a su hijo menor en el camino de la iluminación, el Tathagata emanó a dos monjes y los mandó hacia él. Cantando dulces canciones que enseñaban la renuncia, los monjes llegaron al lugar donde el príncipe estaba disfrutando de los placeres sensuales. Por el poder de la compasión de Buda, todos los árboles dentro y fuera del Palacio comenzaron a repetir el sonido del Dharma. La mente del príncipe cambió y surgió el desencanto del samsara. Entonces preparó sombrillas doradas adornadas con joyas y ofreció una a su padre, el Buda, y las otras las dio a cada uno de sus hermanos. Él generó bodichita y se convirtió en un monje. El  Tathāgata Luz de los Nāgas hizo una profecía de que en un futuro eón sus mil hijos se convertirían en mil budas de un eón afortunado. El hijo menor sería el último buda de este eón, el Buddha de la Aspiración Infinita. Las actividades iluminadas de estos Budas deben superar a las de todos los budas anteriores.

El Señor Jigten Sumgön dijo: "En aquella época yo era el Tathāgata Luz de los Nāgas y tú, Gar Chödingpa, fuiste mi hijo menor, apegado a la vida de la realeza". Por el poder de las aspiraciones auspiciosas del Tathāgata Luz de los Nāgas y su hijo en el pasado, padre e hijo aparecieron juntos otra vez en la India como Āchārya Nāgārjuna y su discípulo Aryadeva y nuevamente en el Tíbet como el Señor Jigten Sumgön y su discípulo Gar Chödingpa. Además, Garchen Rinpoche apareció en la época del rey del Dharma Songtsen Gampo como su ministro Gar Tongtsen; así como Chogro Lui Gyaltsen, el discípulo del segundo Buda, Padmasambhava; y como también el hijo cordial de Milarepa, Rechung Dorje Dragpa. Muchas de sus emanaciones han aparecido también en tierras puras, como la tierra de Uddiyāna, la isla León, Shambala, etc., donde actuó por los objetivos de los seres sensibles.

Cuando Gar Chödingpa nació como Gar Tongtsen, trajo a la hija del rey chino Thangthai Dzung como una reina para el rey Songtsen Gampo. Juntos el Ministro y la princesa trajeron una rueda de oración especial. El Ministro Gar conservó la rueda y, mirando hacia el futuro, la ocultó en Sha'ug Tago y selló con una oración que reveló y la mantuvo nuevamente en el futuro. Chödingpa Gar más adelante reveló la rueda de oración y la montaron en un templo en Pumu Phulung debajo del Peñon Vajra. Debido a la instalación de la rueda de oración, el monasterio de Phulung se instaló allí. Él preservó el bienestar de los seres por ocho encarnaciones en ese lugar. 

Su octava encarnación en el monasterio de Phalung fue también su primera encarnación en el monasterio de Gar, como Gar Tenzin Phüntsog, el hijo del rey de Nangchen, Karma Rabten. El 20° sostenedor del trono en la sucesión Drikung confió en el incomparable rey del Dharma Tenzin Phüntsog como su gurú. Achi Chökyi Drölma profetizó al sagrado maestro: "esconde la preciada rueda de oración en el norte en una roca blanca en forma de un león saltando hacia el cielo.” Siguiendo la profecía de Achi, que sabían que este maestro y el objeto sagrado producirían gran beneficio a los seres, viajó desde Pumu a Nangchen. Como la Celestial Fortaleza del León en Nangchen coincidía con la profecía y porque se dio cuenta que ese lugar estaba dotado de signos auspiciosos, se instaló allí. Así fue establecido el monasterio Gar, Fortaleza celestial del León.

Según la profecía de Guru Padmasabhava en el gran Terma Guhyasamaja revelado por Ratna Lingpa, Tenzin Phüntsog era una emanación de Avalokiteshvara. Además, indica que si el ciclo de enseñanzas Guhyasamaja y los objetos sagrados contenidos en la terma llegaba a manos de Tenzin Phüntsog, esto traería grandes beneficios a los seres sensibles de las futuras generaciones en este mundo. Como las instrucciones fueron claramente definidas en el terma, el hijo de Ratna Lingpa, Tsewang Dragpa reunió los objetos terma y se dispuso a viajar desde Tíbet Central hasta la región oriental de Kham, en busca de Tenzin Phüntsog. Cuando se encontraron, él le entregó los objetos terma en sus manos. Tenzin Phüntsog se llenó de alegría y dijo: "Parece que la profecía de Guru Padmasambhava corresponde con mi nombre, yo un viejo". Comió un trozo pequeño de las sustancias del terma y sus pies comenzaron a flotar por encima del suelo. Desde entonces, se han practicado regularmente los Guhyasamaja Drubchens en el monasterio de Gar, la Fortaleza celestial del León y la preciosa rueda comenzó a girar allí sin cesar. Por lo tanto, las señales que traía sobre el amplio beneficio a los seres sensibles se hicieron evidentes. La asamblea creció enormemente en este lugar. Gar Tenzin Phüntsog fue nombrado el gurú principal del rey de Nangchen, y desde ese momento cada encarnación de Garchen Rinpoche se volvió el principal gurú del rey de Nangchen.

La segunda encarnación, Gar Tenzin Dragpa, fue reconocida por el omnisciente Señor Chökyi Dragpa como la encarnación del anterior Gar. Del 24° sostenedor del trono en la sucesión Drikung, Je Trinlé Sangpo, Gar Tenzin Dragpa recibió y practicó todas las profundas enseñanzas Drikung. De acuerdo con la intención de Mahākāla, como la asamblea en el monasterio superior llegó a ser demasiado grande fue establecido el monasterio inferior Jangchubling; que floreció y prosperó.

La tercera encarnación, Gar Chökyi Nyima, se convirtió en el discípulo del corazón del 2º Kyabgön Chungtsang Döndrup Chögyal, el 25° sostenedor del trono en la sucesión Drikung. Él alcanzó altos niveles de logro por depender de la práctica de Chakrasamvara. Él mostró muchos signos de realización, como volar en el cielo, colgar su ropa en un rayo de sol, dejar huellas de pies y manos impresas en las rocas, etc. Aunque permanecía estando exclusivamente en retiro de meditación, reunió una gran asamblea de discípulos. El 27° sostenedor del trono en la sucesión Drikung, Kyabgön Chökyi Nyima, recibió sus instrucciones del supremo linaje. Así se convirtió en el Señor sublime de la familia y sus aportes a las enseñanzas Drikung Kagyü fueron tremendas. Sus discípulos de corazón fueron Kyabgön Chökyi Nyima y los altos Lamas - Mingyur y Namröl - y tuvo también muchos más discípulos extraordinarios.

La cuarta encarnación, Gar Tingdzin Jangchub Wangpo, recibió, estudió, practicó y dominó muchas enseñanzas profundas, como el Quíntuple sendero del Mahāmudrā y los Seis Yogas de Naropa, según el linaje Drikung; así como los ciclos Yangzab y Yamāntaka de Tendzin Chökyi Gyaltsen, el 4° Kyabgön Chungtsang Rinpoche y del 29° sostenedor del trono en la sucesión Drikung y de Hlo Chökyi Gyaltsen. Entonces ofreció muchas enseñanzas profundas de Drikung Chönyi Norbu, el 5° Kyabgön Chungtsang Rinpoche y del 30° sostenedor del trono en la sucesión Drikung. Así, sus actividades fueron extensas.

La quinta encarnación, Garchen Tenpé Dzegyen, también llamado Tenpé Gyaltsen, fue ordenado ante la presencia de Dilyag Datrül, y recibió, estudió y practicó muchas iniciaciones y enseñanzas del linaje Drikung, en particular el ciclo de Yangzab, del 31° sostenedor del trono de la sucesión Drikung, Kyabgön Thugjé Nyima. Garchen fue un gran monje y mantuvo los tres conjuntos de votos. Le fue dado los votos de bodisatva y la mayoría de iniciaciones y enseñanzas del linaje Drikung por el gran Tertön Hlo Bongtrül Nüden Dorje, convirtiéndose en el Señor del linaje.

La sexta encarnación, Garchen Pemé Gyaltsen, fue reconocido por el 31° sostenedor del trono  de la sucesión Drikung, Kyabgön Thugjé Nyima, como la encarnación anterior Gar. Sin embargo, falleció poco después.

La séptima encarnación, Garchen Trinlé Yongkhyab, fue reconocido por el 32° sostenedor del trono de la sucesión Drikung, Kyabgön Chökyi Lodrö. De parte de Hlo Bongtrül Nüden Dorje, recibió muchas iniciaciones y enseñanzas del linaje Drikung, así como iniciaciones y transmisiones de varias de las enseñanzas terma del tertön. Recibió de Gar Ajin el Quíntuple sendero del Mahāmudrā y los Seis Yogas de Naropa. Él las practicó y dominó y alcanzó el estado de realización. Tomó a Karzang Chödrön como su consorte. Su principal discípulo fue el Siddha Chime Dorje y muchos otros discípulos de varios lugares también alcanzaron realizaciones, como Palmé Khyentrül Künzang Drodül, Rathro Tertön Tashi Namgyal y Drubwang Gejung. Debido a que tomó otra consorte se volvió molestoso permanecer en el monasterio, y así tuvo que ir a otros lugares. Sin embargo, dos años más tarde, fue invitado a regresar a vivir de nuevo en el monasterio.

La octava encarnación, Garchen Könchog Ngedön Tenpé Nyima, nació en 1937. A la edad de seis años, por orden del rey de Nangchen, fue reconocido por Kyabgön Shiwé Lodrö como la encarnación de Gar Trinley Yongkhyab. A la edad de trece, entró al monasterio Hlo Lungkar donde permaneció durante once años. De Hlo Bongtrül Tendzin Drodül y de la Suprema emanación Thubten Nyingpo, recibió muchas iniciaciones y transmisiones de las nuevas y viejas clases de tantra y, en particular, según su propio linaje: los empoderamientos y transmisiones de los ocho Herukas, Colección de Realización y Vajrakīlaya, así como el Dechen Nyingpo. Recibió de Drubwang Gejung el Quíntuple sendero del Mahāmudrā y los Seis Yogas de Naropa. Además, del Siddha Chime Dorje y del avanzado Lama Tengye recibió muchas iniciaciones y enseñanzas de acuerdo al linaje Drikung. Aunque entró en el tradicional retiro de tres años, fue abruptamente obligado a poner fin a su retiro debido a la erupción de la agitación política. Él fue obligado a participar en la guerra y finalmente fue detenido. Pasó veinte años en prisión, donde fue obligado a hacer trabajos forzados y sometido a amargas dificultades. Sin embargo, su mente seguía siendo pura y nunca quebrantó su deseo altruista de ayudar a los demás. Fue querido por todos sus compañeros presos y se convirtió en modelo ejemplar de hombre honorable. Durante su época en la cárcel recibió secretamente las enseñanzas Dzogchen de Khenpo Münsel. Practicó con feroz determinación y se convirtió en el hijo de corazón a quien Khenpo Münsel transfirió linaje supremo.

En 1980, Rimpoché fue liberado de la prisión. En su camino a Pemagö para reunirse con su madre, reunió objetos sagrados que habían estados contenidos en las representaciones del cuerpo, habla y mente iluminados que habían sido destruidos en el Tibet Central. Luego regresó al monasterio, y, junto con Mingyur Rinpoche, comenzó a reconstruir el monasterio desde sus bases y así restableció el monasterio Gar. Día y noche cumplió las esperanzas y necesidades de los fieles a lo largo y ancho. Olvidando completamente su propio propósito, se dedicó exclusivamente al propósito de los demás. Su fama como un gran bodhisattva se extendió como el viento. El gobierno de la provincia de Qinghai le concedió el título honorífico de: "Uno que siempre tiene la intención de beneficiar al pueblo".

Además, intentó ayudar a aliviar la vida de los demás de muchas maneras diferentes. Como su mente siempre estaba llena de sabiduría de la bodichita perfecta, incluso concedió sin miedo el don de refugio a los animales salvajes. Recibió otros honores distintos debido a sus extraordinarios logros. No sólo tuvo la responsabilidad de su propio monasterio, él sostuvo la totalidad de las enseñanzas y a todos los seres en general, y en particular ayudó a reconstruir todos los monasterios Drikung en la región de Kham. Él les ayudó ampliamente dando el Dharma y ayuda material, directa, indirectamente y de muchas otras maneras. Además, Mingyur Rinpoche generosamente comenzó a otorgar ampliamente los votos monásticos Getsül y Gelong en varios monasterios.

Cuando Rimpoché visitó Drikung Thil, con gran dicha, Drubwang Pachung Rinpoche colocó ambas manos en la coronilla de Garchen Rinpoche y dijo: "Como le estoy pasando el supremo linaje, debe servir a las enseñanzas del linaje Drikung."

Rimpoché restableció el monasterio Gar desde un simple pilar fundamental y lo desarrolló en un monasterio aún mayor que antes. Él también restableció las ceremonias regulares que habían declinado, y las prácticas prosperaron otra vez.

En 1997 Rinpoche viajó a la India y dio varias iniciaciones y enseñanzas al supremo Drikung Kyabgön Chetsang Rinpoche. Además, Rinpoche otorgó, en dos ocasiones, diversas iniciaciones y enseñanzas según el linaje Drikung en la sede principal del Drikung, Jangchubling, a las asambleas de cientos de discípulos.

Además, Rimpoché viajó alrededor del mundo y giró la rueda del Dharma para muchos discípulos fieles según sus necesidades. Rinpoche ha viajado hasta ahora a treinta y tres países. Sólo una fracción de su actividad iluminada puede ser mencionada aquí. Rinpoche ha abierto más de veinte centros de dharma en el mundo; en Kham, Rinpoche todavía apoya ampliamente los monasterios Drikung; ha establecido una base estable, firme y perfectamente terminada para la reconstrucción de los monasterios Superior e Inferior, así como el convento de monjas; y además, ha establecido un centro de retiro, una escuela y una clínica. Además, ha fundado escuelas en cinco lugares asociados con él.

Esto es solo una breve presentación, no terminaría de contar todo en detalle.

Esto fue escrito por el discipulo Ven. Thubten Nyima, también llamado Ven. Gape Lama.

Traducido al inglés  por Ina Bieler en 2012. 

Convertir la intención en motivación

¿Cómo motivarnos nosotros mismos para vivir realmente nuestras mejores aspiraciones?

Thupten Jinpa

Encuadrar nuestros días entre el contexto de la intención y la gozosa dedicación, incluso una vez a la semana, puede cambiar el cómo vivimos. Es un enfoque útil de autoconciencia, de intención consciente y esfuerzo concentrado — tres dones preciosos de la práctica contemplativa — por el que asumimos la responsabilidad de nuestros pensamientos y acciones y nos hacemos cargo de nosotros mismos y nuestras vidas. Como lo expresó el Buddha: "Usted es su propio enemigo / y es su propio salvador."

El Buddha anotó: nuestros pensamientos, emociones y acciones son las principales fuentes de sufrimiento. Igualmente, nuestros pensamientos, emociones y acciones pueden ser la fuente de nuestra alegría y libertad. Vivir, tanto como sea posible, con la intención consciente es el primer paso de esta transformación. Así, los siguientes dos ejercicios en intención y dedicación son el primer paso para una mayor claridad y cohesión en nuestra vida, nuestro trabajo y nuestra relación con los demás.

No es sólo más que, cuando nuestras aspiraciones incluyen el bienestar y la felicidad de los demás, nuestros actos y nuestra vida en conjunto adquieren un propósito mayor a nuestra existencia individual.

En inglés todos los días, a menudo utilizamos las palabras intención y motivación indistintamente como si significaran lo mismo, pero hay una diferencia importante: deliberación. Nuestra motivación para hacer algo es la razón o razones detrás de ese comportamiento, la fuente de nuestro deseo y el impulso a hacerlo. Podemos ser más o menos conscientes de nuestras motivaciones. Los psicólogos definen la motivación como el proceso que "suscita, sostiene y regula el comportamiento humano y animal.” En palabras sencillas, la motivación es lo que nos activa. Para algunos puede ser la fama; para otros, puede ser el dinero, el entusiasmo o la emoción, el sexo, el reconocimiento, la lealtad, el servicio, un sentido de pertenencia, la seguridad, la justicia, etc. La fuerza de la motivación se desarrolla a través de un ciclo de deseo y recompensa se refuerzan mutuamente, cuando algo que hacemos es gratificante, queremos hacerlo de nuevo; si lo hacemos una vez más, somos recompensados nuevamente y queremos hacerlo más...

La intención, por el contrario, es siempre deliberada, una articulación de una meta consciente. La intención es necesariamente consciente; la motivación, como señaló Freud, no necesita ser consciente incluso para la misma persona. Necesitamos intenciones para el largo plazo. Establecer y reafirmar nuestras mejores intenciones para mantenernos en las direcciones que realmente queremos ir. Sin embargo, necesitamos motivaciones para mantenernos yendo a largo plazo. Si nuestra intención es correr una maratón, habrá veces cuando el despertador suene para ir a correr diez millas antes de ir a trabajar, o en el medio de la carrera, que nos preguntemos, muy razonablemente: "¿Por qué estoy haciendo esto?" Necesitamos respuestas buenas, inspiradoras para superar esas jorobas. Consciente o inconsciente, la motivación es el porqué y la chispa, detrás de la intención.

Usted podría hacer en casa este ejercicio de establecer la intención, lo primero a hacer en la mañana si es conveniente. También se podría hacerlo en su viaje en un autobús o metro. Si trabaja en una oficina, puede hacerlo sentado en su escritorio antes de comenzar la jornada. Sólo necesita de dos a cinco minutos sin interrupciones. La tradición tibetana recomienda fijar nuestra intención y comprobarla con nuestras motivaciones, de esta manera, al principio del día, en el inicio de una meditación sentada y antes de cualquier actividad importante. Nuestra intención establece el tono de sea lo que sea que estamos a punto de hacer. Como la música, la intención puede influir en nuestro estado de ánimo, en nuestros pensamientos y sentimientos; fijar una intención por la mañana marcará el tono para todo el día.

Ejercicio: Estableciendo una intención

En primer lugar, encuentre una posición sentada cómoda. Si es posible, siéntese sobre un cojín en el piso o en una silla con las plantas de los pies tocando el suelo, que le dé una sensación de estar conectado a tierra. Si lo prefiere, también podrá acostarse de espaldas, idealmente en una superficie que no sea demasiado suave como un colchón hundible. Una vez que haya encontrado su postura, relaje su cuerpo tanto como pueda, si es necesario con algunos estiramientos, especialmente de los hombros y la espalda. Entonces, con los ojos cerrados si esto le ayuda a concentrarse, tome de tres a cinco respiraciones profundas, diafragmáticas o abdominales, cada vez reduciendo la inhalación en el vientre y llenando el torso con la inhalación desde la parte inferior hacia arriba, como llenar un vaso con agua. Luego con una exhalación lenta y larga, expulse todo el aire del torso, totalmente. Si ayuda, puede exhalar por su boca. Inhale y exhale...

Una vez que se sienta estable, contemple las siguientes preguntas: "¿Qué es lo que aprecio profundamente? ¿Qué, en el fondo de mi corazón, deseo para mí, para mis seres queridos y para el mundo?"

Deténgase un poco en estas cuestiones y vea si aparecen algunas respuestas. Si no hay respuestas específicas en la superficie, no se preocupe, simplemente quede con las preguntas abiertas. Esto puede tomar algo el acostumbrarse, ya que cuando nos hacemos preguntas generalmente esperamos responderlas. Confíe que las preguntas mismas están funcionando incluso — o sobre todo — cuando no tenemos respuestas listas. Si y cuando las respuestas llegan, reconózcalas como se presentan y quédese con los pensamientos y sentimientos que puedan traer.

Por último, desarrolle un conjunto específico de pensamientos como su intención consciente, para este día, por ejemplo. Podrías pensar: "Hoy, puedo estar con más atención consciente de mi cuerpo, mente y habla en mi interacción con los demás. Qué pueda, tanto como sea posible, evitar lastimar deliberadamente a otros. Qué pueda relacionarme conmigo, con los demás y con los acontecimientos a mí alrededor con amabilidad, comprensión y menos juzgamiento. Qué pueda utilizar mi día de manera que esté en consonancia con mis valores más profundos."

De este modo, pone el tono para el día.

Una vez que se familiariza más con el ajuste de la intención, podemos hacer esta práctica en un minuto o menos. Esto significa que podemos encontrar oportunidades durante el día para comprobar nuestras intenciones. Los médicos que han tomado el entrenamiento de la compasión, por ejemplo, han utilizado el tiempo que tardan en lavarse las manos entre pacientes para volver a sus intenciones, e informan cómo esto los hace sentirse más centrados y presentes para el siguiente paciente. Incluso podemos saltar la práctica formal de tres fases y hacer un reajuste rápido leyendo o cantando unas líneas significativas. Se podría usar la plegaria de los Cuatro Inconmensurables:

Qué puedan todos los seres alcanzar la felicidad y sus causas.

Qué puedan todos los seres liberarse del sufrimiento y sus causas.
Qué puedan todos los seres nunca estar separados de la dicha, libre del sufrimiento.

Qué todos los seres permanezcan en la ecuanimidad, libre de prejuicios, apego y aversión.

La práctica de fijar la intención esta emparejada, en la tradición tibetana, con otro ejercicio contemplativo llamado dedicación. El papel de este ejercicio es, por así decirlo, completar el círculo. Al final de un día o de una meditación o de cualquier otro esfuerzo que hemos realizado, nos reconectamos con las intenciones que hemos creado al principio, reflexionando sobre nuestra experiencia a la luz de nuestras intenciones y regocijándose en lo que hemos logrado. Esto es como hacer un balance al final del día. Nos da otra oportunidad para conectar con nuestras aspiraciones más profundas.

Ejercicio: hacer una dedicación

Al final del día, por ejemplo, antes de irse a la cama o cuando descansa en la cama antes de dormir, reflexione sobre su día.

Brevemente revise los eventos del día (incluyendo conversaciones significativas, estados de ánimo y otra actividad mental) y vuelva al espíritu de la intención fijada por la mañana. Vea cuánto alineación existe entre los dos. Es importante no quedar atrapados en los detalles de lo que hizo y no hizo. La idea no es sostener cuentas exhaustivas, sino analizar ampliamente para ver la sinergia entre sus intenciones y su vida en este día.

Cualesquier pensamientos y sentimientos que esta revisión puedan traer, solo quédese con estos. No es necesario echarlos lejos si tienen una cualidad negativa; o aferrarse a ellos, si parecen positivos. Simplemente permanezca con esto un rato en silencio.

Por último, piense en algo del día en que se sintió bien con ello — una ayuda brindada a su vecino, una escucha empática que prestó un colega en apuros, no perder la calma en la farmacia cuando alguien interrumpió la cola. Luego regocíjese en el pensamiento de este hecho. Si no hay nada más, disfrute del hecho de que comenzó su día estableciendo una intención consciente.

Mantener este ejercicio brevemente; de tres a cinco minutos es una duración buena. Si normalmente hace alguna lectura antes de acostarse, podría disponer de tres a cinco minutos al final para el tiempo de dedicación. Si su costumbre es ver televisión, ¿puede ver tres o cinco minutos menos? ¿O ir a algún lugar tranquilo durante los comerciales? Alegrarse en el día, al final del día, incluso en el simple hecho del esfuerzo que hemos realizado, es importante. Nos da algo positivo para llevar en los próximos días y nos ayuda a aprovechar la motivación al servicio de nuestras intenciones.

A veces, sin embargo, es útil hacer un examen más centrado. Hemos creado intenciones alrededor de ser amable con nosotros mismos. A su vez, al final de un día, nuestra dedicación podría prestar especial atención a la generosidad que nos podemos haber mostrado hacia nosotros mismos ese día.

Ahora, cuando realizamos una evaluación de tal objetivo, la mayoría de nosotros encontrará que nos hemos quedado cortos. Vamos a ver las brechas entre nuestras intenciones y nuestro comportamiento, entre nuestras aspiraciones y nuestra vida real. Cuando esto sucede, es importante no vencernos con un juicio negativo y autocrítico. Simplemente reconocemos la diferencia y resolvemos tratar de nuevo al día siguiente. Esta conciencia en sí nos ayudará a estar más atentos al día siguiente, abriendo oportunidades para traer nuestros pensamientos y acciones cotidianos en más estrecha alineación con nuestros objetivos.

Cómo la intención se convierte en motivación

Es importante que establezcamos una intención, como es importante qué intención establezcamos. Sin embargo, como lo sabe cualquiera que haya intentado mantener la resolución del año nuevo, fijar una intención, incluso una intención muy sincera, buena, no es un hecho consumado. Podemos desear ser compasivos y atentos hacia los demás y nos decimos esto por la mañana, sin embargo, nos encontramos esa misma tarde, o mucho antes, por el contrario algo más egoístas y prejuiciosos. La relación entre nuestras intenciones conscientes, por un lado, y las motivaciones a menudo no tan conscientes que llevan nuestros pensamientos y acciones, por el otro, es compleja. Pero con reflexión y concienciamiento persistente, podemos, con el tiempo, traer nuestras motivaciones más en línea con nuestras intenciones.

El Dalai Lama una vez sugirió una forma sencilla de comprobar nuestras motivaciones, planteándonos estas preguntas:

¿Es solo por mi o por los demás?
¿Para beneficio de alguno o para muchos?
¿Para ahora o para el futuro?

Estas preguntas ayudan a aclarar nuestras motivaciones trayendo autoconciencia crítica (crítica en el sentido de objetiva y exigente, no de juzgamiento) para nuestra relación con lo que hacemos. También ayudan a recordarnos traer compasión sobre nuestros pensamientos y acciones. Nos podemos plantear estas preguntas antes de hacer algo, mientras que lo estamos haciendo, o después de que lo hemos hecho, siempre habrá otra oportunidad para (res)establecer nuestra intención y otra oportunidad para actuar de acuerdo con esa intención.

La pregunta de cómo nos motivamos para seguir nuestras aspiraciones más profundas ha sido un interés importante en la larga historia de la psicología budista. En el pensamiento budista, la motivación es una cuestión de deseo, concretamente el deseo de actuar acompañado con un sentido de propósito. Decir, en el caso de ser más compasivo, es hacer conexión emocional con la compasión y sus objetivos que despiertan en nosotros el deseo de actuar. Y es a través de ver los beneficios que adquirimos un sentido de propósito en ser más compasivo.

La psicología contemporánea solo ha llegado relativamente hace poco a apreciar el papel de las emociones en la motivación de nuestra conducta. Durante mucho tiempo, la teoría occidental de la acción fue dominada por la teoría de la elección racional y las emociones fueron acusadas de nublar el proceso en lugar de ser una parte integral del sistema. Para articular la dimensión dual de nuestra motivación — concienciamiento cognitivo de y conexión emocional con nuestros objetivos —  la psicología budista utiliza un término que es casi imposible de captar en una sola palabra en los idiomas occidentales. El término sánscrito shraddha (depa en tibetano) tiene una amplia gama de significados, los importantes son "fe", "confianza," "creencia" o "confianza," connotando "apreciación" y "admiración". Shraddha es un sentimiento como confianza, en lugar de un estado cognitivo como creencia o conocimiento. Experimentalmente, shraddha se siente algo como apego o atracción hacia nuestra meta, como sintiéndose inspirado a tocar la guitarra cuando se ve que una estrella de rock lo hace. Es esta cualidad, shraddha, que prepara nuestra mente y corazón para arremangarnos y tocar.

¿Cómo aprovechamos nuestra reserva emocional? Las cogniciones juegan un papel fundamental, que los primeros textos budistas caracterizan como ver el valor de hacer algo. A través del compromiso cognitivo, como ver los beneficios, conectamos intención con motivación. Así, dentro de este nexo causal, el eslabón crucial para ver es uno entre nuestra conciencia de la meta y por qué ir por ella, nuestros sentimientos acerca de la meta y nuestro deseo o voluntad de conseguirla.

Entonces, otra vez, es la alegría que llevamos en nuestros esfuerzos — la valentía de intentar, la dedicación a adherirse a esto — y sus resultados que ayuda a mantener nuestras motivaciones en el largo plazo. O, en otras palabras, hace que queramos seguir intentándolas y seguir haciéndolas. Los padres que han luchado con su hijo para que tomen un nuevo instrumento reconocerán cómo todo cambió en el momento en que el niño comenzó a disfrutarlo. Esto se llama motivación intrínseca, a diferencia de la motivación extrínseca de, por ejemplo, los padres que recompensan al niño con más tiempo para practicar su instrumento. De décadas de investigación de la motivación, sabemos que la motivación intrínseca es mucho más estable y duradera. El proceso de establecer intenciones y reflexionar dichosamente sobre ellas en la dedicación es cómo, con el tiempo, transformamos las motivaciones intrínsecas en motivaciones extrínsecas y así mantenemos la energía y el propósito de vivir fieles a nuestras mejores aspiraciones.

Thupten Jinpa es un estudioso budista e intérprete principal en inglés del Dalai Lama, así como presidente del Institute of Tibetan Classics.

Tomado de A Fearless Heart: How The Courage To Be Compassionate Can Transform Our Lives de Thupten Jinpa. Publicado con autorización de Hudson Street Press, una impresión de Penguin Publishing Group, un área de Penguin Random House LLC. Copyright © 2015 por Thupten Jinpa Langri.

En: http://www.tricycle.com/blog/turning-intention-motivation

ATENCIÓN PLENA*-SABIDURÍA     

CO-EMERGENTES

Lama Jigme Lhawang

Meditación y Rituales Budistas; Documento de Investigación

Universidad de Katmandú, Centro de Estudios Budistas

9 de Abril de 2012

Todo el camino del budismo puede ser comprendido por medio de un marco de referencia conocido como los tres entrenamientos: el entrenamiento en la disciplina, en la concentración y en la sabiduría. Se dice que la sabiduría no surge sin concentración, y la concentración, a la vez, no se alcanza en la ausencia de disciplina. En el camino budista son esenciales dos cualidades mentales para poder emprender estos entrenamientos: atención plena*y sabiduría. Sin sabiduría uno no puede discernir qué adoptar y qué evitar en el camino espiritual. En la ausencia de atención plena, no se tiene la conciencia y la vigilancia necesarias para observar la propia mente y cultivar lo que es virtuoso y abandonar lo no virtuoso. Sin embargo, aun cuando son consideradas como cualidades mentales de un camino gradual, la atención plena y la sabiduría son igualmente el resultado del camino, cuando se consideran como las cualidades naturales en las que mora el Buda, descritas en las tres aplicaciones de la atención plena del Buda.[i]

Una vez que la mente del Buda no se encuentra en la dualidad y “ve” la realidad como es, por medio de la atención plena y la sabiduría, estas cualidades originales son, en último término, inseparables. Desde el punto de vista relativo, por medio del lente convencional, se perciben como si tuviesen diferentes aspectos. Sin embargo, desde el punto de vista último, son co-emergentes. Cuando hay sabiduría, hay atención plena. Una vez que la atención plena está presente, la cualidad esencial de la sabiduría está ahí inseparablemente. La relación entre la atención plena y la sabiduría es lo que será investigado en este documento.

El camino budista presenta diferentes acercamientos, de acuerdo con las distintas capacidades y predisposiciones de los seres. De acuerdo con estas distintas capacidades se enseñaron dos caminos: el gradual (tib. rim bzhin pa) y el súbito (tib. cig car ba). Para aquel en el camino gradual, “el camino implica eliminar las obstrucciones, pero también requiere adquirir o construir cuidadosamente las cualidades que, eventualmente, resultan en el estado del Buda.”[ii] Para aquel en el camino súbito, “el progreso a lo largo del camino implica mayormente eliminar las oscuridades que impiden a nuestro estado de Buda innato emerger.”[iii] Aquí, la atención plena y la sabiduría serán planteadas principalmente por la tradición gradual de Abhidharma y por la tradición súbita del Mahamudra, conjuntamente con sus interconexiones.

En el contexto del Abhiddharma el concepto de atención plena es generalmente una traducción del sánscrito smṛtiḥ (tib. dran pa). Se considera un evento mental y se define como el aspecto de la mente que funciona para mantener la mente en un objeto, sin dejar que ésta se olvide del objeto o se aleje de él por la distracción.[iv] Además, George Dreyfus señala que en la tradición del Abhidharma, “la atención plena debe distinguir los estados mentales saludables de aquellos que no lo son.”[v] Así, es un significado cognitivo y de evaluación que implica “retención de información y también prospección (exploración de posibilidades futuras basada en indicios presentes) en relación con las metas espirituales.”[vi] En cuanto a la sabiduría, tiene dos aspectos, el dual y el no dual. El aspecto dual de la sabiduría es una traducción de la palabra sánscrita prajñā (tib. shes rab). Se considera un evento mental y se define como “el discernimiento perfecto y completo de todos los fenómenos.”[vii] Así, como evento mental de discernimiento, está permeado por la dualidad sujeto-objeto. El aspecto no dual de la sabiduría es una traducción del término sánscrito jñāna (tib. ye shes). Es la forma natural y no dual en la que permanece la mente y se define como una cualidad de conocimiento que está presente en el origen, libre de toda elaboración mental.[viii]

Si hablamos convencionalmente, dentro del marco de referencia de la tradición gradual, la atención plena y la sabiduría pueden cultivarse de formas aparentemente distintas, aunque a fin de cuentas están interrelacionadas. Una forma meditativa en la que el Buda utilizaba el cultivo de la atención plena se presenta en el ‘Sutta Anapanasati’ (El Discurso sobre la Atención Plena de la Respiración).[ix] Cuando uno dirige calmadamente la atención a la respiración, surge más y más una familiaridad con el movimiento presente de la respiración. Uno comienza a familiarizarse con la estabilidad de la propia mente, en la que las distracciones y la divagación ya no resultan tan atractivas. Éste es el aspecto de la atención plena de la ‘familiaridad’. Al cultivar la atención plena de la respiración, uno se estabiliza y es consciente constantemente de lo que se está haciendo en el momento presente, recordando mantener la propia mente en la respiración. Este es el aspecto de la atención plena del ‘recordatorio’. Al familiarizarse con la respiración, si uno se distrae, recordando regresa la atención a ella; finalmente se alcanza un estado continuo de no olvido. Conforme uno se estabiliza, un continuo de atención plena se convierte en el fundamento para desarrollar una no distracción de la mente ininterrumpida. Uno pone la mente en la respiración y de una forma natural y sin esfuerzo permanece ahí. Ésta es la ‘fuerza’, el tercer aspecto de la atención plena. Una vez que la cualidad natural estable e inamovible de la mente está presente, surge la claridad mental. Esta claridad mental percibe y distingue todos y cada uno de los fenómenos de los que está consciente, de una forma acuciosa y directa.[x] Éste es el aspecto de la ‘sabiduría del discernimiento dual’ (sánscr. prajñā) de la atención plena. “Una vez que desarrollamos los elementos de la familiaridad, del recordar y la no distracción, podemos decir que realmente estamos plenamente atentos.”[xi] Vasubandhu, en su Abhidharmakoṣa explica que  “la atención plena de la respiración es prajñā,”[xii] un conocimiento relacionado con la inhalación y la exhalación. Esta prajñā es conocida como atención plena (sánscr. smṛtiḥ), porque este conocimiento de la inhalación y la exhalación (sánscr. ānāpānaprajñā) co-emerge con la fuerza de la atención plena.[xiii] Por lo tanto, la atención plena dual (sánscr. smṛtiḥ) surge inseparablemente con la sabiduría del discernimiento dual (sánscr. prajñā).

En la tradición del Mahamudra, el gran siddha indio Maitripa propuso radicalmente que la meditación correcta implica la no atención (sánscr. asmṛtiḥ). Aquí, Maitripa dirigía su crítica hacia la idea que se tiene en Abhidharma de la atención plena, por lo cual, desde la perspectiva del surgimiento súbito de la no dualidad, si uno está cultivando la atención plena como sugiere el Abhidharma, uno está fortaleciendo la dualidad sujeto-objeto, que es la estructura básica de la mismísima ignorancia.[xiv] En esta tradición del surgimiento súbito, a partir de enfocarse de forma dual en la respiración, propuesta en la tradición del Abhidharma, uno procede a un estado en el que no hay focalización. La atención plena no dual debe ir más allá del mero juicio ético, del recuerdo del pasado y de la prospección.[xv] En esta etapa, la sensación de separación entre la mente y la respiración se disipa naturalmente. En lugar de reconocer la respiración, uno se experimenta a sí mismo como la respiración. Conforme la mente dual se disuelve, uno trasciende todo punto de referencia, hasta que ya no hay de dónde asirse.  Uno ya no necesita un objeto en el que posar la mente o estar atento a éste.  La característica natural de ese continuo de atención plena se asienta en una claridad y espacio ilimitados, sin impedimentos y no duales.[xvi] Éste es el aspecto de la atención plena de la ‘sabiduría primordial no dual’ (sánscr. jñāna). En este estado, uno no persiste en pensar en el pasado ni anticipa el futuro. El pasado ha cesado. Consecuentemente, no hay nada que pensar al respecto. El futuro no ha llegado. Por lo tanto, no puede existir como objeto. Al estar la mente en el momento presente, no dual, ésta se libera en su estado natural de atención plena clara y no conceptual.[xvii]

Sin embargo, para un principiante durante las fases iniciales de la práctica, hasta que se estabiliza la atención plena no fabricada, se necesita la capacidad de examinar la meditación personal, tal y como está ocurriendo y recordar las instrucciones y señales de éxito para progresar en esta práctica. Esta capacidad de evaluar el estado mental personal en esta etapa se conoce como ‘Espía de la Atención Plena” (tib. dran pa’i so pa).[xviii] “En esta fase, por ejemplo, uno se enfoca en la respiración como si ésta fuera un objeto, siguiendo el principio de que ‘dependiendo de un objeto en la práctica, emerge lo que carece de objeto’.”[xix] A  este ‘Espía de la Atención Plena’, en los acercamientos graduales, se le conoce como ‘el estado de alerta vigilante’ (sánscr. samprajanya; tib. shes bzhin). Sin embargo esto no ocurre cuando la mente se libera en su naturaleza clara, no conceptual, por la simple razón de que se requiere un esfuerzo mental dual.[xx] “No obstante, como se basa en la capacidad de la conciencia de ser consciente de ella misma, es apropiado utilizar el mismo término como si se tratara de la atención plena en el estado natural de la mente, es decir ‘la atención plena de la no-distracción pura’ (tib. ma yengs tsam gyi dran pa).”[xxi] Esta atención plena de la no distracción pura es una característica que siempre está presente en el estado natural claro, no conceptual, de la mente propia. Por lo tanto, aun cuando uno se apoya en un tipo de atención plena dual, como se propone en el camino gradual, uno se está basando en la capacidad innata fundamental de la conciencia de conocerse a sí misma, que se manifiesta en su forma natural como la no distracción pura. Estos dos tipos de atención plena, la dual y la no dual, son conocidas como ‘Atención Plena con Esfuerzo’ (tib. rtsol bcas kyi dran pa) y la ‘Atención Plena sin Esfuerzo’ (tib. rtsol med kyi dran pa).[xxii] Aquí, la atención plena naturalmente clara, no dual, es equivalente a la sabiduría no dual y no fabricada (sánscr.  jñāna; tib. ye shes). Así, en este contexto, tanto la atención plena no dual como la sabiduría no dual se determina que existen inseparablemente. Es interesante hacer notar que la tradición del Abhidharma observa este nivel de co-emergencia de la atención plena-sabiduría, al afirmar que cuando los discípulos del Buda escuchan, aceptan y practican sus enseñanzas, o cuando no escuchan, ni aceptan ni practican sus enseñanzas, o cuando algunos lo hacen y otros no lo hacen, el Buda permanece siempre indiferente, en atención plena (sánscr. smṛtiḥ) y sabiduría (sánscr. prajñā).[xxiii]

En conclusion, en ambos acercamientos –gradual y súbito- la atención plena (sánscr. smṛtiḥ) y la sabiduría (sánscr. prajñā/jñāna) aun cuando convencionalmente presentan aspectos y cualidades diferentes, en última instancia se establece que son aspectos de la mente inseparables, co-emergentes e innatos. En el contexto gradual del Abhidharma, son conocidos como la atención plena-sabiduría duales co-emergentes (sánscr. smṛtiḥ-prajñā) conscientes del objeto en el que se medita. De forma similar, desde la perspectiva súbita del Mahāmudrā,  se ve como la unidad sin esfuerzo de la atención plena-sabiduría, en la ausencia de un objeto sobre el cual meditar (sánscr.smṛtiḥ-jñāna).

* En este documento estamos utilizando el término “atención plena” como traducción de “mindfulness”. Otros términos utilizados frecuentemente son atención completa, atención enfocada, presencia alerta, presencia plena, etc.

Bibliografía

 Buddhism in the National Capital of Canada. “Anapanasati Sutta.” Acessed April 8, 2012. http://dharma.ncf.ca/introduction/sutras/breathing.html

Dunne, John. “Toward an Understanding of Non-dual Mindfulness.” Contemporary Buddhism (2011) 12:01: 71-88. Accessed April 8, 2012.  http://dx.doi.org/10.1080/14639947.2011.564820

Gampopa. The Jewel Ornamento of Liberation: The Wish-fulfilling Gem of the Noble Teachings. Transl. by Khenpo Konchog Gyaltsen Rinpoche. New York: Snow Lion Publications, 1998.

Mipham, Sakyong. Turning the Mind into an Ally. New York: The Berkley Publishing Group, 2003.

Ngawang Pelzang, Khenpo. A Guide to the Words of My Perfect Teacher. Transl. under the auspices of Dipamkara in collaboration with the Padmaka Translation Group. Boston: Shambhala Publications, 2004.

Vasubandhu. Abhidharma Kosa Bhasyam. Transl. by Leo M. Pruden. Berkeley: Asian Humanities Press, 1990.

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[i] Vasubandhu. Abhidharma Kosa Bhasyam. Transl. by Leo M. Pruden.

(Berkeley: Asian Humanities Press, 1990), 1142-1143.

[ii] Dunne, John. “Toward an Understanding of Non-dual Mindfulness,” Contemporary Buddhism (2011) 12:01: 76, accessed April 8, 2012.  http://dx.doi.org/10.1080/14639947.2011.564820

[iii]Dunne, John. “Toward an Understanding of Non-dual Mindfulness,” Contemporary Buddhism (2011) 12:01: 76, accessed April 8, 2012.  http://dx.doi.org/10.1080/14639947.2011.564820

[iv] Sakyong Mipham, Turning the Mind into an Ally (New York: The Berkley Publishing Group, 2003).

[v] Dreyfus in Dunne, “Toward an Understanding of Non-dual Mindfulness,” 79.

[vi] Dunne, “Toward an Understanding of Non-dual Mindfulness,” 79.

[vii]Gampopa, The Jewel Ornamento of Liberation: The Wish-fulfilling Gem of the Noble Teachings. Transl. by Khenpo Konchog Gyaltsen Rinpoche (New York: Snow Lion Publications, 1998).

[viii] Khenpo Ngawang Pelzang, A Guide to the Words of My Perfect Teacher. Transl. under the auspices of Dipamkara in collaboration with the Padmaka Translation Group (Boston: Shambhala Publications, 2004).

[ix]“Anapanasati Sutta,” Buddhism in the National Capital of Canada, acessed April 8, 2012.http://dharma.ncf.ca/introduction/sutras/breathing.html

 [x] Mipham, Turning the Mind into an Ally, 54.

[xi] Mipham, Turning the Mind into an Ally, 54.

[xii]Vasubandhu, Abhidharma Kosa Bhasyam, 921. Vol. III.

[xiii]Vasubandhu, Abhidharma Kosa Bhasyam, 921. Vol. III.

[xiv] Dunne, “Toward an Understanding of Non-dual Mindfulness,” 77.

[xv] Dunne, “Toward an Understanding of Non-dual Mindfulness,” 77.

[xvi] Mipham, Turning the Mind into an Ally, 57.

[xvii] Dunne, “Toward an Understanding of Non-dual Mindfulness,” 80.

[xviii] Dunne, “Toward an Understanding of Non-dual Mindfulness,” 83.

[xix] Dunne, “Toward an Understanding of Non-dual Mindfulness,” 83.

[xx] Dunne, “Toward an Understanding of Non-dual Mindfulness,” 83.

[xxi] Dunne, “Toward an Understanding of Non-dual Mindfulness,” 83.

[xxii] Dunne, “Toward an Understanding of Non-dual Mindfulness,” 84.

[xxiii]Vasubandhu, Abhidharma Kosa Bhasyam, 1142. Vol. IV.

http://www.drukpamexico.org/index.php/noticias-drukpa-mexico/avisos-2/337-atencion-plena-sabiduria-co-emergentes